Грузман Генрих
Человек против личности (о философской истине 20-ого века)

Lib.ru/Современная литература: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Помощь]
  • Оставить комментарий
  • © Copyright Грузман Генрих (kika36@012.net.il)
  • Обновлено: 17/02/2009. 1855k. Статистика.
  • Эссе: Философия
    • Оценка: 7.31*8  Ваша оценка:
  • Аннотация:
    К 2000 году приурочены четыре даты: двухтысячелетие Иисуса Христа, столетие смерти русского философа Владимира Соловьёва и немецкого философа Фридриха Ницше, а также пятидесятилетие кончины русского философа Семёна Франка. Что кроется за этим: случайность, каприз "круглой даты" или рука Провидения. При всём бесконечном их различии четыре гения-юбиляра в один голос просигналили о духовном потрясении в ХХ век: о преступлении философской мысли и о сломе мыслительной машины человечества

    • ГЕНРИХ ГРУЗМАН

    Ч Е Л О В Е К П Р О Т И В Л И Ч Н О С Т И

    (О ФИЛОСОФСКОЙ ИСТИНЕ ХХ ВЕКА)

    Н А Г А Р И Я

    2 0 0 1 - 2 0 0 6

       С О Д Е Р Ж А Н И Е
      
       ВСТУПЛЕНИЕ
       ПРОЛОГ
       Часть первая. П о д в и г д у х а (философские этюды о гениях)
       Э т ю д I. Владимир Сергеевич Соловьёв
       Э т ю д II. Семён Людвигович Франк
       Э т ю д III. Фридрих Вильгельм Ницше
       Э т ю д IV. Иисус Христос
       Часть вторая. П р е с т у п л е н и е м ы с л и (философский плач)
       1. Европейская кантата о человеке
       Система Августина Блаженного
       Система Эразма Роттердамского
       Система Иммануила Канта
       Система Иоганна-Готлиба Фихте и европейская концепция человека как члена человечества
       Система Людвига Фейербаха
       Система Карла Маркса
       Макс Штирнер и его "Единственный"
       Система Освальда Шпенглера: фаустовский человек
       2. Русская оратория о человеке
       Граф Лев Николаевич Толстой (1828-1910)
       Виктор Иванович Несмелов (1863-1937)
       Николай Александрович Бердяев (1874-1948)
       Отец Сергей Николаевич Булгаков (1871-1944)
       Георгий Валентинович Плеханов (1856-1918)
       Князь Пётр Алексеевич Кропоткин (1842-1921)
       Князь Евгений Николаевич Трубецкой (1863-1920)
       Академик Владимир Иванович Вернадский (1863-1945)
       Алексей Фёдорович Лосев (1893-1988)
       Финал русской оратории о человеке
       3. Несостоявшаяся симфония о человеке
       ЭПИЛОГ
       Л И Т Е Р А Т У Р А
      
      
       "Обратился я сердцем моим к тому, чтобы узнать, исследовать и
       изыскать мудрость и разум, и познать нечестие глупости, невежества
       и безумия"
       ЕККЛЕЗИАСТ, 7:25
       "Начинаю свою повесть, не имея в виду какой-либо корысти для
       себя или для других, а просто повинуясь потребности, которая
       сильнее корысти и разума"
       Меша СЕЛИМОВИЧ
      

    ВСТУПЛЕНИЕ

       Человечество вступило в третье тысячелетие нашей эры, и эта дата была встречена с соответствующей помпой и торжеством, как ни одна аналогичная дата в прошлом. Отсюда уместно вопрошание: выражает эта патетика нашу неистребимую страсть к так называемым "круглым датам" или же за ней кроется нечто такое, что делает из срока окончания ХХ столетия, - исчезающее малой хронологической точки на шкале времени, одной из бесчисленного множества себе подобных, - действительный рубеж человеческой судьбы? Или же эта точка, будучи началом нового раздела человеческой летописи, отличается лишь своей величиной и, завершая очередной, двадцатый по счёту, век христианского летоисчисления, знаменательна только как повод для вселенского банкета? По отношению к человеку принято считать, что годы добавляют ему опыта и мудрости; человечество стало старше, а стало оно мудрее, - если да, то насколько, если нет, то почему? Подобные вопросы возникают непроизвольно и во множестве, - этим славны аналогичные "круглые даты".
       Рассказывают, что с подобными размышлениями выступил знаменитый физик У.Томсон (лорд Кельвин) в связи с наступлением ХХ века. Оценивая величие и значимость истекшего века, учёный, прославленный своим аналитическим дарованием, выразил сочувствие физикам наступающего времени, ибо для них не осталось загадок природы и науке известно всё, за исключением только двух: излучения чёрного тела и постоянства скорости света. Но произошёл конфуз: уже через пять лет из загадки чёрного тела выросла теория квантов М.Планка, а из тайны скорости света - теория относительности А.Эйнштейна, и всё величественное здание классической науки приобрело крайне неустойчивое состояние, - знания физики взметнулись на такую заоблачную высоту, что оттуда с сочувствием смотрели на учёных прошлого. Данный конфуз показателен своим философским смыслом: для оценки исторического времени необходим критерий оценки, тобто нечто такое, что одинаково возможно приложить к прошедшему и наступающему, и человечество обладает способом для получения этого критерия, - это историческая память. Заурядная хронологическая отметина превращается в заметное событие, когда в дело вступает историческая память, и именно благодаря исторической памяти какое-то деление шкалы разбухает до исторической даты и далее до тотальности исторического рубежа; да и склонность к круглым датам оправдывается единственно исторической памятью. Начало ХХI столетия удивительным образом сочленило в себе формальность круглой даты и содержательность исторического рубежа.

    ПРОЛОГ

       "Помните, что в то время, когда мельче всего становится мир, когда
       пустее жизнь, в эгоизм и холод облекается всё и никто не верит
       чудесам, - в то время именно может совершиться чудо, чудеснее
       всех чудес"
       Н.В.ГОГОЛЬ
       Что же преподносит нам историческая память к наступлению третьего тысячелетия христианской цивилизации, для какого воспоминания служит поводом сегодняшняя дата? Она заставляет вспомнить о четырёх именах: в 2000 году исполнилось две тысячи лет со дня рождения Иисуса Христоса, сто лет со дня смерти русского философа Владимира Сергеевича Соловьёва и немецкого философа Фридриха Вильгельма Ницше и, наконец, пятидесятилетняя годовщина кончины русского философа Семёна Людвиговича Франка. Но почему именно эти имена стали избранниками исторической памяти? Не потому ли, что их носители относятся к разряду великих человеколюбцев, которые в любви к человеку знали, как сказал поэт, "одной лишь думы власть, одну, но пламенную страсть", в пламени которой они, в конце концов, и сгорели? Но тогда любовь к человеку, скрытая в сочетании этих имён, становится тем критерием, что позволяет нащупать универсальную связь времён и приступить к оценке века прошедшего, дабы прочувствовать аромат будущего и осознать колорит и степень достоверности нашего ожидания грядущего. Поскольку известно, что философия является специальной наукой о человеке, то поименованные личности должны быть сведены в одну когорту философов, и, следовательно, юбилейное совпадение означает, что третье тысячелетие начинается с несомненного философского события. Но достаточно ли сказанного, чтобы обособить в нашей исторической памяти эти четыре имени из числа прочих человеколюбцев и придать данному философскому событию статус исторического рубежа? Достаточно ли этого неординарного совпадения, чтобы Иисус Христос, - проповедник, чудотворец и провидец, - включился в когорту философов наряду с признанными гениями этого жанра - Соловьёвым, Франком и Ницше, - что не может не шокировать представителей академической философии? Неужели арифметическая соотнесённость моментов их жизни может составить содержание исторического рубежа, и неужели, - даже если и так, - данный исторический рубеж заслуживает на наше просвещённое внимание больше, чем какое иное великое событие, - скажем, выборы президента США? И., наконец, что таится за этим числовым совпадением, - случайная совместимость, обязанное нашей склонности к круглым датам, либо знак Провидения, и наша задача - приобщиться к историческому смыслу этого волеизъявления?
       Итак, фактор человека, данный в качестве критерия оценки времени четырьмя великими именами, пришедшими в наше время из прошлого, должен быть показан в разрезе каждой из этих личностей, поскольку каждая из них имеет непосредственное отношение к человеколюбию. А то общее, что содержит в себе эти человеколюбы, составит, в свою очередь, внутреннее содержание ушедшего двадцатого века, который таким своеобразным образом включил в своё время указанные личности. Здесь двадцатый век говорит от лица вечности, ибо историческая память приносит нам именно те ценности и истины, которые, будучи созданы этими творцами индивидуально в своей жизни, проникли сквозь толщу веков и стран, и, следовательно, неподвластны времени, а точнее, время не властно над ними. Если человеческий фактор взят как критерий времени, то он необходимо должен быть дан через человеческую личность, а всё, что не исходит из личности, характеризует внешние признаки времени, в данном случае ХХ века. Однако знание этих внешних признаков исключительно важно и совершенно необходимо, ибо без этого закрыто для понимания значение вечных истин, идущих извне в мир нашего века, а в совокупности это составляет некий пролог, обязательный при попытке представить себе философскую истину ХХ века и дерзновенного желания уяснить перспективу дальнейшего существования человечества. Попытка эта не окончательна и не бесспорна, в самой полной мере она несёт в себе все недостатки (но и достоинства) первого шага и приблизительного гнозиса, но это вовсе не делает её ненужной, - кстати, в рассматриваемом аспекте ненужными могут быть только заведомо ложные либо преднамеренно неправдивые сведения; всё остальное нужное, если только знать нужду в нём.
       В форме преамбулы пролога требуется знать, что названные четыре имени принадлежат к племени гениев и при этом они относятся к разряду тех гениев, которые сполна изведали на себе весь заряд злобы, зависти, вражды, припасённых человечеством для безумцев, убежавшим из общего людского стада, - по этому алгоритму они - особы высшего порядка. Но будет ли польза от реквиема по героям? Тем более, что звание героев им присвоила молва, сами они себя героями не считали: Иисус Христос называл себя Сыном Человеческим, и для остальных трёх гениев это был единственный, но и высший, отличительный ранг. Своё отношение к гениям человечество практикует, исходя из двух негласных аксиом, которые, однако, существуют в глобальном сознании на правах нерушимых доводов: во-первых, гении опережают своё время и потому - что уже, во-вторых - их место в будущем. Так что среднеобразованный индивид, - юридическое лицо человеческого универсума, - чувствует себя благодетелем, третируя этих еретиков в настоящем и изгоняя их в будущее. А между тем эти доводы-аксиомы не более, чем лукавые уловки: первый из них ложен целиком, ибо никто не в состоянии опередить своё время, а второй ложный частично, ибо место творца не в будущем, а в вечности, что далеко не одно и то же. Причина же состоит в том, что гений и окружающее общество сосуществуют в различных часовых поясах.
       Общеизвестно, что человеческая жизнь дана в двух измерениях: в своём индивидуальном времени, которое не имеет шкалы, и в обобщённом внешнем времени, исчисляемом по общепринятой системе. Еврейский философ Мартин Бубер говорит об "антропологическом времени" (индивидуальном) и "космологическом времени" (внешнем), Томас Манн считает это обстоятельство одной из отличительных черт человека как такового, называя вещи другими именами: "и хотя его время расчленено и разделено на эпохи, оно, будучи именно его временем протекает всё же под неизменным знаком его "я", отчего время и жизнь коротаются всегда при участии обеих сил - однообразия и расчленённости" (1991,т.1,с.209). Обычно обращается внимание на различие между этими временами, но главное здесь заложено в том, что индивидуальное антропологическое время и внешнеотсчётное космологическое время, являясь различными сущностями, благодаря человеку - носителю времени постоянно находятся в функционально-динамических отношениях: индивидуальное время может отстать от космологического, они оба могут быть созвучны друг другу, и, наконец, космологическое время может отстать от индивидуального времени. Но опережать время не дано никому, - за пределами времени лежит вечность, а это, как доказано Н.А.Бердяевым, уже другая категория умопостижения, и время как таковое прямо противоположно вечности. "Опередить время" есть non sens, нелепость, такая же, как беременный мужчина либо сладкая соль, ибо время создаётся самим человеком и никакая личность не способна переступить своё индивидуальное время, не перестав быть живой особью. Мнение, что гений есть человек, опередивший своё время и в вольном полёте мысли оказывающийся впереди, а точнее, вне современного ему узаконенного порядка, прочно укоренилось в качестве диагностического признака гениальной личности. Это мнение базируется либо на незнании двойственного характера времени человеческой жизни, либо на сознательной монополизации космологического времени.
       В случае, когда индивидуальное персональное время отстаёт от коллективного космологического, на свет является тип духовного недоросля, - едва ли не самая популярная разновидность человеческой породы. (Русский поэт И.А.Бунин вспоминает, что первые поэтические влечения в себе он ощутил в глубоком детстве, когда увидел картинку отвратительного карлика с зобом, под которой стояла подпись: "Встреча в горах с кретином". Именно слово "кретин" возбудило маленького поэта и своей загадочностью пробудило в нём первые поэтические волнения. Бунин пишет в "Автобиографических заметках": "Во всяком случае, можно подумать, будто некий пророческий знак был для меня в том, что наткнулся я в тот день на эту картинку, ибо во всей моей дальнейшей жизни пришлось мне иметь немало и своих собственных встреч с кретинами, на вид тоже довольно противными, хотя и без зоба, из коих некоторые, вовсе не будучи волшебными, были, однако, и впрямь странны, и особенно тогда, когда та или иная мера кретинизма сочеталась в них с какой-нибудь большой способностью, одержимостью, с какими-нибудь истерическими силами, - ведь, как известно, и это бывает, было и будет во всех областях человеческой жизни. Да что! Мне вообще суждена была жизнь настолько необыкновенная, что я был современником даже и таких кретинов, имена которых навеки останутся во всемирной истории, - тех "величайших гениев человечества", что разрушали целые царства, истребляли миллионы человеческих жизней" (1948). Кретин есть одно из наименований духовного недоросля).
       В случае рационального сочетания индивидуального и внешнего имён, когда они в силу тех или иных причин оба оказываются в единой каким-то способом согласованной октаве, рождаются, в одном случае, так называемые исторические личности типа Александра Македонского, Петра I или Наполеона Бонапарта, а в другом - так называемые мещане или обыватели. Всемирная история ценит только первый вид соотношения личности и коллектива, награждая передовиков особым знаком отличия - славой, а само соотношение при этом приобретает типический, стабильный облик, где во главу угла помещается верховенство космологического времени. В результате слава из благодетельного знака заслуги переходит, как правило, в особый вид собственности или внутренней потребности, неизбежно погружая своего носителя в трясину кретинизма; жажда славы, таким образом, есть половое созревание духовного недоросля. Но зато к мещанам и обывателям, образующим самое обустроенное и, часто, наиболее законопослушное большинство в любой стране, история относится с демонстративным равнодушием и даже сарказмом. Поэтому об этом духовном типе, который в отдельности выступает хранителем и создателем семьи и домашнего очага, а в сочленённой массе становится выразителем психологии толпы, народа, сказать нечего, кроме того, что он существует.
       И, наконец, третий случай, при котором индивидуальное время отрывается от всеобщего существования, зафиксированного в глобальном измерении, устремившись в незнаемые дали и необозримые высоты, - так появляются гении, индивидуальное одиночество которых есть их главный диагностический признак и геральдический знак. Но именно в таком пиетете говорится о гении, опередившим своё время, несущим впереди светоч истины, знания или правды, и, казалось бы, в таком случае человечеству не остаётся ничего, как гордиться своим продуктом, тешить своё самолюбие и всемерно поощрять такую деятельность, законодательно пресекая любые притеснения гениев. В действительности же, гении ни от чего не отрываются и никуда не устремляются: они продолжают существовать в том же человеческом поле и только одиночество и обособление, тобто погружённость в самого себя и своё индивидуальное время, обозначает степень удалённости от окружающего фона. В далёком средневековье великий Августин Блаженный изрёк: "В тебе, душа моя, я измеряю время", а Ф.М.Достоевский заметил: "Ибо не только чудак "не всегда" частность и обособление, а напротив, бывает так, что он-то, пожалуй, и носит в себе иной раз сердцевину целого, а остальные люди его эпохи - все каким-нибудь наплывным ветром, на время почему-то от него оторвались".
       Другой русский духоборец князь С.Н.Трубецкой с философской стороны даёт пояснение процессу "отрыва", "отставания" внешнего космологического времени от персонального времени "чудака": "Строго говоря, ни одна человеческая личность не есть продукт исторического процесса: каждая имеет свой гений, свою индивидуальность, каждая реагирует на те влияния, которым она подвергается, - иначе бы она их не испытывала. Гениальная личность обладает в высшей степени способностью воздействовать на внешние влияния и условия; она вносит в свою среду нечто такое, что она от неё не заимствует, и притом - нечто значительное, нечто такое, что само определяет собою историю в каком-либо отношении. Гений не объясняется без исторических условий, среди которых он действует и развивается, но вся особенность его состоит именно в том, что он не объясняется из них одних. Отсюда - обычное одиночество и непонятность гения, трагедия его жизни; отсюда и то невольное изумление, которое он возбуждает, как пришелец из другого мира: то новое, что он приносит с собою, является странным, неслыханным и чудесным, поскольку он как бы творит это новое, и никто не знает откуда он его берёт" (2000,с.406). Так русский князь отозвался об одном из названных гениев-юбиляров - Иисусе Христосе.
       Долгое время острое любопытство к гениям, которое, невзирая ни на что, никогда не покидало человечество, удовлетворялось чисто психологическим профессионализмом, создавшим видимость решения загадки гениев, доступного обывательскому пониманию, и разрушенному благодаря гению Чезаре Ломброзо. Ломброзо писал: "Даже гениальность - эта единственная державная власть, принадлежащая человеку, пред которой не краснея можно преклонить колени, - даже её многие психиатры поставили на едином уровне с наклонностью к преступлениям, даже в ней они видят только одну из тератологических (уродливых) форм человеческого ума, одну из разновидностей сумасшествия". Итак, гениальность как вид ненормального отклонения от среднечеловеческой нормы, данной в образе юридического лица или человека как члена человечества, есть субстрат, на котором зиждется психологическое решение и которое привлекательно не только прозрачной логикой, но и определённым поводом для самодовольства субъекта, получившего возможность заключить в одну камеру трёх главных возмутителей обывательского спокойствия: гения, идиота и преступника. Тому же Ломброзо психология обязана доказательством несостоятельности и порочности данного столь льстящего самомнению рядового юридического лица понимания природы гениальных людей. Ломброзо заключил свой необычайно эмпирически ёмкий трактат: "Правда, в числе гениальных людей были и есть помешанные, точно так же, как и между этими последними бывали субъекты, у которых болезнь вызывала проблески гения; но вывести из этого заключение, что все гениальные личности непременно должны быть помешанными, значило бы впасть в громадное заблуждение и повторить, только в ином смысле, ошибочный вывод дикарей, считающих боговдохновенными людьми всех сумасшедших" (2003, с.с.11,212)
       Некогда Иисус Христос заявил во всеуслышанье: "Я не от мира сего!" и с тех пор этот клич стал паролем всех гениев; Ч. Ломброзо придал психологическую весомость акту "отрыва" гения от "мира сего", исключив из поля истинности признаки внешней схожести сумасшествия и гениальности как моментов отклонения от средней нормы. Заслуга великого психиатра не столько в ликвидации психологического отождествления гениальности и помешательства, сколько в открытии мистерии внутри самой гениальной данности. Ломброзо пишет: "Все, кому выпало на долю редкое счастье жить в обществе гениальных людей, поражались их способности перетолковывать в дурную сторону каждый поступок окружающих, видеть всюду преследования и во всём находить повод к глубокой, бесконечной меланхолии. Эта способность обуславливается именно более сильным развитием умственных сил, благодаря которым даровитый человек более способен находить истину и в то же время легче придумывает ложные доводы в подтверждение основательности своего мучительного заблуждения. Отчасти мрачный взгляд гениев на окружающее зависит, впрочем, и от того, что, являясь новаторами в умственной сфере, они с непоколебимой твёрдостью высказывают убеждения, не сходные с общепринятым мнением, и тем отталкивают от себя обычных людей" (2003,с.26). Мистерия "мучительного заблуждения" в существовании гениев достигает, по Ломброзо, апогея в том, что гении, "являясь новаторами в умственной сфере", тобто исполняя своё предназначение, в то же время необъяснимо часто отвергают, порицают и порочат аналогичную деятельность своих современников-коллег по духу, других гениев. Иногда создаётся впечатление, что невежественное отношение толпы к себе гений стремится перенести на со-общение со своими аналогами по цеху гениев, - такова наибольшая мистерия гения.
       Более выразительного примера последней, чем духотворчество великого философа Артура Шопенгауэра, просто не существует. А.Шопенгауэр жил и творил в период становления блистательной классической немецкой философии в одной когорте с подобными титанами духа - И.-Г.Фихте, Ф.Шеллингом, Г.Гегелем, из которых каждый, по единодушному признанию специалистов и потомков, был вехой в развитии мировой философской мысли. Но А.Шопенгауэр ничтоже сумняшеся провозглашает: "Таким людей, как Фихте, Шеллинг и Гегель, следовало бы окончательно изгнать из среды философов, как некогда были изгнаны торговцы и менялы из храма Иерусалимского, потому что этим людям дороже всего их личные цели, а философствование для них есть лишь средство или отвод глаз. Они были профессорами философии, но не философами; они не принадлежали ни к чистому храму истины, ни к почтенному обществу тех, кому истина дороже всего" (1998,с.1298). Отсутствует понятное объяснение высочайшему накалу сарказма и язвительности, какое питает Шопенгауэр к системе Г.Гегеля, почитающейся украшением человеческого духа, и какое он воплотил в беспрецедентный набор ярлыков и эпитетов нефилософского качества. Шопенгауэр извещает, "...что так называемая философия этого Гегеля - колоссальная мистификация, которая и у наших потомков будет служить неисчерпаемым материалом для насмешек над нашим временем: что это - псевдофилософия, расслабляющая все умственные способности, заглушающая всякое подлинное мышление и ставящая на его место с помощью беззаконейшего злоупотребления словами пустейшую, бессмысленнейшую и потому, как показывают результаты, умопомрачительнейшую словесную чепуху; что она, имея своим ядром неведомо откуда взятую и вздорную выдумку, не знает ни оснований, ни следствий, т.е. ничем не доказывается и сама ничего не доказывает и ничего не объясняет и к тому же, лишённая оригинальности, является простой пародией на схоластический реализм и одновременно на спинозизм..."(1992,с.29).
       И как раз не кто иной, как А.Шопенгауэр, наряду с наибольшей мистерией принёс и наивысший закон жизни гения: "Совершенное творение истинно великого духа вечно будет производить глубокое и проникновенное действие на всё человечество, - настолько мощное, что нельзя предсказать, на сколь отдалённые времена и страны будет простираться его просветляющее влияние. И всегда будет так: потому что, как бы ни было просвещённа и богата эпоха, в которую возникло это создание, - гений, подобно пальме, всегда будет высоко царить над почвой, его произрастившей. Однако это глубоко проникающее и отдалённое влияние не может наступить сразу, так как слишком велико расстояние между гением и обыкновенными людьми. Истина, которую гений почерпал в течение одного человеческого века из жизни и мира, которую он добыл и добытой и готовой передал другим, не может сделаться тотчас же достоянием человечества, ибо последнее не имеет такой же силы для того, чтобы принимать, какую имеет он для того, чтобы давать" (1998,с.706).
       Но как бы человечество не относилось к гению, - порицая либо восхищаясь, - оно никогда не интересуется мнением гения о самом себе, - это понятно: человечество, обитая по закону космологического времени, в коллективистской атмосфере, не может признать враждебное себе индивидуальное, самозначимое время. Тогда как самомнение есть главный рычаг гения и средневековый мудрец Грациан Бальтазар сформировал рецепт для думающей личности: "И наедине не будь в споре с собою. Да будет твоя совесть мерилом твоей правоты и строгость собственного приговора важнее чужих мнений. Не делай неподобающего, страшась не суда людского, а голоса своего благоразумия. Научись бояться себя и не понадобятся тебе воображаемый наставник Сенеки". И он же разобрался во внутреннем коловращении духа: "Мудрые нередко страдают недостатком благоразумия. Глупцы, напротив, - избытком рассудительности. Умереть как глупец - значит, умереть от чрезмерных умствований. Одни умирают оттого, что горюют; другие живут, потому что не горюют. Итак, одни - глупцы, ибо с горя не умирают, а другие - глупцы, ибо с горя умирают. Глупец тот, кого губит избыток ума. Выходит, что одни погибают от неразумного понимания, а другие живут благодаря неразумению. Но хотя многие погибают как глупцы, глупцов погибает мало". Происходит это вовсе не в силу закоренелой злокознённости человечества, а единственно по причине отсутствия способности к пониманию феномена индивидуальности, самостоятельности, неповторимости. Органическая отстранённость гения от толпы, народа, общества делает его подозрительным существом в глазах коллективного человечества, и только смерть снимает с оного жёлтую звезду неблагонадёжности. Данное непонимание руководит стремлением аналитической мысли привязать гения к свойствам окружающей среды, сделать его производным того же клубка причин, к какому приторочены нормальные люди, но только как более сложный случай. Мысль о том, что гений должен объясняться из обычного набора коррелятивов тешит человечество тем, что, хотя гений и неподвластен внешнему времени, то уж руководящие коррелятивы вполне располагаются в этом времени и сотворены непоколебимо нормальными людьми. Гениальный И.Гёте в старости заметил, что скоро начнут изучать быков, каких он съел за свою жизнь, чтобы из их свойств объяснить чудо его творчества. Один из умнейших людей России князь С.Н.Трубецкой заметил: "никогда нельзя знать в достаточной мере, чем обязана самая великая личность своему веку", но зато достаточно известно, чем век обязан своему строптивому сыну-гению. Только благодарность, как правило, запаздывает, но с порицанием гения человечество никогда не задерживается. Один из четырёх гениев-юбиляров Фридрих Ницше произнёс: "Покуда к тебе относятся враждебно, ты ещё не превозмог своего времени: ему не положено видеть тебя - столь высоким и отдалённым должен ты быть для него".
       Гении неудобны для здравомыслящего человечества именно тем, что фактом своего существования указывают на шаткость приобретённых им (человечеством) с таким трудом всяческих гражданских, общественных и просто умственных шаблонов, стереотипов и систем ценностей, могущих быть бесконечно долго мерилами благополучия и самодовольства; как возмутители спокойствия и как обличающий укор. Гении не дают человечеству пребывать в успокоительном окостенении и обольщении, а, нарушая установленный порядок, становятся самым опасным элементом общества. Чешский писатель Владимир Нефф ясно высказался на этот счёт: "Талант необходим для жизни, как кислород, талант нужен даже для того, чтобы очинить карандаш или перо, - но точно так же, как кислород, чтобы не быть опасным для жизни, всегда разрежён азотом, и талант должен быть умерен некоторой долей глупости, чуточкой благодатной человеческой бездарности, в противном случае он может уничтожить, спалить вокруг себя всё. Безоговорочно талантливым людям место за решёткой и в смирительных рубашках, ибо они социально опасны".
       Хотя человечество издавна с успехом пользовалось данным рецептом и от костров инквизиции к ГУЛАГу и советским психушкам чётко прослеживается смысловая преемственность средств борьбы не столько с инакомыслием, сколько с мономыслием, то есть индивидуальным временем, оно изобрело более действенный способ обуздания гениев - непризнание. Не признавая одинокого индивида, общество, а иначе, внешнеотсчётное время, показывает его ненужность, стремится посеять в душе творца неудовлетворённость собой и лишить его уверенности в своём "я", а тем самым принудить личность к уничтожению своего собственного индивидуального времени. Уничтожение (элиминация), - духовное или физическое, либо разом то и другое, - одиночки коллективной массой - неизбывный источник вдохновения создателей шедевров искусства. Э.Ренану принадлежит любопытная реплика: "Оппозиция всегда составляет славу страны: самые великие люди чаще всего те, которых народ предаёт смерти. Сократ возвеличил Афины, город, который не счёл возможным ужиться с ним. Спиноза был величайшим из современных евреев, и синагога исключила его с позором. Иисус был честью израильского народа и он его распял". Верно показав факты, Ренан, тем не менее, не заглянул в суть явления и не обобщил его в общем формульном выражении, а оно весьма просто: одинокий индивид против сплочённого коллектива. Подобное обстоятельство не составляет новости в мире науки, где оно молчаливо признаётся негласным правилом, и ещё А.И.Герцен заявлял: "Не всегда истина на стороне учёных. История и современные явления показывают нам, что большая часть толчков и преимущественно главные толчки в науках давались людьми, не принадлежащими к сфере специально учёных людей, и что специалисты-учёные всегда являлись самыми злейшими врагами, самыми неумолимыми гонителями всякой новой идеи и истины", и он же продолжает, говоря о "касте учёных", под которой следует понимать мотор внешнего космологического времени: "Если же из среды учёных какой-нибудь гигант пробьётся и вырвется в жизнь, они отрекаются от него, как от блудного сына, как от ренегата. Копернику не могли простить гениальность, над Колумбом смеялись, Гегеля обвинили в невежестве" (1948,т.1, с.56-57). Это негласное правило имел в виду один из столпов теоретической физики ХХ века Г.А.Лоренц: "Вполне вероятно, что пока происходит коллегиальное обсуждение поставленной проблемы, какой-нибудь мыслитель в уединённом уголке мира уже дошёл до её решения".
       Самое удивительное обнаружилось в истории стараниями академика В.И.Вернадского: "Мы постоянно наблюдаем в истории науки, что та или иная мысль, то или иное явление проходят незамеченными более или менее продолжительное время, но затем при новых внешних условиях вдруг раскрывают перед нами неисчерпаемое влияние на научное миросозерцание" (1968,с.76). Сходное явление можно наблюдать во всех прочих отраслях человеческой деятельности, а незамеченным оно остаётся в силу догматизированного доверия космологическому времени, и, таким образом, данное эмпирическое открытие приобретает черты законосообразного положения, некоего закона торжества индивидуального времени.
       Редко случается, что гения признают при жизни (но случается!), обычно благодарное человечество награждает гения славой и памятью, когда самого живого упрёка, перед которым следовало бы повиниться, уже нет в реальности, а главное состоит в том, что перспективы человеческой будущности и фарватер духовного прогресса определяется как раз законом индивидуального времени, ибо человечество при всех обстоятельствах стремится к уровню, сотворённому гениями-одиночками. Понимание этого обстоятельства непостижимо для рядовых современников гения, а самому гению оно доступно, и только скромность, едва ли не обязательный параметр закона индивидуального времени, удерживает его от риска уподобиться филистёрам коллективного времени. И, тем не менее, только гению дано полное осмысление фактического состояния дел на общественном пастбище, и он иногда во всеуслышание заявляет об этом, как это сделал Борис Пастернак, обращаясь к своим современникам: "Дорогие друзья, о как безнадёжно ординарны вы и круг, который вы представляете, и блеск и искусство ваших любимых имён и авторитетов. Единственное живое и яркое в вас - это то, что вы жили в одно время со мной и меня знали".
       Правоту гения можно подтвердить, погрузившись в исторические анналы, и там узреть, как многим из того, что ныне почитается высшими достижениями человеческого ума, мы обязаны только им - непризнанным в своё время изгоям общества, а прекрасная сводка, составленная на сей счёт академиком В.И.Вернадским в области науки и техники, ставит точку над i. Закон торжества индивидуального времени обуславливает более общее, философского плана, уложение, отвергающее общепризнанный догмат: не человек выражает дух времени, а время отражает дух человека.
       Закон торжества индивидуального времени настолько внедрён в житейскую повседневность, что даже под сатирическим пером кажется вполне натуралистическим бытописанием, о чём талантливо поведал Михаил Барышев в зарисовке из советского быта: "Гениев чаще всего признают после смерти. При их жизни люди редко соглашаются с тем, что гении едят с ними сосиски в буфете, платят профсоюзные взносы и ездят троллейбусом на работу. При жизни гениям вставляют палки в колёса, пишут на них заявления, критикуют за недостаточную активность в общественной работе и отрыв от коллектива. В этих условиях гении обычно рано покидают беспокойную землю. Прежде они погибали на дуэлях, стрелялись или начинали пить запоем. Теперь для этих нужд медицина открыла инсульты, рак, гипертонию и болезнь Паркинсона. Поэтому уход гения в потусторонний мир легко объясняется наукой и не вызывает взрывов общественного негодования. Он оставляет лишь печать невозвратимой потери, некрологи, а через несколько лет - мемуары лиц, лично ездивших на работу в одном троллейбусе и плативших профвзносы в одной организации. В мемуарах столь выпукло и взволнованно изображаются достоинства безвременно ушедшего гения, что издательства охотно принимают к печати объёмистые рукописи и платят бывшим знакомым приличные гонорары. От этого светлая память о выдающейся личности становится ещё весомее и благороднее"
       Курьёзно, но оказывается, что в эпоху рабства, мудрецы-философы были ходовым товаром: так, греческий философ Диоген был продан в рабство на остров Крит, а философ Платон - на остров Эгин, но был выкуплен почитателем, баснописец Эзоп продал сам себя в рабство, чтобы расплатиться с долгами. После воинских побед римляне привозили греческих философов и продавали их в рабство, а римские матроны покупали их в качестве воспитателей своих детей. Русский сатирик М.М.Зощенко тонко отметил: "Какие, однако, бешеные неудачи выпадают на долю мыслящей братии. Может, это случилось за то, чтоб поменьше думали что ли. Наверно, так и есть. Прямо это как-то озадачивает". Но с другой стороны, сами гении отнюдь не утешают друг друга и Джером К.Джером высказал вовсе не легкомысленное суждение: "К действительно умным людям наш мир относится крайне немилосердно. Дюжинные люди ненавидят выдающихся по уму, а те, в свою очередь, от души ненавидят друг друга. Но умных людей так мало на свете, что из-за такого пустяка не стоит и беспокоиться. Ведь мир держится не умными, а глупыми; последних же такое неисчислимое множество, что их хватит надолго. Значит, и мир будет цел"
       В форме индивидуального времени каждый человек несёт в себе свою правду или же своей правдой персонифицирует своё время, но не каждый человек может взглянуть правде в глаза, - гений может, и в этом проявляется его диагностический признак, геральдический знак и личная трагедия. Поэтому древние евреи считают всех своих пророков не просто гениями, но предводителями и вождями, а русские эстеты совмещают гения с поэтом, возвышенную оду чему сотворил Александр Пушкин:
       "Но лишь божественный глагол
       До слуха чуткого коснётся,
       Душа поэта встрепенётся,
       Как пробудившийся орёл.
       Тоскует он в забавах мира,
       Людской чуждается молвы,
       К ногам народного кумира
       Не клонит гордой головы;
       Бежит он, дикий и суровый,
       И звуков и смятенья полн,
       На берега пустынных волн,
       В широкошумные дубровы..."
       Поведение мыслящего человечества по отношению к гениальным одиночкам малопонятно и невразумительно: если стремление воплотить в жизнь наследие гения после его ухода из жизни относится к эмпирическим очевидностям, то отвержение этого же при жизни лишает основание последнего и порой создаётся впечатление полностью неосмысленного действия: чем с большей силой подвергается умерщвлению гений при жизни, тем с большей интенсивностью он реанимируется после смерти. Многие, и с полным правом, называют Альберта Эйнштейна "первым гением ХХ века" и ему принадлежит манифест гения, в котором изложено как раз то, что воспаляет коллективное стадо против отдельной личности: "Я иду своим путём и никогда не принадлежал всем своим сердцем ни стране, ни дому, ни друзьям, ни даже близким в моей семье; перед лицом всех этих связей я никогда не терял упрямого чувства отчуждённости и потребности в одиночестве - потребности, всё возрастающей с годами". При этом судьба гения Эйнштейна совершенно не похожа на тривиальное житие гонимого гения: первая научная публикация молодого Эйнштейна благосклонно отмечается тогдашними светилами науки - М.Планком, Г.Лоренцом, А.Пуанкаре; он имеет возможность популизировать свои идеи во многих странах; для научной работы ему предлагаются институты и средства. Физические науки этого времени дышат неукротимым желанием ликвидировать отставание от гения и физика первой половины ХХ века по праву называется "физикой Эйнштейна"
       Каково же положение четырёх названных гением в таком контексте или, другими словами, достигло ли современное человечество уровня этих четырёх титанов духа? Получить ответ на этот вопрос достаточно просто, следует лишь уяснить, в какой мере время ХХ века впитало в себя индивидуальное время каждого из этих гениев. Ответ будет безоблачно ясным: ХХ век не является временем ни Соловьёва, ни Франка, ни Ницше, ни Иисуса Христоса. Этот факт непризнания и является обстоятельством, стягивающим эти имена в один эпохальный узел при всём бесподобном их отличии, даже с большей силой, чем то, что они одинаково являются гениальными философами и философскими гениями. На этой основе контрастно оттеняется действительный дух ХХ столетия, именно тот дух, которым оказалось оплодотворённым время, отвергшее признание великих человеколюбцев, и что, в конце концов, легло в основу философской истины ХХ века. Не на это ли намекает Провидение, сочленившее эти четыре имени в самом последнем годе столетия? Человеческий фактор, став критерием истинности оценки, снабдил наши аналитические очки потребными диоптриями, благодаря которым окружающее историческое пространство приобрело структурность, рельефность и более чёткие очертания своих основных элементов, и, прежде всего эмпирический контур ХХ века.
       Первое, чем ХХ век совершенно очевидно обособляется от прочих эонов христианской эры, сохраняя при этом свою преемственность, заключено в том, что в этом столетии планета Земля окончательно стало общим домом человечества. ХХ век ликвидировал все "белые" пятна на земном шаре и каждый член человечества получил прочную возможность со-общаться с себе подобными в любой точке земного обитаемого пространства. Человечество стало даже причленять к своей земной обители космические участки. Названия для этого единого общепланетарного процесса не существует и условно его можно пометить как материальное всеединство. В ХХ веке завершилось формирование фундаментальной основы этой консолидации человечества, начатое в предыдущие века, которой можно присвоить также условный термин экономическое бытие, где закреплено положение о материально-технологическом производстве, ставшим формой существования людей в реальном мире. Историческое своеобразие ХХ века зиждется на том, что именно экономическое бытие задавало ритмику и режим внешнеотсчётному времени или земной хронологии, а высшая стадия экономического бытия, называемая научно-технической революцией (НТР), или по другому её именуют "индустриальной культурой", есть единоутробное приобретение ХХ столетия. Материальное всеединство вкупе с экономическом бытием при всей своей многоликости, однако, образуют лишь внешнюю оболочку земного времени ХХ века, а его внутренняя содержательность также априорно очевидно принадлежит человеческому фактору.
       В свою очередь, фактор человека, взятый в качестве духовного показателя, обращает наш взор к самим истокам и погружает его в недра древнегреческой античной эпохи, где и когда были созданы могучие механизмы для выявления возможностей индивидуального человеческого духа, - и это: философия, демократия, наука, искусство, медицина, спорт, риторика. Эти греческие механизмы, составляющие эллинской цивилизации, определяют собой отдельные участки творчества человека, связанные общим признаком - индивидуальной свободой духовного творчества человеческой личности и каждый из этих механизмов имеет своего механика - творящую личность. Возникновение Римской империи принесло с собой иные механизмы и иные приоритеты, сконструированные по принципиально другому проекту, - по типу верховенства коллективистского начала над личностно-индивидуальным активом, - и это: юридическое право, военное искусство, дипломатия, государственность.
       Солидные исторические анналы утверждают, что коллективистское римское духостояние вышло победителем из столкновения с греческим миром, но те же историки единодушно отмечают "странный" характер этой победы: после покорения Македонии в Риме началась стремительная эллинизация практически всех отраслей римской жизни, где греческий элемент вовсе не был похож на побеждённого, а скорее, победителя. Только наиболее проницательные историки видели действительную "странность" этого процесса: римская культура впитывала в себя не лучшие, а как раз худшие качества греческой культуры. Великий историк Теодор Моммзен писал по этому поводу, что "...сами современники замечали, что эллинская культура в Италии за последние десятилетия скорее понизилась, чем развилась. Нация, разорённая, истощённая нравственно, перенёсшая столько ужасных кризисов, не усваивала уже бесконечно великих произведений эллинского духа, а воспринимала эллинскую культуру внешним образом, и часто именно нездоровые её плоды" (1993,с.254). Но если встать на точку зрения, что культуры не борются и не подавляют друг друга, а взаимопроникают, то противоречия здесь не обнаруживается, и дело вовсе не в "усталости" нации, - римский коллективистский монументализм вбирал в себя родственные по природе коллективные моменты греческой культуры, - прежде всего натурфилософию Аристотеля, - отстраняя или игнорируя вовсе индивидуалистические эстетические формы.
       Важно, что сама греческая эстетика не уничтожалась и не подавлялась, а "вытеснялась" (термин З.Фрейда) в область исторической памяти или исторической традиции, где сохранялась, в соответствии с учением Фрейда, в законсервированном виде до особых обстоятельств, пока, сообразно с правилом Вернадского, не прорывалась внезапным взлётом. Такое возрождение для греческого искусства случилось в период Ренессанса, положившего, по сути дела, начало эпохе европейского гуманизма, о чём подробно излагается в дальнейшем тексте. Воссозданные греческие механизмы неизмеримо расширились и необъятно развились, однако данное возрастание человеческого духа имело сугубо количественный характер и осуществлялось в рамках и недрах тех же греческих форм, хотя порой неузнаваемо их преобразуя. Ни одного качественно нового, сопоставимого с греческими, поля выражения индивидуальных духовных качеств последующее человечество не создало, если не принимать во внимание такой механизм, как радио-кино-телевидение, но под исключение он попадает в силу того, что по своей коренной сути является ни чем иным, как глубокой модернизацией греческого театра; к тому же в настоящий момент сей механизм служит неотъемлемой частью индустриальной культуры, которая, по единодушному мнению специалистов, не способствует духовному развитию личности, а скорее, наоборот. Таким образом, комплекс радио-кино-телевидение, изобретение которого составляет гордость и торжество ХХ века, обладая греческими корнями, лишён греческих духовных облагораживающих импульсов
       Но зато римский коллективистский гегемонизм не просто развился, а превратился в мощную установочную силу. Хотя государственность, как наивысшая концентрированная форма диктата коллектива над человеком, уходит своими корнями в египетско-ассирийскую древность, где были явлены первые опыты по превращению человека в государственное (юридическое) лицо - среднестатистическую бессмысленность, но именно римские механизмы ущемления индивидуальной составляющей человеческого фактора, - по крайней мере, того деятельного состояния, какого он достиг в лоне греческой эстетики, - заимели необозримое множество видов форм и разновидностей. Под знаменем римского миропорядка шествовала всемирная история и пришла к ХХ веку как своему апофеозу. Каждая последующая стадия христианской истории характеризовалась прогрессирующим возрастанием кровопролития и разрушения в войнах, революциях и освободительных движениях и в ХХ веке войны из локальных, ограниченных событий переросли в мировые, вселенские события, а терроризм стал формой государственной стратегии; искусство войны превратилось в науку и идеологию. Кажется, нет ни одного рычага давления на человека, который не развился бы до уродливых форм в ХХ веке, - так, греческий царь Митридат, изобретатель шпионского ремесла, и в кошмарном сне не мог бы увидеть, что его открытие воплотится в КГБ. ЦРУ или Мосад. Эрих Мария Ремарк грустно сказал: "Человечество пошло вперёд только в одном отношении: оно научилось массовым убийствам". В 1916 г. русский философ Л.М.Лопатин записал: "Современный мир переживает огромную историческую катастрофу, - настолько ужасную, настолько кровавую, настолько чреватую самыми неожиданными перспективами, что перед ней немеет мысль и кружится голова... Крушатся старые идеалы, блекнут прежние надежды и настойчивые ожидания... А главное - непоправимо и глубоко колеблется самая наша вера в современную культуру..."
       Особую активность и потрясающее глубокомыслие римское коллегиальное духостояние проявило в сфере человеческого фактора, в генетической основе которого положена типично римская фигура - юридическое лицо. Коллективный человек стал критерием оценки времени, существующего в римской системе координат, и панегирик которому пропел ХХ век. Европейская философия последовательно и основательно разрабатывала свою концепцию человека, где человеческая сущность дана в коллективистском видении как родовое, но не видовое, понятие и как член человечества. (О философской концепции "человек как член человечества" будет детально сообщено в последующем разделе данного трактата). Credo этой концепции состоит из одного главнейшего требования: отвержение особенно-личного во имя обще-коллективного. На этой основе возникло самое мощное общественное движение в Европе - европейский гуманизм, который и следует числить в родителях ХХ века. Система европейского гуманизма заботливо снабдила свой критерий истинности целым рядом духовных характеристик и нравственных императивов, приспособленных к его природе и обладающих той же обобщённо-отвлечённой сущностью: в их числе общечеловеческие ценности, гуманистические идеалы, свобода совести, права человека и прочая, совмещённые в общезначимое понятие демократии. (Нелишне напомнить, что такой знаток и авторитет, как Аристотель, включал демократию наряду с олигархией и тиранией в разряд ложных форм государственного устройства). В ХХ веке демократия возвеличена как самое полное воплощение идеологии коллективизма и определена в виде совершенной формы народовластия, тобто власти коллектива или демократии демоса, основанной на верховенстве большинства над меньшинством, а попросту, на диктате сильного над слабым.
       Комплексным выразителем сути демократии демоса стал конструкт, поименованный "права человека", который породил наибольшую грёзу ХХ века - мечтание о правовом государстве или свободоволии юридического лица под эгидой закона. ХХ век славен поистине героическими попытками по превращению прав человека в качественное содержание своего земного времени: "Всеобщая декларация прав человека" сполна выполнила функции декларации, то есть провозглашённого чаяния; права человека поднялись до уровня принципа, регулирующего межгосударственные отношения и связи; и даже социалистический идеал, обычно не разборчивый в средствах, ввёл в свою демагогию великий призыв: "всё для человека" и "всё во имя человека". Но как раз на этом пути земное время ХХ века обернулось довольно странной, если не парадоксальной, стороной: при всех благоприятных обстоятельствах ХХ век не стал временем торжества прав человека, а совсем наоборот, - с неисчезающей регулярностью это время сигнализирует о многообразных фактах расхождения и противоборства между целеположением прав человека и условиями экономического бытия; в пределах материального всеединства не существует стран и обществ, где бы права человека не нарушались в той или иной мере, и особенно это впечатляет на фоне громогласного провозглашения демократических святынь; "Всеобщая декларация прав человека" всё больше превращается во всеобщую декорацию.
       Насилие - единоутробная дочь римского монументализма и производное римского коллективистского мировоззрения, а по своей коренной природе оно суть откровенное и вызывающее пренебрежение всеми правами человека, кроме права сильного. В ХХ веке насилие стало самой распространённой формой общения людей, поднявшись до уровня государственной политики; эпоха этого столетия не просто породила мировые войны, но развила их до фазы гражданских войн, сместив насилие и вражду между народами и государствами на уровень внутри народов и государств. Гражданская война ХХ века принципиально отличается от прошлых гражданских войн именно тем, что каждый внутренний конфликт в условиях материального всеединства пульсирует на грани вселенского пожара. Эпидемия гражданских войн, настигая ХХ век на исходе (афганский, карабахский, молдавский, абхазский, косовский, боснийский, кашмирский, палестинский и многие другие) есть реальные отметины времени ХХ века и одновременно синдромы внутренней несостоятельности тезиса о правах человека, как духовного регулятора земного времени в целом. Только поэт может охватить всю глубину боли человеческой личности в условиях этого прославленного прогресса, и Владимир Соколов написал:
       "Я устал от двадцатого века,
       От его окровавленных рек,
       И не надо мне прав человека:
       Я давно уже не человек"
       А другой поэт Осип Мандельштам в отчаянии вопрошал своё время:
       "Кого ещё убьёшь? Кого ещё прославишь?
       Какую выдумаешь ложь?"
       Должно быть понятно, что неприятие вызывает не "права человека" per se, как самостоятельное духовное отвлечение, а тот принцип и та установка, которые вкладывают своё содержание в форму этого уложения, - и в этом отношении ХХ век лишь развил тенденцию, какая зародилась в прежние эпохи и о которой вещал ещё Ф.М.Достоевский: "чем больше я люблю человечество вообще, тем меньше я люблю людей в частности, то есть порознь, как отдельных лиц.... Зато всегда так происходило, что чем больше я ненавидел людей в частности, тем пламеннее становилась любовь моя к человечеству вообще". Итак, следует считать, что, говоря на философском языке, ХХ век признал существенность коллизии прав человека и экономического бытия: по признаку своей определённости и сохранности во множестве видов эта коллизия вправе считаться принципом эпохи ХХ века, а в силу своей всеобщности может претендовать на роль генерального противоречия современного человечества. Смысл этого противоречия состоит в том, что человек, являясь номинально и философски главой всего жизненного концерна, фактически почти всегда оказывается потерпевшей стороной, а другими словами, то, что утверждается ноуменально, разрушается феноменально.
       С очевидной выразительностью данное обстоятельство являет себя в разворачивающейся на наших глазах экологической катастрофе человечества. Показательным же для нашего земного времени служит не сам факт данной коллизии, а способ её современного прохождения, где скрывается действие принципа коллективистского римского гегемонизма. Самой заповедной зоной вольного индивидуального духа испокон веков была наука, а в ХХ веке наука наградила материальное всеединство страшным бедствием - глобальным экологическим злосчастьем, которое до настоящего времени не знает противоядия. Перерождение науки приобрело настолько зримые формы, что стало заметным и для непрофессионалов; русский писатель Владимир Тендряков смог увидеть, что "Наука теперь становится индустрией, и организаторские способности приносят едва ли не больше, чем счастливые озарения гениев", а американский философ Пол Фейерабенд предупреждает: "Торжество науки - угроза демократии".
       Глобальное явление, которое именуется экологической катастрофой человечества, по всем параметрам, - масштабу, эмпирической явленности и влиянию на судьбы людей, - относится к числу таких же основополагающих слагаемых земного времени ХХ века, как и образование материального всеединства, и также представляет собой коренную специфическую особенность ХХ столетия. А если иметь в виду аспект grosso modo (общий план), то они оба суть единая тотальность, данная в разном выражении, посредством которой ХХ век входит во всемирную летопись времён. Экологическая катастрофа, имеющая в силу своей актуальности необозримую аналитику, освещается, как правило, лишь со стороны эмпирической природы, как производное НТР, тобто как продукт экономического бытия, и при этом упускается сущностной или философский аспект, который раскрывается через фактор человека, что не менее, если не более, важно для понимания первопричины катастрофы. При таком подходе целиком игнорируется, что в экологическом действии задействован человек в образе члена человечества, который здесь уже далеко не римское юридическое лицо, но ещё несёт в себе изрядную долю абстрактного отвлечения, и дан в виде собирательной модели, вобравшую всю гамму общечеловеческих величин, и одновременно имеющий себя через эту всеобщую совокупность. Именно эта фигура, сотворяющая экологическую беду планеты, выступает кузнецом земного времени ХХ века, внутренняя содержательность которого не вместила в себя время четырёх упомянутых гениев-юбиляров и явила себя в их отвержении. Таким образом, характеристика экологического бедствия во всех его эмпирических показателях служит мерилом внешнеотсчётного времени ХХ столетия, своего рода эмпирическим контуром ХХ века, но не его внутреннего содержания.
       Это означает, что наука, дающая человеку знания, которые во все времена способствовали росту благосостояния и благорасположения человека, в ХХ веке приводит к экологическому злосчастью, губительному для живой, а, прежде всего, человеческой, жизни. Итак, знания против сознания - философская формула НТР и определение экологической катастрофы, она же составляет часть философской истины ХХ века, дающей знание о внешней форме земного времени. Таким образом, экологическую катастрофу философски правильнее, а точнее, корректнее, определять как материализацию генерального противоречия современного человечества. Формула "знание против сознания", являясь конструктивным слагаемым генерального противоречия в пределах эмпирического контура времени ХХ века, дала внешнюю форму этого феномена, а содержательная внутренняя часть земного времени ХХ столетия содержится на философской глубине, где фактор человека не ставится в какие-либо отношения, а, напротив, раскрывается посредством иных отношений противоположностей. Философия, ставшая ныне специальной наукой о человеке, однако, пришла к этому предназначению в результате долгой и сложной истории становления, хотя так, как философия всегда была делом человека, человек всегда был делом философии. Путь от неявного, интуитивно ощущаемого, фактора человека к ясно зримому, сфокусированному в центр познания, человеческому лицу определяет в философии маршрут её развития, и двумя курсами шествовала философия по этому пути - европейским и русским, создавшими свои самобытные и оригинальные концепции человека. На последующих страницах будут более или менее детально показаны перипетии, меандры, взлёты и падения каждого из курсов в отдельности этой величайшей эпопеи человеческого духа.
       В академической философии отсутствует градация философской мысли по признаку человека и в ней нет упоминания о европейской и русской концепциях человека, а потому для аналитической философии кажется немыслимым логический выход каждой из этих концепций человека к одному и тому же историческому итогу - тоталитарному режиму. А таковыми являются: фашистский в Европе и большевистский в России. В чисто событийном, историко-эмпирическом, плане эти два феномена в такой степени сконцентрировали и вобрали в себя все выдающиеся показатели духа римского коллективизма, - мировые войны, революции, гражданские войны, тиранию государства и деспотию юридического права, - что они не могут не быть центральными моментами истории ХХ века, и это обстоятельство усугубляется влиянием данных событий, случившихся на старте века, на весь исторический ход времени столетия.
       Мысль о том, что коммунистическая империя в России и нацистский рейх в Германии обладали сходными чертами, перестала ныне быть еретической, - чем более аналитическое жало проникало в данный предмет, тем более обнажалось подобие этих монстров, вплоть до пугающей аналогии, а для великого знатока изящной словесности Вл.Набокова не существует даже аналогии: "Интересно отметить, что нет никакой разницы между искусством фашизма и коммунизма". Но современный анализ ещё не достиг глубинной фактуры, где скрыто, что эти государственные образования функционировали в некоторой однотипной норме и осуществляли общий массированный и массово поставленный погром созданных в их странах духовных ценностей человека; ещё не взят за основу тезис Н.А.Бердяева: "Культурная элита подвергается настоящему погрому. Этот погром происходит в Советской России и в гитлеровской Германии" (1994,с.341). В подтверждение достаточно привести лишь один пример, выразительность которого должна снять сомнения в истинности бердяевских слов. В нацистской Германии была разрушена первая в мире школа физиков, а её лидер - первый физик планеты Альберт Эйнштейн был изгнан за пределы страны; в большевистской России была разрушена первая в мире школа биологов, а её лидер - первый биолог планеты академик Николай Вавилов был умерщвлён в Саратовской тюрьме. Поэтому не должно казаться случайным стечением обстоятельств, что оба режима возникли в разных странах исторически одномоментно, так же, как практически одновременно, но самостоятельно, предсказание этого катаклизма прозвучало из уст лидеров двух философских течений: О.Шпенглера из европейского лагеря и Н.А.Бердяева из русского лагеря. При этом необходимо заметить, что критический взгляд в последнем был пронзительнее и прямо пророческим, и самый выдающийся натуралист ХХ века академик В.И.Вернадский с уверенностью заявлял накануне Второй мировой войны: "Мы живём во всяком случае в эпоху крупнейшего перелома. Философская мысль оказалась бессильной возместить связующее человечество духовное единство. Духовное единство религии оказалось утопией. Религиозная вера хотела создать его физическим насилием - не отступая от убийств, организованных в форме кровопролитных войн и массовых казней. Религиозная мысль распалась на множество течений. Бессильной оказалась и государственная мысль создать это жизненно необходимое единство человечества в форме единой государственной организации".
       Отсюда вопрошающий взор следует к следующему, также официально законспирированному факту, что погром духовных ценностей произошёл в регионах, исторически слывших самыми благоприятными обителями высшего философского духа - в России и Европе, и что по количеству насильственной гибели человеческих жизней, тобто утраты истинного богатства и ценностей, в этих обетований ХХ век превосходит всё, до того знаемое. Вопрошающий взор даёт пищу познающему уму, который должен склониться к заключению, что большевистский русский и нацистский германский тоталитарные режимы вовсе не разные явления, обладающие сходными либо одинаковыми признаками, а суть единое явление, несущее в себе различия, вызванные объективными историческими и географическими факторами.
       В логическом заключительном итоге это означает, что западный философский курс или европейская концепция человека и русский философский курс или русская концепция человека, взятые как самостоятельные учения, исторически одновременно потерпели сокрушительное поражение, а в совокупности это свидетельствует об одном: о грандиозном срыве всей мыслительной машины христианского человечества в ХХ веке. Данное положение и определяет собой внутреннее содержание земного времени ХХ века, что делает последнее уникальным в ряду аналогичных эонов всемирной летописи христианской эры, а не просто самобытным явлением, какое, собственно, присуще любому столетию хронологической шкалы.
       Своеобразие внутренней характеристики времени ХХ столетия заключено в том, что, если в прошлые эпохи сила принуждения, явленная в форме диктатур, тираний, самодержавий (в Европе до Реформации - церковной деспотии), проявлялась в качестве типичного признака внешнего, космологического, времени, то в ХХ веке она сместилась во внутреннюю духовную сферу, сделав инакомыслие (мономыслие) первейшим врагом века. Опорой всякого принуждения в коллективном сообществе людей выступает власть, а в более точном выражении - культ личной власти, который и составляет quinta essentia любой диктатуры или деспотии. Будучи по назначению культом, личная власть диктатора предусматривает суждения, мнения, точки зрения в форме категорических императивов и приказов, не допускающих колебаний либо сомнений ни в своих основах, ни даже в частностях. Наибольшим заблуждением при этом служит предрассудок, что культ личной власти принадлежит только персоне диктатора, - это есть качество мысли и свойство мышления в целом, полная мера выражения которого дана правящему лицу. Диктатуры или авторитарные режимы поэтому содержат отвержение инакомыслия в своём имманентном естестве, но вместе с тем наиболее изощрённые и утончённые формы преследования инакомыслия содержатся в свободных демократических обществах. Итак, мнения против сомнения - такова философская формула культа личной власти, которой фиксируется преследование инакомыслия в качестве внутреннего содержания земного времени ХХ века, другой части философской истины ХХ века.
       Таким образом, знания против сознания, с одной стороны, и мнения против сомнения, с другой, дают совместный философский продукт времени ХХ столетия, и допускает опосредование на ещё более высоком уровне абстрактного отвлечения, что и приводит к тотальности человек против человека, представляющее собой иносказание срыва мыслительной машины человечества. Человек против человека на коллективной арене есть акт насилия, которое стало едва ли не эмблемой ХХ века; человек против человека в индивидуальной сфере есть наивысший абсурд человека, ибо вынуждает человека выступать против своего естества, что губит духовный потенциал личности; человек против человека есть bellum omnium contra omnes - война всех против всех, как возможная перспектива существования. Отсюда исходит преступление философской мысли, приведшей к сбою мыслительного аппарата человечества и допустившей образование государственности, организованно существующих структур по погрому и уничтожению духовных ценностей и людского богатства, принадлежащих вечности, но не времени. Однако наряду с преступлением мысли время ХХ века несёт в себе историческую память об именах четырёх гениев, сам факт отвержения которых ставит их в особое положение противовеса и непричастности. Подвиг духа и преступление мысли - такова композиция данного трактата, замысленного как реакция на победные реляции по поводу наступления третьего тысячелетия и предупреждения о невозможности благодушного отношения к нашей эпохе - эпохе величайшего кризиса, кризиса, который явился не внезапно и не злонамеренно, а был сотворён самим человеком и предвещён его мудрейшими умами. Недостатка в освидетельствовании этого кризиса нет, и израильский аналитик Р.Нудельман высказался довольно красочно: "Впрочем, пейзаж конца века, кажется, представляется одинаково безрадостным почти всем гуманитариям, вне зависимости от широт и долгот. Век оказался не золотым, не серебряным даже, а - железным. Гуманизм не в чести, идея прогресса стала предметом расхожих шуток, свобода, равенство и братство объявлены несостоявшимися, роль разума поставлена под сомнение, иррационализм и мистическая бесовщина правят бал даже на Западе, культурное наследие отдано на откуп безродным постмодернистским несмышлёнышам, которые глумятся над ним, как хотят, серьёзная культурология подменена апокалипсической эссеистикой, и человек как был, так и остался существом подпольным, но даже до него уже добираются с генетическим скальпелем в руках" (1996)
       Итак, размышление об историческом рубеже нашего времени распадается на две части - о величии человеческого духа и о преступлении мысли. Я не знаю, к какому жанру следует отнести сей трактат, но знаю, что философские этюды о гениях ни в коем случае нельзя считать биографическими зарисовками, а философский плач - никак не должен относится к философскому исследованию, хотя наличествуют элементы и того, и другого. Я бы назвал его духовным путеводителем, - в одном случае по жизни творцов, в другом - по философским знаниям, связанным одним действующим персонажем - человеческим духом, но с различными идеями. Идея первой части - вечность, ибо подвиг духа бессмертен. Сюжетное построение здесь обратное общепринятой исторической смене жизнеописаний: не от Иисуса Христа, как исторического начала, а к Иисусу Христу как духовной вершине, где Христос исполняет роль всеобщего синтеза, как прекрасно выразил Б.Пастернак:
       "Я в гроб сойду и в третий день восстану,
       И, как сплавляют по реке плоты,
       Ко мне на суд, как баржи каравана,
       Столетья поплывут из темноты"
       Итак, биографии гениев без дат: гении не умирают, - на их страже стоит Провидение. Идея второй части - время, ибо время спрятано в истории, а преступление таится во времени. Но история без покаяния, без исторических уроков и без исторической памяти есть отчётный доклад о проделанной работе и не более, чем впустую потраченная драгоценная человеческая энергия. Человеческая мысль величественна даже в заблуждениях.
      
      

    Часть первая. П О Д В И Г Д У Х А (философские этюды о гениях)

      
       "Полная свобода противоречить и опровергать мнение есть то самое
       условие, которое оправдывает наше допущение о его истинности для
       действия; лишь в силу этого существо, обладающее человеческими
       способностями, рациональным образом уверено в своей правоте"
       Дж.С.МИЛЛЬ
      
       Э т ю д I. ВЛАДИМИР СЕРГЕЕВИЧ СОЛОВЬЁВ
       "Ум, одолевший собственные сомнения, не делает сердца
       равнодушным к чужим заблуждениям"
       В.С.СОЛОВЬЁВ
      
       Если необходимо подыскать пример для трюизма о том, что гении есть натуры сложные, противоречивые, многоплановые, то более выразительной иллюстрации, чем Владимир Соловьёв, трудно найти. Отрешённость и неприспособленность к условиям нормальной жизни является для гениев самой характерной чертой, но у В.С.Соловьёва она приобрела фантастические размеры, которые в ряде случаев, с точки зрения здравого обывательского смысла, превращались в курьёзы. Князь Е.Н.Трубецкой, близкий и многолетний друг Соловьёва, рассказывает в своей капитальной сводке "Миросозерцание Вл.С.Соловьёва" (1912г.) (текст передан в дореволюционной орфографии): "Heмoщь и бeзпoмoщнocть Coлoвьeвa, ? кoтopoй мы говopили, былa нepaзpывнo cвязaнa cъ eгo cилoй. Cpeди paзнooбpaзныxъ дapoвъ этой бoгaтoй пpиpoды coвepшeннo oтcyтcтвoвaли кaчecтвa зaypядныя, cpeднiя. Heyдивитeльнo, что въ житeйcкиxъ oтнoшeнiяxъ eгo вcякiй мoгъ oбoйти и oбмaнyтъ. Пpeждe вceгo, eгo co вcеxъ cтopoнъ вcячecки oбиpaли и экcплoaтиpoвaли. Пoлyчaя xopoшie зapaбoтки co cвoиxъ литepaтypныxъ пpoизвeдeнiй, oнъ ocтaвaлcя вечнo бeзъ гpoшa, a инoгдa дaжe пoчти бeзъ плaтъя. Oнъ былъ бeзcpeбpeннuкoмъ въ бyквaльнoмъ cмыcле cлoвa, пoтoмy чтo cepeбpo pешитeльнo нe yживaлocь въ eгo кapмaне; и этo--не тoлькo вcледствie pедкoй cвoeй деmcкoй дoбpoты, нo тaкжe вcледcтвie pешитeльнoй нecпocoбнocти ценить и cчитaлъ дeньги. Koгдa y нeгo иxъ пpocили, oнъ вынимaлъ бyмaжникъ и дaвaлъ, нe глядя, cкoлько зaxвaтитъ pyкa, и этo--cъ oдивaкoвымъ дoвеpieмъ кo вcякoмy пpocившeмy. A, кoгдa y нeгo нe былo дeнeгь, oнъ cнимaлъ cъ ceбя вepxнee плaтьe. Пoмню, кaкъ oднaжды глyбoкoй oceнью въ Mocкве я зacтaлъ eгo cтpaдaющимъ oтъ xoлoдa: вeсь гapдepoбъ eгo въ тo вpeмя cocтoялъ изъ лeгкoй пиджaчнoй пapы aльпaгa и изъ ещe бoлеe лeгкoй cеpoй кpылaтки: тoлькo чтo пepeдъ темъ, нe имея дeнeгъ, oнъ oтдaлъ кaкoмy-тo пpocитeлю вce cyкoннoe и вooбщe тeплoe, чтo y нeгo былo: oнъ paсчитывaлъ, чтo къ зuме ycпеemъ зapaбomamь ceбе нa шyбy. B.Л.Beличкo припoминaeтъ aнaлoгичныe cлyчaи, кoгдa, paздaвъ вcе cвoи вещи, Coлoвьeвъ зaтемъ нocилъ фpaкъ cъ бypыми пиджaчными бpюкaми, вpeмeннo нaдевaлъ шyбy oднoгo пpiятeля или yвoзилъ зa тpидeвятъ зeмeль шляпy дpyгoгo. Дpyгoй пpiятель eгo, дoктopъ Пeтpовскiй, также cвидетeльствyeтъ o "бeзпpимеpнoй" щeдpocти Coлoвьeвa. Пo eгo cлoвaмъ, пoкoйный филocoфъ "въ мaтepiaльнoмъ oтнoшeнiи вceгдa действoвaлъ кaкъ бoгaчъ, въ cмыcле пoмoщи ближнeмy, нecмoтpя нa тo, чтo caмъ дoбывaлъ cpeдcтвa къ cyщecтвoвaнiю иcключитeльнo лишь литepaтypным:ъ тpyдoмъ.... B. Л. Beличкo paзcкaзывaeть oбъ oднoй eгo пpoгyлке пo Пeтepбypгy, кoгдa oнъ oтдaлъ нищимъ вcе cвoи дeньги, кoшeлeкъ, пycтoй бyмaжникъ, нocoвoй плaтoкъ и cтapыя бoтинки. Bъ peзyльтaте филocoфъ ocтaлcя бeзъ oбyви, тaкъ кaкъ нoвыя бoтинки oкaзaлиcь нe пo меpке, a дpyгиxъ кyпить былo нe нa чтo; Ecли бы нe выpyчившiй eгo пpiятeль, oнъ ocтaлcя бы бeзъ oбедa". На основании многолетних наблюдений Трубецкой заключает: "Дyxoвный мipъ былъ для нeгo не oтвлeчeннымъ yмoпpeдcтaвлeнieмъ, a живoй дейcтвитeльнocтью и пpeдмeтoмъ oпытa. Oнъ нe пpизнaвaлъ ничeгo нeoдyxoтвopeннaгo: мipъ телecный въ eгo глaзaxъ пpeдcтaвдялъ сoбoй нe caмocтoятельнoe, caмoдoвлеющee целoe, a cфepy пpoявлeнiя и вoплощенiя нeвидимыxъ дyxoвныxъ cилъ."
       Семья, в которой появился сей русский гений в 1853 году, была слепком интеллектуального потенциала русского общества и, несомненно, стала средой, способствующей развитию этой многосторонности именно в духовном направлении. Он был сыном великого русского историка С.М.Соловьёва (1820-1879г.г.), академика, ректора Московского университета, автора 29 томов "Истории России с древнейших времён" - наиболее авторитетной сводки по русской истории. Брат Всеволод был плодотворным писателем на исторические темы, другой брат Михаил был деятельным издателем, редактором первого издания "Собрания сочинений В.С.Соловьёва"; сестра Поликсена была интересной художницей и поэтессой, писавшей под псевдонимом Allegro. Сам Владимир при жизни был больше известен как прекрасный и достаточно популярный поэт и эссеист, о котором упоминают как стоявшем у истоков русского символизма и оказавшим влияние на всю раннюю поэзию А.Блока. Но, тем не менее, в ХХ1 век Владимир Соловьёв входит вдохновенным трубадуром одной темы: индивидуальной человеческой личности.
       Что же побудило этого высокоодарённого творца, отмеченного печатями многих дарований, избрать эту тему, которая в философии его времени не только не была актуальной, но и казалась решённой вполне удовлетворительно? Блестящие умы западного мудролюбия с темпераментом, равным их талантам, известили о порочности индивидуальности как духовного явления: личность должна умереть в человеке, а человек лишь тот, кто умирает в человечестве. Самостоятельность личности обзавелась пугающим термином "эгоизм", полнозвучный гимн которому, отвративший чувствительную Европу, пропел Макс Штирнер своим "Единственным". Почему русский мыслитель, обладающий прекрасным философским образованием, сделал предметом своего познавательного интереса столь не соответственный объект? Вряд ли удастся когда-либо получить ответ на этот вопрос, можно лишь заметить, что ХХ1 век в долгу у Провидения за то, что это случилось. Показательно, что представление о человеке Соловьёв черпает не из знаменитого вопроса И.Канта "что есть человек?" и не хрестоматийной сентенции Аристотеля "человек мера всех вещей", а обращается в ветхозаветную древность: "Что есть человек, яко помниши его, или сын человеческий, яко посещаеши и?" (по Ветхому Завету (Пс.8:5): "То что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его?"). Важно при этом, что русский философ не пользуется ставшей классической христианской вариацией этого псалма, выставленной Августином Блаженным: "quid ergo sum, Deus meus? quae natura mea?" ("что же я такое, Боже мой? какова природа моя?"), а склоняется к еврейскому первоисточнику. Смысл здесь достаточно прозрачен: в вопросе еврейского псалмопевца уже заложено признание величия человека, поскольку Бог обратил на него внимание, и философ принимает в себя это величие, как исходную аксиому, а потому Соловьёва не могут удовлетворить ни сухой объективизм вопроса Канта, ни беспомощность вопрошания Августина, ни, тем более, понимание человеком регистрационным мерилом в суждении Аристотеля .На свет появляется оригинальная дефиниция человека: "Человек в принципе или по назначению своему есть безусловная внутренняя форма для добра как безусловного содержания; всё остальное условно и относительно". Есть ли более затасканная повседневностью очевидность, чем идиома "добро" и связь добра с человеком? Но Соловьёв приводит добро к высшему отвлечению, отчленяя его от надоедливой связки добро-зло, и получает нечто с "безусловным содержанием": "Добро само по себе ничем не обусловлено, оно всё собою обусловливает и через всё осуществляется" (1996,с.56). Профессионально образованного философа это суждение способно поставить в тупик, ибо ему известна одна из азбучных истин рационалистической философии, называемая субстанцией, которую определил Р.Декарт, а продублировал Б.Спиноза: "Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться" (1999,с.315). Таким образом, субстанция Спинозы и добро Соловьёва суть философские парафразы. Понятие субстанции является костяком рационального (материалистического) мышления, где законом служит директива "материя первична - дух вторичен", но, как следует по логике, на буквально тех же основаниях добро становится костяком духовного мира, и материалистическая норма ломается, ибо дух претендует на первичность. Однако тут приходит в замешательство профессионально образованный богослов, исповедующий закон первичного духовного. Известно, что христианская духовная доктрина базируется на постулате peccatum originale (первородный грех), канонически обработанном отцом церкви святым Августином Блаженным. Русский философ о.С.Н.Булгаков лапидарно передал воззрение Августина: "По учению же Августина, хотя человек и был создан со способностью не грешить, - в этом и состояла его свобода (liberum arbitrium), но вследствие первородного греха эта свобода превращается в несвободу (servum arbitrium), человек есть раб греха, и его собственная свобода есть лишь влечение ко злу, самостоятельная же способность к добру (facultas bene operandi) у него отсутствует" (1993,т.2,с.453) Хотя академическая семипелагианская церковная школа ослабила фаталическую привязанность человека к греху, но в фундаменте она полностью сохранила аксиому Августина о пассивном подчинении человека внешней благодати, которая действует с неотвратимой (irresistibilis) авторитарной силой. Концептуальная основа соловьёвского человекопознания звучит в ином регистре: "Кто хочет принять смысл жизни как внешний авторитет, тот кончает тем, что за смысл жизни принимает бессмыслицу своего собственного произвола. Между человеком и тем, в чём смысл его жизни, не должно быть внешнего, формального отношения. Внешний авторитет необходим как преходящий момент, но его нельзя увековечивать, признавать как постоянную и окончательную норму. Человеческое Я может быть расширено только внутреннею, сердечной взаимностью с тем, что больше его, а не формальным только ему подчинением, которое в сущности ведь ничего не изменяет". Таким образом, определив добро безусловным содержанием человека, Соловьёв видит во внутренней (интеллектуальной) собственности человека первично-активную силу и в таком утверждении приоритета внутреннего над внешним входит в принципиальное расхождение с традиционной христианской доктриной. Это расхождение стало базисом расширенной логии о нравственной философии или этике, где добро в качестве духовного абсолюта положено основным предметом познания. (Хотя сам Соловьёв считает родоначальником нравственной философии И.Канта: "В Канте, без сомнения, следует признать Лавуазье нравственной философии. Его разложение нравственности на автономный и гетерономный элементы и формула нравственного закона представляют один из величайших успехов человеческого ума" (1996, с.с.52-53,169). Как будет видно из дальнейшего изложения, данную оценку нельзя признать исчерпывающей).
       Раскрывая качественное содержание этой философской отрасли, Соловьёв пишет: "Но то же самое разумное сознание, благодаря которому человек изначала обладает общею идеей добра как безусловной нормы, в дальнейшем своём росте постепенно сообщает этой формальной идее достойное её содержание, стремясь установить такие нравственные требования и идеалы, которые были бы по существу всеобщими и необходимыми, выражали бы собственно развитие универсальной идеи добра, а не представляли бы только внешнее её приложение к тем или другим чуждым ей материальным мотивам" Итак, соловьёвское оправдание добра есть обоснование человека в праве его самосущного (внутреннего) приоритета, гносеологически независимого от положительной религии, как вероучения, и от теоретической философии, как умозрения, не являясь вместе с тем их противопоставлением. Философ, таким образом, обосновывает наличие этического сущего в качестве особой реальности человеческого духа: "Несмотря на всё разнообразие степеней духовного развития в прошедшем и настоящем человечества, несмотря на все индивидуальные отклонения и на всё более широкие воздействия расы, климата и исторических условий, всё-таки существует неразложимая основа общечеловеческой нравственности, и на ней должно утверждаться всякое значительное построение в области этики" (1996, с.с.59,75). "Неразложимая основа общечеловеческой нравственности", имеющая себя неким субстратом тотальности, воплощает данное этическое сущее в отдельный объект реальной действительности - нравственное пространство, или, как выводит мыслитель, "действительность сверхчеловеческой среды, духовно питающей собирательную жизнь человечества и избытком этого питания обуславливающей её нравственный прогресс". Нравственное пространство или "сверхчеловеческая среда" обладает природой эфира - столь нематериальна, сколь и вездесуща, и служит, прежде всего, обителью безусловного добра, то есть добра, не сочленённого в какие-либо закономерные либо обусловленные комбинации со злом. Избавившись от диалектических захватов традиционного (прежде всего христианского) союза добро-зло и оказавшись на духовной целине нравственного пространства, философ ощутил своё методологическое бессилие: отсутствие практических средств оперирования с духом как духом показывало, что прогнозируемое "значительное построение в области этики" не обеспечено специфическим строительным, аналитическим материалом. И это тем более удивительно, что нравственными упражнениями человеческая мысль занимается издавна и отметилась на этом поприще великими именами. Совершенно справедливо отклоняя религиозный опыт, имеющий в области нравственности преимущественно назидательно-морализующий и проповеднический характер, Соловьёв имеет в своём распоряжении только два действительно значимые рычага: методологические начала позитивной (рациональной) науки и ёмкие суждения о нравственности И.Канта.
       Имея в уме колоссальный аналитический авторитет рациональной науки, Соловьёв использует в нравственном пространстве общепринятую схему: выделение элементарных ячеек объекта, прослеживание способа и результатов их взаимодействия и следование линии развития от простого к сложному. Другими словами, налицо аберрация творческого процесса русского философа: от созданных им абстракционистских образцов глубокого отвлечения мысли к банально-эмпирическим категориальным конструктам, но, тем не менее, процедура эмпиризации абстракции в нравственном пространстве осуществлялась с присущим Соловьёву всесторонним обозрением. К элементарным ячейкам нравственности или, как они названы Соловьёвым, "первичным данным нравственности" отнесены стыд, жалость и благоговение. Предпочтение здесь оказывается чувству стыда, - "я стыжусь, следовательно, я существую" - такой экзегезой пометил Соловьёв известное библейское предание о грехопадении Адама, и на природе стыда философ выводит свою нравственную первоначальную норму: "животная жизнь в человеке должна быть подчинена духовной". Весь набор нравственных и знаемых констант (мужество, любовь, совесть и прочая) включает в себя или производится их этих трёх нравственных начал, - как говорит Соловьёв: "Все прочие явления нравственной жизни, все так называемые добродетели могут быть показаны как видоизменения этих трёх основ или как результат взаимодействия между ними и умственной стороной человека" (1996,с.83). В соответствующем концептуальном ключе появляются термины "нравственная необходимость" и "нравственный детерминизм", а также ряд нравственных принципов, из которых особое значение придаётся усиленно порицаемому эгоизму и столь же возносимому альтруизму, взаимоотношения между которыми едва ли не кажутся источником нравственного движения духа. При этом Соловьёв предупреждает: "Необходимо различать этику как чисто эмпирическое познание от этики как философского учения. Первая может довольствоваться классификацией нравственных фактов и указанием их материальных, фактических оснований в человеческой природе. Такая этика составляет часть эмпирической антропологии или психологии и не может иметь притязаний на какое-либо принципиальное значение"
       Но аналогично многим исследованиям, основывающимся на чувственном опыте, Соловьёв, взяв нравственную сферу за эмпирическую колонию, впадает в ошибку, которую ещё Г.Гегель определили как качественное свойство эмпирического познания: отвергнув "принципиальное значение" наглядной фактологии, Соловьёв тут же возводит эмпирические закономерности наблюдаемости в принцип: "Основные чувства стыда, жалости и благоговения исчерпывают область возможных нравственных отношений человека к тому, что ниже его, что равно ему и что выше его. Господство над материальною чувственностью, солидарность с живыми существами и внутреннее добровольное подчинение сверхчеловеческому началу - вот вечные, незыблемые основы нравственной жизни человечества. Степень этого господства, глубина и объём этой солидарности, полнота этого внутреннего подчинения изменяются в историческом процессе, переходя от наименьшего к наибольшему совершенству, но принцип в каждой из трёх сфер отношений остаётся один и тот же" (1996,с.83).
       В рамках эмпирического освоения нравственного пространства Соловьёв обращается к Дарвину, что не может не вызвать недоумения, настолько натуралистическая теория естественного отбора далека от сугубо духовной нравственной философии. Хотя со стороны формальной чувственности эмпирического познания интерес Соловьёва к естественнонаучной теории Дарвина вполне оправдан: поскольку Соловьёв встал на позицию рациональной методологии, а для материалистической науки неоспариваема максима, что человек суть венец животного царства, то выявление генетических связей человека с животными на всех уровнях, включая нравственный, не только полезна, но и обязательна. С этим мнением можно было бы согласиться, если бы Соловьёв пытался получить сведения или аргументы, говорящие в пользу его предмета, из этого независимого, хоть и отдалённого, источника. Но Соловьёв резко критиковал Дарвина за его суждения о нравственности животных: "Дарвин впадает в одну основную ошибку. Всей первоначальной нравственности человека он приписывает характер исключительно общественный, сближая её таким образом с социальными инстинктами животных. Личная же, или индивидуальная, нравственность имеет. По Дарвину, лишь производное значение, как позднейший результат исторического развития" (1996,с.76). Правда, Соловьёв также допускает ошибку, считая, что стыд, будучи базисной основой нравственности, присущ только человеку, поскольку, как показано Дарвином, полностью отсутствует у животных, - у животных отсутствуют человеческие признаки стыда, но не само это состояние или что под этим разумеется. Но зачем следовало оппонировать Дарвину, исходя из столь неавторитетной для биологии отрасли? Однако в стремлении Соловьёва заложен глубокий смысл, проясняемый в контексте его нравственного подхода.
       Дарвиновская идея вошла в академическую биологию в виде эмпирического открытия о естественном отборе и теоретического учения о борьбе за существование. В противовес этому последнему в русском дарвинизме возникла идея о взаимопомощи, - так называемый закон Кесслера-Кропоткина, который будет подвергнут рефлексии на последующих страницах. Соловьёв, не знавший о законе взаимопомощи (К.Ф.Кесслер был забыт русской биологией, а князь П.А.Кропоткин, единственный вспомнивший Кесслера, выступил со своим фундаментальным трудом в 1902 году), но одержимый интуицией о природном статусе нравственных законов, критиковал Дарвина за то, что тот не способствовал онаучиванию этой интуиции в мире животного царства. Закон взаимопомощи Кесслера-Кропоткина, по самой своей сути, является естественнонаучным доказательством идеи о природном ранге нравственного духосостояния. Собственно, законодательная сила нравственности как явления природы непосредственно вытекает из соловьёвской максимы добра как безусловной нормы, однако в силу своей отвлечённости эта максима не проникла, а лишь по касательной скользила по рациональному мировосприятию, но всё более, хоть и опосредованно, заявляет о себе в современной биологии в форме набирающей силу организмоцентрической концепции.
       Эмпиризация абстракций, будучи ведущим методическим приёмом в эмпирической этике, привела к тому, что основной объект познания нравственной философии - безусловное добро распался на ряд сущностно данных предметов нравственности, по Соловьёву, "естественных склонностей": симпатий, совести, страдания и прочая, тобто образов, природа которых в той или иной мере априорно обусловлена нравственностью. При этом философ решительно отмежевывается от так называемой непосредственной нравственности, если таковая возможна, то есть если возможна нравственность на уровне природных инстинктов; для Соловьёва нравственность - это усилие ума и убеждение воли. Основным итогом стало то, что на базе предметов нравственности с одинаковой логической полнотой сосуществуют нравственные и безнравственные формы, - так, эгоизм, заведомо противонравственная сущность, по признаку симпатии логически совмещается и экзистенциально отождествляется с высоконравственным альтруизмом, - у Соловьёва сказано: "Так как эгоизм, как стремление к исключительному самоутверждению, есть такое же непосредственное свойство нашей психической природы, как и противоположное чувство симпатии или альтруизм, как два одинаково реальные свойства этой природы, совершенно равноправны..."(1996,с.409). Таким образом, нравственность теряет своё главное функциональное назначение быть регулирующим стимулом в отношении безусловного добра, что стало следствием утраты основным объектом познания своего целостного облика на эмпирической стадии: ненравственные моменты оказались рационально равноправными нравственным.
       Соловьёв прекрасно понимал, что нравственные предметы, взятые в качестве эмпирической данности (стыд, жалость, симпатия и прочая), не аналогичны и не тождественны всем другим в силу отсутствия в нравственной сфере законов непосредственной причинности, и нравственность не возникает как следствие, но обязана творить как причина. Другими словами, по Соловьёву, нравственный предмет может стать не вследствие какой-либо причины, а предмет становится нравственным в последствие той же нравственности. На этой стадии исследования Соловьёв не вникает в суть этого противоречия, а только эмпирически его фиксирует; в данном случае он подходит с другой стороны: зная, что основное содержание рационального познания свёрнуто в категориях всеобщности и необходимости, он стремится придать такой же характер нравственным элементам, но равноправные с ними ненравственные элементы сделать не всеобщими и не необходимыми. Эмпирический принцип нравственного действия Соловьёв сводит к формуле Шопенгауэра: "neminem laede imo omnes, quantum potes, juva" (никому не вреди, а всем сколько можешь помогай). Но как раз именно со стороны нравственности духовность этой формулы стерильна, ибо нравственность, как высший духовный принцип всеобщего добра, превращается при этом в поведенческий норматив, как норму удобства, либо в декларацию пожелания проповеднического толка. В итоге Соловьёв приходит к заключению: "Эмпирическое, материальное основание нравственного начала оказалось само по себе недостаточным, потому что имея своим содержанием одно из фактических свойств человеческой природы (сострадание, или симпатию), оно не может объяснить это свойство как всеобщий и необходимый источник нормальных действий и вместе с тем не может дать ему практической силы и преобладания над другими, противоположными свойствами" (1996,с.413).
       Итак, атрибут всеобщности и необходимости ставится русским философом в suprema lex (высший закон) нравственности, оправдывая отождествление последней с безусловным содержанием безотносительного добра. С рефлексии условий нравственности, как носителя всеобщности и необходимости, Соловьёв начинает теоретическую часть нравственной философии, ставя, однако, вполне практическую цель: нарушить эмпирически данную совместимость априорно нравственного и заведомо ненравственного начал через положительные критерии, опосредующие такую неопределённость. Перед теорией нравственности ставится задача: "... нужно показать, в чём она заключается, в чём состоит внутреннее преимущество одного перед другим" (1996,с.411). Атрибут всеобщности и необходимости в нравственном движении увлёк Соловьёва в необозримое море кантовской философии, где, собственно, философски впервые этот атрибут дан диагностическим признаком нравственности, а потому кантовское глубокомыслие послужило познавательным источником теоретического рассмотрения нравственной философии Соловьёва.
       В логике значение "необходимости" per se, в его духовном качестве, дано как причинно обусловленное единство возможности и действительности. Знаменитое гегелевское "единство возможности и действительности" получает духовную определённость, если знать, что возможность есть предстоящее сущее, а ныне не ставшее сущее, и действительность есть ставшее бытие. Когда предикатом выступает внутренняя потребность человека, то причинно обусловленная возможность становится внутренней необходимостью, стремящейся раскрыться или поглотить в себя имеющее быть бытие, тобто действительность, и таким способом актуализироваться из неставшего сущего в ставшее бытие. Единство в таком случае осуществляется под эгидой человеческой потребности, - у Гегеля внутренняя необходимость названа свободой. При других внечеловеческих источниках причинно обусловленные возможность и действительность сливаются во внешнюю необходимость, по Гегелю, "развитую действительность". Их единство в этой ситуации создаёт предпосылки принуждения ко всему, расположенному вне данных источников, - у Гегеля внешняя необходимость названа произволом.
       Необходимость, сочленённая с атрибутом всеобщности, сущностно видоизменяется и становится тотальной необходимостью, тобто субстанцией, утратившей возможность внутренней необходимости, ибо во всеобщности человек лишён права самости и не может быть единицей, а только составной частью суммы. Таким образом, нравственность именно в силу своей всеобщности и необходимости несёт в себе потенции произвола, осуществляемого посредством принуждения. У Соловьёва опущена вся гегелевская часть понятий всеобщности и необходимости, а на когнитивную позицию он выводит свою логию: "А между тем на самом деле, когда мы действуем нравственно, мы не только от самих себя требуем всегда и везде действовать так, а не иначе, но предъявляем такое же требование и всем другим человеческим существам, совсем не спрашивая о тех или других свойствах их натуры; следовательно, мы приписываем нравственному началу, как таковому, безусловную обязательность, независимо от того, имеем ли мы в данный момент в нашей природе эмпирические условия для действительного осуществления этого начала в себе или других". Однако "безусловная обязательность", независимо от чего-либо есть не менее, чем полновесное принуждение и полнокровный произвол, но в возвещении Соловьёва приобретшие весьма странные очертания: в нравственном действии отсутствует признак внешнего источника принуждения, - человек начинает действия с принуждения самого себя, с добровольного подчинения, которое он распространяет во вне, с произвола, который ведёт себя как потребность. Следовательно, нравственность следует определить как потребность добровольного принуждения, и у Соловьёва сказано: "Таким образом, придавая известным действиям нравственное значение, я тем самым придаю им характер всеобщего, внутренно необходимого закона, которому всякий субъект должен или обязан повиноваться, если хочет, чтоб его деятельность имела нравственную цену; таким образом, эта нравственная цена для субъекта определяется не склонностью, а долгом или обязанностью" (1996, с.с.414,427).
       Кантовских гнозис о необходимости и всеобщности нравственности Соловьёв воспринимает сквозь особое достижение кантовской гносеологии - понятие категорического императива. Мыслители, которых очаровывала эта новация, обычно её недооценивали, не видя в ней мировоззренческого содержания, а между тем категорический императив Канта есть гениально сработанная эмблема материалистического мировосприятия, и в отношении Соловьёва ощущается именно этот нюанс. В таком духе русский философ формулирует два ключевых постулата теоретической части нравственной философии: категорический императив нравственности или безусловный закон нравственности и нравственный принцип. Первый из этих нравственных постулатов гласит: "действуй так, как будто бы правило твоей деятельности посредством твоей воли должно было стать всеобщим законом природы" (В авторском кантовском оригинале нравственный императив звучит следующим образом: "Поступай так, чтобы максима своей воли в любое время могла стать принципом всеобщего законодательства" (И.Кант, т.3,1964).
       Как видно, Соловьёв усилил номотектический момент определения Канта и, по сути, своё стремление придать нравственным уложениям статус всеобщих законов природы облёк этим постулатом в форму категорического императива. Второй постулат Соловьёва базируется на другом постижении Канта, что разумным человеком есть тот, кто имеет цель в самом себе, и Соловьёв таким образом оформил кантовскую сентенцию: "Несомненно, что человек и вообще всякое разумное существо существует как цель само по себе, а не как средство только для произвольного употребления той или другой воли". Из второго постулата Соловьёв выводит также закон человеческого достоинства: "действуй таким образом, чтобы все существа составляли цель, а не средство только твоей деятельности". Однако познавательный диапазон кантовского постижения значительно шире только нравственного контекста и, требуя от человека быть целью для самого себя и не видеть в других средство для себя, Кант даёт новое определение человека и, выводя человека как существо, всецело подверженное категорическому императиву разума, тем самым присваивает ему статус философского тела. Именно в качестве философского тела существуют, как пишет Соловьёв, "...разумные существа, составляющие в качестве самостоятельных целей единственный подлинный предмет нравственной деятельности". Так закладывались основы новой европейской концепции человека и в разработку этой идеи Кант преподносит своё видение человечества в форме "царства целей", которое Соловьёв назвал "весьма плодотворным понятием" и о котором написал: "Царство целей есть такая идеальная система, где каждый член не есть только материал или средство, но сам есть цель и в этом качестве определяет собою деятельность всех других, имея таким образом всеобщее законодательное значение. Отсюда ясно, что каждое отдельное существо составляет собственно предмет или цель нравственной деятельности, не в своей частности или отдельности (ибо в этом случае нравственная деятельность не имела бы необходимо ей принадлежащей формы всеобщности), а как необходимый член универсального царства целей" (1996,с.с.422,430,429,431). "Член универсального царства целей" - это синоним человека как члена человечества.
       Итак, теоретическим итогом умозрительного поиска Соловьёва в области нравственной философии стала фигура "человека как члена человечества" - главный концепт европейской философской доктрины Х1Х века, во время Соловьёва уже имеющий вполне оформившийся вид. И это естественно, ибо теория нравственной философии Соловьёва построена на глубокомысленных шедеврах кантовского постижения нравственности, которая в когнитивном срезе знаменует торжество идеологии категорического императива. Соловьёву была ясна материалистическая (рациональная) природа творения Канта, но он считал, что именно в таком виде нравственное учение находит доступ к морали в живом индивиде, и заключил: "...то, следовательно, рациональный принцип морали, как безусловного долга или обязанности, то есть всеобщего и необходимого закона для разумного существа, вполне совместим с опытным началом нравственности, как естественной склонности к сочувствию в живом существе" (1996, с.427-428). Но ему не было ясно, что система теоретизирования, основанная на рациональных кантовских принципах и предназначенная для раскрытия природы основного предмета познания нравственной философии - безусловного (абсолютного) добра, вовсе не исходит из данности этого предмета и даже не касается его духовной специфики как носителя нравственности.
       Авторитарность категорического императива, ставшая абсолютизацией закона, выливается у Канта в тотальную необходимость, сделавшую нравственность чистым принуждением. А это последнее принципиально расходится с выявленной Соловьёвым нравственностью как потребностью добровольного принуждения. Кант расширил поле деспотии естественного закона за счёт тирании нравственного закона, что не может соотноситься с концептуальным соловьёвским приоритетом внутреннего над внешним. И более того. Некоторые умозаключения, творимые Соловьёвым в недрах своей нравственной философии по Канту, с философской стороны разрушают целостность постулированного основного объекта познания. В качестве задачи рефлексии Соловьёв ставит вопрос: "Но вопрос ставится именно так: при полном и отчётливом знании добра может ли, однако, данное разумное существо оказаться настолько к нему невосприимчивым, чтобы безусловно и решительно его отвергнуть и принять зло?" (1996,с.74). Если разумное (кантовское) существо способно принять к решению данный вопрос, то только это свидетельствует об альтернативе: либо разумное существо не входит в когорту тех нравственнопотенциальных особей, для которых было создано понятие безусловного добра, либо добро не есть безусловная и ни от чего не зависимая инстанция, чем можно в каких-то случаях пренебречь.
       Такая постановка вопроса свидетельствует о беспомощности нравственного императива в качестве доказательного средства, поскольку выявление оснований для равноправного сосуществования нравственных и ненравственных форм в реальной жизни с его помощью не только не даётся, но ещё более затемняется. С чисто познавательной стороны всегда актуальная тема добра и зла в предусматриваемом данным вопросом отношении добро-зло является дремуче нелюбопытной, - куда больший когнитивный интерес вызывают истины, высказанные ещё в средние века (но не вошедшие в христианскую доктрину). Так, св.Дионисий Ареопагит говорил: "Итак, мыслимое по противоположности с добром по сущности не существует, так как что не существует само в себе, то не существует совсем: следовательно, зло есть не бытие, а отрицание бытия. Мы понимаем зло не как нечто самостоятельное в нашей природе, но смотрим на него, как на отрицание добра"; или суждения св.Максима Исповедника: "Зло есть недостаток деятельности присущих естеству сил в отношении к их цели, и решительно ничто другое. Или ещё: зло есть неразумное движение естественных сил по ошибочному суждению к чему-либо иному помимо цели, целью же называю Причину сущего, к которой естественно влечётся всё" (цитируется по С.Н.Булгакову, 1994,с.231).
       Достаточно выразительно содержательная суть нравственной философии Соловьёва, сделанной по рецептуре Канта, раскрывается в расшифрованном автором смысле выведенной нравственной нормы приоритета духовного над животным (плотским, телесным): "Плоть есть бытие, не владеющее собою, всецело обращённое наружу - пустота, голод и ненасытность, - бытие, расплывающееся во внешности и кончающее реальным распадением; в противоположность этому дух есть бытие по внутренним определениям, вошедшее в себя, самообладающее и действующее наружу собственною своею силою, не переходя во внешность, не теряясь и не разрешаясь в ней... Так как тело человеческое (в своём анатомическом строении и физиологических отправлениях) не имеет самостоятельного нравственного значения, а может служить выражением и орудием как для плоти, так и для духа, то нравственная борьба между этими двумя сторонами нашего существа происходит и в области телесной, или органической жизни - борьба за власть над телом" (1996, с.92-93). Кроме того, что данный смысл совершенно созвучен с банальной христианской догмой о греховности человеческого тела, тривиальной материалистической борьбе противоположностей и избитой борьбе за существование, оказалось, что в нравственную норму Соловьёва включается максима борьбы за власть - мораль и закон материального бытия в его отличии от духовного существования.
       Весьма шатки логические основы и у нравственного основополагания о разумном человеке с его характерным соотношением целей и средств, взятом в качестве категорического императива. Никакая цель не возможна без средств её осуществления и эта априорная очевидность, преломленная в данном императиве, сказывается в том, что человек, имея цель, необходимо имеет средства, но только в себе. И если в таком свете посмотреть на "царство целей", то вместо всеединства предстанет конгломерат эгоистически озабоченных индивидов. Несовершенство категорического императива именно в силу избыточной категоричности наглядно проявляется через ординарный пример "учитель - ученик": учитель имеет цель передать знания ученику и этот последний, усваивая знания, осуществляет цель учителя, тобто по отношению к учителю ученик выступает как средство, с другой стороны, цель ученика состоит в получении знаний и учитель, передавая ему знания, реализует цель ученика, и, следовательно, учитель функционирует как средство ученика.
       Таким образом, становится понятно, что в изложенных моментах соловьёвской рефлексии имеет место не отдельные недостатки или изъяны мыслительного процесса либо несовершенство аналитических средств, а воплощённая в действительность вполне определённая, с ясной когнитивной направленностью, исследовательская позиция с последовательно осуществляемым подходом. Посредством данного рационального (материалистического) метода нравственная философия Соловьёва расчленилась на эмпирическую и теоретическую части, а в фундамент последней оказалось возможным включение принципов И.Канта - одного из великих творцов материалистической науки. В чисто формальном аспекте представляется, что рациональная рефлексия нравственного поля, осуществлённая русским мыслителем с помощью Канта, не обогатила каким-либо значимым гнозисом нравственную философию Соловьёва, опосредованную мыслителем в плане его новаций о нравственности как форме существования безусловного добра и нравственности как потребности добровольного принуждения. И всё же негативный гнозис Соловьёва таит в себе важные приобретения аналитического ума, которые, однако, не были вскрыты самим автором, но, будучи своего рода познавательными инстинктами, несомненно, сыграли свою роль в духовной эволюции философа. Во-первых, оказалось, что нравственное пространство - поле духовной динамики - не подлежит опознанию приёмами и средствами рационального познания (здесь Соловьёв как бы предвосхищает последующую теорию С.Л.Франка о непостижимом); и, во-вторых, удостоверяется, что "член универсального царства целей" (он же - человек члена человечества) не отягощён обязанностью пребывать в нравственном всеобщем праве, ибо, формируя в себе средства для своих целей, он сообразно сотворяет и свои нравственные императивы (этим Соловьёв также предвосхищает выпад О.Шпенглера - отца фаустовского человека - с его лозунгом "Общечеловеческой морали не существует").
       Дух рационалистического метода явственно превалирует в первой части фундаментального труда В.С.Соловьёва "Оправдание добра", имеющего силу учебника нравственной философии. В этой части, следовательно, речь идёт о некотором периоде творчества философа, времени определённого вызревания, - и этот период в интересах хронологической биографии мыслителя можно было бы назвать "ранним Соловьёвым", а вернее его именовать немецким (или кантовским) Соловьёвым. Немецкий Соловьёв - это материалистически мыслящий философ, избравший целью полное обоснование материалистического подхода в сфере нравственности, выполненное Кантом, но, дав блестящий образец работы критической мысли, которая именно осваивает, а не только отвергает, не остановился на уровне великого немецкого мыслителя. Рывок начался с момента, когда Соловьёв от построения нравственной философии на основах Канта перешёл к рассмотрению кантовских постижений сквозь свои собственные критерии. Определяющим стал вопрос: если нравственный императив Канта есть необходимость человека, то какова необходимость этой необходимости? Другими словами, существует ли категорический императив для категорического императива нравственности? Соловьёв формулирует этот вопрос таким образом: "Чтобы наша воля была чистою, или (формально) самозаконною, она должна определяться исключительно уважением к нравственному долгу, - это ясно, как то, что А равно А. Но почему требуется это А? На чём основано требование именно "чистой" воли?(1996, с.169)
       Кантовский ответ на этот вопрос, который он выводил из существенности совести, Соловьёв отвергал на логических основаниях, ввиду проблематичности её связи с нравственным законом. Здесь появляются совершенно новые атрибуты рефлексии и качественно новые персонажи нравственной философии: Бог и бессмертная душа. Они существовали и в кантовском глубокомыслии, но акциденциально, в свёрнутом виде. Нравственность у Канта, охваченная категорическим императивом, выставляется абсолютной сущностью, производящей из себя всё, в том числе Бога и бессмертную душу, и, следовательно, нравственность становилась генератором Бога и души. На этом субстрате и возникла кантовская философия нравственности, опосредующая нравственные категории, имеющие вид нравственных установлений, обусловленных внешними принципами или императивами внешнего разума как соображениями внешней премудрости. Итак, credo Канта - примат внешнего над внутренним (в последующем credo Канта стало главнейшей опорой материалистической (позитивной) науки, но генетически этот момент есть преемственной чертой натурфилософии Аристотеля), но данный верховный указ находится в коренном противоречии с соловьёвским приоритетом внутреннего. Этот последний показал философу, что Бог и бессмертная душа являются носителями нравственности, а никак не наоборот, тобто нравственная философия становится средством познания божественной сущности и духовной природы. Соловьёв пишет: "И то, что необходимо предполагается нравственной жизнью - существование Бога и бессмертной души, - не есть требования чего-то другого, привходящего к нравственности, а есть её собственная, внутренняя основа. Бог и душа суть не постулаты нравственного закона, а прямые образующие силы нравственной действительности" (1996, с.172).
       Приобретя свои специфические действующие силы в лице Бога и души, нравственная философия окончательно оформилась в самобытную отрасль познания человеческого духа, а нравственное пространство конкретизировалось в пространство Бога: немецкий Соловьёв сменился русским Соловьёвым (Сноска. Известные биографы В.С.Соловьёва - Е.Н.Трубецкой, Д.Н.Стремоухов, Н.О.Лосский категорически не согласятся с подобной градацией жизни великого философа, - но дело именно в том, что здесь даётся хронология не физической жизни, а духовного творчества В.С.Соловьёва). Соответственно переориентировались акценты в основном объекте познания - безусловном добре: для немецкого Соловьёва человек есть форма добра, поскольку добро суть носитель человека как его внутренний опорный каркас; для русского Соловьёва добро есть духовная форма человека, ибо человек суть носитель добра, создавая единую неделимую сущность. Человек как носитель добра, однако, необходимо требует потребителя добра, а таким потребителем является другой человек. Максима о том, что человек творит добро не для себя только, но и для себе подобного, является исходной мировоззренческой аксиомой Соловьёва и из побочного следствия в философии нравственности Канта она стала главным аргументом в мышлении Соловьёва, посредством которого философ выявляет функциональное первейшее свойство добра: добро есть связь между людьми. Имея в виду буквальное значение слова "религия" (religare - связывать), Соловьёв формирует представление о религиозном отношении как отношении особого рода, свойственного нравственному пространству, данному в виде пространства Бога. Ядерную часть этого представления составляет самое изящное украшение русской духовной философии - понятие о совершенстве.
       Самоусовершенствование, как имманентная черта человеческой натуры, исходящая из подсознательной сферы, в процессе развития сменяется сознательным стремлением к совершенству, и человек уходит от себя, устремляясь к идеалу или культу вне себя. Данный идеал не только должен находиться вне человека, но и обязан быть выше человека, а точнее, он потому находится вне человека, что выше и больше его самого, ибо личность обогащается тем, чего не содержит сама. Сам факт усовершенствования служит фактом несовершенства человека, и его установка на совершенство продиктована полным осознанием этого факта. Благоговение, следовательно, есть преклонение, почтение к тому, что обладает перспективой стать индивидуальным приобретением и потому определена его духовным потенциалом. Таким образом, другая личность суть условие совершенства человека, и, следовательно, человек не только творит добро для другого, являясь для него стимулом совершенствования, но и берёт у другого добро в форме образца для подражания через совершенствование, создавая в итоге побудительные мотивы для связи людей между собой, тобто взаимообщения, универсального общежития. Глубокомыслие русского философа, однако, проникает ещё глубже и им утверждается совершенство не только как самоочевидное и самозначимое мерило нравственного состояния, но и мерило самого себя и в качестве идеала преподносится совершенное совершенство или абсолютное совершенство - Бог. Соловьёв пишет: "Совершенство, т.е. полнота добра или единого добра и блага, выражается в трёх видах: 1) безусловное сущее, вечно действительное совершенство - в Боге; 2) потенциальное - в человеческом сознании, вмещающем в себя абсолютную полноту бытия как идею, и в человеческой воле, ставящей её как идеал и норму для себя; наконец, 3)в действительном осуществлении совершенства или в историческом процессе совершенствования". В итоге философ заключает: "Итак, полное религиозное отношение логически слагается из трёх нравственных категорий: 1) несовершенства (в нас), 2) совершенства (в Боге) и 3) совершенствования (или согласования первого со вторым) как нашей жизненной задачи" (1996, с.с.180,178).
       Введение человека в религиозное отношение, тобто отношение с Богом не через внешнее действие - молитву, которая есть самая поверхностная ткань, а из внутренней динамики духа, приводит в движение глубинные пласты человеческой сущности, а не только разум, как опосредовано Кантом в философеме "человек - философское тело"; через религиозное отношение Соловьёв актуализирует иную философему, более ёмкую по части умозрения и более широкую по части мирозрения: человек - религиозное тело. Содержательная суть или качественное свойство религиозного тела состоит в том, как говорит философ, "чтобы стать восприимчивой формой божественного содержания (а в этом только и состоит человеческое совершенство)", а в качестве онтологического макета религиозного тела появляется главный персонаж нравственной философии Соловьёва - индивидуальная личность. Соловьёв оставил после себя непревзойдённый до сих пор тезис человеческой личности: "Личность человеческая - и не личность человеческая вообще, не отвлечённое понятие, а действительное, живое лицо, каждый отдельный человек - имеет безусловное, божественное значение" (1999,с.42; выделено мною - Г.Г.). На философском языке этот персонаж, "каждый отдельный человек", озвучен мыслителем следующим образом: "Человеческая личность, и, следовательно, каждый единичный человек, есть возможность для осуществления неограниченной действительности, или особая форма бесконечного содержания". Индивидуальная личность концептуально расширяется в постижениях Соловьёва до познавательной константы за счёт самостоятельного принципа человеческого достоинства: "...никакой человек ни при каких условиях и ни по какой причине, не может рассматриваться как только средством или орудием ни для благ другого лица, ни для блага целого класса, ни, наконец, ни для так называемого общего блага, т.е. блага большинства других людей" (1996, с.с.183,202.249). В таком плане, - и это самое главное, - следует датировать появление русской духовной доктрины и обособления русской концепции человека в качестве самостоятельного философского течения.
       Индивидуальная личность стала в духовном постижении русского философа не просто новым концептом, появление которого завершающе перевело философию нравственности Канта в нравственную философию Соловьёва, а воочию была явлено совершенно новое учение мировоззренческого ранга, составившее высшее обоснование нравственной эпопеи Соловьёва, - как им сказано: "Личность человеческая бесконечна: это есть аксиома нравственной философии" (1996, с.202; выделено мною - Г.Г.). В разрезе самостоятельной человеческой личности многие конструктивные элементы нравственной философии приобретают более полное соответствие природе основного понятия нравственной философии о безусловном добре и становятся познавательно более нравственны, - так, если нравственная необходимость для кантовского человека (философское тело) всего лишь принудительная обязательность, то для личности (религиозное тело) потребность добровольного принуждения обращается во внутреннюю необходимость - залог свободы и Соловьёв вправе заключить: "Когда человек высокого нравственного развития с полным основанием подчиняет свою волю идее добра, всесторонне им познанной и до конца продуманной, тогда уже для всякого ясно, что в этом подчинении нравственному закону нет никакого произвола, что оно совершенно необходимо". Личность избавляет философию от фантома "чистой" воли, дамокловым мечом висевшую над философским телом у Канта, ибо в личностном аспекте проявляется, что нравственность таит в себе условие таланта и предпосылки свободы, что нравственность не может находиться под эгидой воли, поскольку она не целеположена, а волюнтаризм противопоказан нравственности; напротив, - нравственность есть аргумент воли и цели проектируются идеей добра, долгом нравственности и нравственным побуждением, как у Соловьёва: "В этих действиях воля есть только определяемое, а определяющее есть идея добра, или нравственный закон - всеобщий, необходимый и ни по содержанию, ни по происхождению своему от воли не зависящий" (1988,т.1. с.с.117, 115).
       Человеческая индивидуальность, взятая в качестве "Особой формы бесконечного содержания", оплодотворила новую сущность нравственной нормы, изложение которой от неконкретного первоначального общетотального выражения перешло к чеканному значению принципиального плана: "Принцип человеческого достоинства, или безусловное значение каждого лица, в силу чего общество определяется как внутреннее, свободное согласие всех, - вот единственная нравственная норма". Содержательная особенность этой нравственной нормы заключается в том, что личность, будучи самозаконной величиной, данное ей достоинство имеет через общество, то есть множество индивидов, и Соловьёв смело берётся за решение проблемы, являющейся неустранимым камнем преткновения всех морализаторских, просветительских и психофилософских течений и упражнений: коллизии личность - общество. Соловьёв пишет: "Является неразрешимое противоречие между личностью и обществом и "роковой вопрос": которое из двух начал должно быть принесено в жертву? С одной стороны, гипнотики индивидуализма, утверждая самодостаточность отдельной личности, из себя определяющей все свои отношения, в общественных связях и собирательном порядке видят только внешнюю границу и произвольное стеснение, которое должно быть во что бы ни стало упразднено; с другой стороны выступают гипнотики коллективизма, которые, видя в жизни человечества только общественные массы, признают личность за ничтожный и преходящий элемент общества, не имеющий никаких собственных прав и с которым можно не считаться во имя так называемого общего интереса. Но что же это за общество, состоящее из бесправных и безличных тварей, из нравственных нулей? Будет ли это во всяком случае общество человеческое? В чём будет заключаться и откуда возьмётся его достоинство, внутренняя ценность его существования, и какою силою оно будет держаться? Не ясно ли, что это печальная химера, столь же неосуществимая, сколь и нежелательная. И не такая же химера противоположный идеал себе-довлеющей личности" (1996, с.с.251,202-203).
       Мыслитель прекрасно понимал, что в самой постановке "рокового вопроса", скомпонованного по рецепту "или-или", заложена предпосылка порочности любого ответа, и в качестве условия истинности решения преподносит философское опосредование крайностей: "Общественность не есть привходящее условие личной жизни, а заключается в самом определении личности, которая по существу своему есть сила разумно-познающая и нравственно-действующая, а и то и другое возможно только в образе бытия общественном". Философ доказывает, что разрешение этой мучительной, сколь и злободневной, коллизии потенциально скрыто единственно в нравственном пространстве, а это означает, что доказательные моменты заложены в духовных недрах индивидуальной личности, и в соответствии с чем выводит, как определяющее средство, нравственное право человеческого лица: "Право лица, как такового, основанное на присущем ему и неотъемлемом от него человеческом достоинстве, на формальной бесконечности разума во всяком человеке, на том, что каждое лицо есть нечто особенное и незаменимое и, следовательно, должно быть самоцелью, а не средством или орудием только, - это право лица по существу своему безусловно, тогда как права общества на лицо, напротив, обусловлены признанием личного права. Таким образом, общество может обязывать лицо к чему бы то ни было лишь через акт его собственной воли, иначе это будет не обязательством лица, а лишь употреблением вещи" и ещё: "Принцип безусловного права человеческой личности ни от кого и ни от чего не зависит, но лишь в зависимости от него общества и учреждения получают нравственный характер" (1996, с.с.203,250,252).
       Следовательно, нравственность провозглашается инстанцией, откуда исходят живительные флюиды одновременно личностной и общественной природы, и становится генетически первичной сферой для индивидуально-общественной и общественно-индивидуальной реальностей бытия и сознания, без влияния которой невозможны ни индивид, как индивидуальность, ни общество, как общность. Подобная силлогистика афористически высказывается Соловьёвым в философскую истину: "...общество есть дополненная или расширенная личность, а личность - сжатое или сосредоточенное общество" (1988,т.1,с.286). Отсюда заявляет о себе новый тезис: Я - это государство, опосредующий культ человеческой личности, вытесняющий широкоизвестный лозунг: государство - это Я, фиксирующий культ личной власти. Итогом блестящего глубокомыслия Соловьёва стало положение, которое можно считать главнейшим общественным постулатом, хотя оно никогда и нигде не доходило до своей реализации, но каждая поступь истории возвещала о его потребности и актуальности: "Степень подчинения лица обществу должна соответствовать степени подчинения самого общества нравственному добру, без чего общественная среда никаких прав на единичного человека не имеет: её права вытекают только из того нравственного удовлетворения или восполнения, которое она даёт каждому лицу" (1996, с.246).
       Апофеозом и вершиной учения Соловьёва о человеческой личности служит представление о Богочеловеке. Логия Соловьёва об индивидуальной личности всецело возникла в недрах русского духовного творчества и стала фундаментом исключительно самобытной русской школы философии духа, но и в таком качестве она не скрывает генетических связей с западной классической философией, как это сказалось на примере нравственной философии Соловьёва. А понятие Богочеловека не только не имеет каких-либо отзвуков в западной традиции, но и не понятна ей в целом, - это наблюдение принадлежит Н.А.Бердяеву: "Идея Богочеловечества, выношенная русской мыслью и мало понятная западной католической и протестантской мысли, означает своеобразное понимание христианства"(1971,с.174). В последнем великий философ не совсем прав: Соловьёв вывел идею Богочеловека не из учения Христа, если считать, по Бердяеву, что учение Иисуса положено в основу христианской доктрины, а с идеей Богочеловека пришёл к Христу и открыл в духовном постижении Иисуса Христа новую грань.
       Умозрительное богочеловеческое воззрение Соловьёва посвящено парадоксальному взаимоотношению главнейших моментов человеческого существованию - идеального предназначения человеческой души как "формы бесконечного содержания" и реального состояния человеческой личности в действительном бытии. Соловьёв заключает: "Итак, с одной стороны человек есть существо с безусловным значением, с безусловными правами и требованиями, и тот же человек есть только ограниченное и преходящее явление, факт среди множества других фактов, со всех сторон ими ограниченный и от них зависящий, - и не только отдельный человек, но и всё человечество" и философски обобщает: "Человеческое Я безусловно в возможности и ничтожно в действительности"(1965,с.с.68-69,70). Человек реальный (телесный) и человек духовный сосуществуют в едином образе и не прекращающаяся ни на иоту времени их взаимосвязь называется жизнью, смысл которой зависит от того, какие установочные критерии будут определяющими: телесные запросы обусловливают появление человекобога, а духовные побуждения создают богочеловека; в первом случае человек явлен философским телом, во втором - религиозным телом и обе возможности свёрнуты в человеке в качестве потенций. Таков отправной пункт соловьёвского воззрения Богочеловечества.
       Русский мыслитель избрал объектом своей рефлексии только богочеловеческую тенденцию человека и его нравственная философия в целом, включая учение об индивидуальной личности, зиждется на невысказанном априорном убеждении, что в силу своей имманентной природы человеческая душа всегда, понукаемая нравственной внутренней необходимостью (потребностью добровольного принуждения), раскрыта в направлении духовного стимулятора - безусловного добра. Соловьёв излагает: "Нравственная природа человека есть необходимое условие и предположение богочеловечества", а поэтому "Человекобог, хотя бы в лице всемирного владыки, есть только пустой обман, богочеловек мог открыть свою действительность и в образе странствующего раввина". Богочеловеческий процесс проходит в человеческой личности индивидуально и неповторимо и именно как процесс - динамически поступательно и последовательно, - по Соловьёву: "Для того, чтобы достигнуть своей высшей цели, или проявить своё безусловное значение, существо должно прежде всего быть, затем оно должно быть живым, потом - быть сознательным, далее - быть разумным и, наконец, - уже совершенным". Нравственный порядок, в котором реализуется безусловное значение всякого существа или богочеловеческий процесс, дающий динамическую определённость пространству Бога, называется Соловьёвым Царством Божиим. Богочеловек, который синонимируется русским мыслителем с безусловной индивидуальностью Я, онтологизирует знаменитую заповедь Иисуса "Царство Божие внутрь вас есть" (Лук. 17:21) в части её нравственного содержания. И этим не только усиливается религиозное звучание Я, но и вовлекает его в некую тотальность мировоззренческого порядка, где, как определяет Соловьёв, Я - это "истинное средоточие вселенной", а окружность мира есть "собирательное целое человечества". Мировоззренческая подоснова христосова фразеологизма о Царстве Божиим, открытого Соловьёвым, сделало его излюбленным библейским изречением в русской духовной философии. Важно, что в высших категориях Богочеловека и Царства Божия русский философ видит не столько производные концептуального строя умозрительного учения - знаки субъективного творения, сколько объективную последовательность исторически преемственного хода духовного познания, и утверждает: "Двумя путями - пророческим вдохновением у евреев и философскою мыслию у греков - человеческий дух подошёл к идее Царства Божия и к идеалу богочеловека" (1996, с.с.197,193,195,192). Это сочленение необходимо дополнить русским элементом: идея Царства Божия - идеал богочеловека - идеология нравственной философии.
       Итак, богочеловеческий процесс представляет собой развёрнутый в бесконечность акт духовного усовершенствования личности, где потребность совершенства черпает свои неисчислимые ресурсы из идеи безусловного добра. Саму же потребность, обращённую в целевую установку, Соловьёв обосновывает иисусовым императивом: "Итак будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный" (Мат. 5:48). Но Соловьёвым не учитывается то обстоятельство, что призыв Иисуса вовсе не был авторским откровением, а идейно извлечён из глубин Ветхого Завета: "святы будьте, ибо свят Я господь, Бог ваш" (Лев.19:2). Таким образом, сквозь толщу веков, из самых человеческих начал, следится единая ось: святость - совершенство - богочеловечество, что есть лишь разные наименования, соответствующие историческим условиям, общеуниверсального стремления человеческого духа, которое именно в силу своей исторической нерушимости служит консолидирующим моментом духовного бытия человека. Этот момент заключён в идее Всеединства - завершающем аккорде нравственной философии Соловьёва. Библейская мудрость, давшая начало этой идее и ставшая толчком к её великолепному шествию по всем разделам познания человеческого духа, усиливает и расширяет доказательную базу идеи Всеединства, которая в его выражении звучит излишне аксиоматично: "так что мировой процесс не есть только процесс развития и совершенствования, но и процесс собирания вселенной". Тем не менее, Соловьёв сделал всё, чтобы увидеть в наследии Иисуса Христа веление Всеединства, - той новой грани, которая, по своей сути, делает еврейского пророка сопричастным к духовному подвигу русского мыслителя.
       Идея Всеединства названа Соловьёвым "русской идеей" и как русская идея произвела огромное впечатление, став одной из опорных стержней, на который наматывались нити русского глубокомыслия. Но, однако, мало какая из идей, принадлежащих великому философу, подвергалась столь массированной критике, как эта. Соловьёв писал: "Высшая задача человека как такового (чистого человека) и чисто человеческой сферы бытия состоит в том, чтобы собирать вселенную в идее, задача богочеловека и Царства Божия состоит в том, чтобы собирать вселенную в действительности" (1996,с.196). Прогнозы Соловьёва о действительных формах Всеединства (в частности, христианском государстве, Вселенской Церкви, Верховном Первосвященнике) на удивление оказались лишёнными присущего Соловьёву глубокомыслия и ноуменальной вольности, что давало солидные резоны для резкой критики. Но Соловьёв и его оппоненты были странно подобны в своих суждениях: если идея как таковая, будучи вечным принципом, переходит свободно в будущее, то стремление воплотить будущее в понятных и знаемых в настоящем знаках есть не что иное, как попытка лишить будущее будущего и растворить будущее в настоящем; здесь научная фантазия сменяется научной фантастикой, в которой никогда не было ничего научного. Увлекшись критикой фантастических форм Всеединства у Соловьёва, русские духовники не заметили, что как раз в русской науке совершилось судьбоносное событие - появление онтологического образа идеального Всеединства. Такова ноосфера или сфера разума, выведенная академиком В.И.Вернадским в виде будущего состояния биосферы в его биосферной теории - самого значительного достижения естествознания ХХ века.
       Потрясающим гнозисом в области нравственной философии Соловьёв заложил фундамент русской духовной школы - уникального и самобытного явления мирового философского творчества и высшего достижения русской культуры. В своём представлении нравственности, как важнейшей экзистенции человеческого духа, мыслитель обособил положения, ставшие уставными моментами своеобразного философского миропостижения, породившего блестящую россыпь оригинальных творцов русской духовной школы: во-первых, Соловьёв окончательно закрепил специфику духовного познания в её отличии от собственно научного творчества; во-вторых, Соловьёв заложил начала новой духовной дисциплины - общения духов или учения об отношениях людей между собой; и, наконец, в-третьих, Соловьёв ограничил самодержавный диктат разума и утвердил достоинство откровения, которое мыслится как вера. Но в разрезе творчества самого Соловьёва эти моменты в совокупности составляют как бы начальные этапы его философского самообразования, а своё высшее образование он приобретает в наиболее отвлечённой и самой тонкой сфере философского знания, которое и по настоящее время не полностью осознаётся как особая отрасль философии, - в философии абсолютного. В этой сфере Соловьёв осуществил истинный подвиг познания - синтез индивидуальности и всеединства.
       Априорно всеединство воспринимается как наглядный макет абсолютного, тобто состояния, охватывающего своей тотальностью всё сущее. А Соловьёв показал, сколько внутренняя природа абсолютного per se и всеединства per se далеки от подобного примитивного представления. В отличие от нравственной философии, где русский философ творчески осваивал постижения западной философской традиции, в области философии абсолютного Соловьёв выступал целиком оригинальным и самостоятельным мыслителем. Однако философия абсолютного как раз и зародилась в западном духопостижении и традиционно её возникновение связывают с Гегелем, который, как считается, впервые применил абсолютное в философском контексте, но не очень глубокомысленные последователи великого немецкого философа свели всё гегелевское откровение в один термин - Абсолютный Дух. Подлинным родоначальником философии абсолютного был современник Г.Гегеля польский философ-математик Иосиф Гоэнэ-Вронский (Соловьёву, по всей видимости, были неизвестны работы Гоэнэ-Вронского, который писал на французском языке и не переводился на русский. Содержащиеся в данном этюде выдержки из трудов польского философа взяты из блестящей диссертации игумена Геннадия "Закон Творения. Очерк философской системы И.М.Гоэнэ-Вронского", Париж, 1956). Польский философ задаётся вопросом: "Как же можно определить на философском языке Абсолют? Наиболее точные определения суть следующие. Абсолют - это то, что в самом себе имеет принцип своего бытия. Абсолют - это Принцип Обуславливания". Игумен Геннадий пишет: "Вронский называет свою доктрину абсолютной философией, так как она имеет своим основанием Абсолют, а также мессионизм, так как её целью является определение последних судеб человечества" (1956, с.с.266,34).
       Таким образом, мессионизм Вронского по смыслу отождествляется с Всеединством Соловьёва, а в отношении абсолюта, взятого в качестве объекта философской рефлексии, отмечается удивительное совпадение, и оба автора используют один и тот же образ абсолютного - истину. При этом обнаруживается, что русский философ в своих суждениях расширяет и углубляет более общие заключения польского коллеги, нисколько не отклоняясь от заданного Вронским когнитивного направления. У Вронского "Истина есть реальность знания" (по Вронскому: "Ибо это знание даёт смысл миру, а давать смысл значит в данном случае придавать миру реальность"), а у Соловьёва истина обладает конкретной определённостью и в этом она едина, но, как однозначное отношение, присутствует во всех соотносящихся объектах, и в этом она всё, а, как едино и всё, она бытует в действительности и в этом она сущее. "Таким образом, - заключает Соловьёв, - полное определение истины выражается в трёх предикатах: сущее, единое, всё... Итак, истина есть сущее всеединое", Подобным же образом русский философ дополняет польского мыслителя в узловом для обеих учений пункте об абсолютном. Наряду с лапидарной дефиницией абсолютного Вронского Соловьёв представляет сей предмет расширенно, в двух смыслах: "Во-первых, отрешённое от чего-нибудь, освобождённое и, во-вторых, завершённое, законченное, полное, всецелое". Первый смысл содержит в себе представление о безусловно-единой действительности, охватывающей всё и ничего вне себя не имеющей. "Очевидно при том, - пишет Соловьёв, - что оба эти значения необходимо совмещаются в абсолютно-сущем, ибо они предполагают друг друга, одно без другого немыслимо, оба суть только две стороны одного полного определения" (1988, т.1, с.с.692,703,), а полное определение абсолютного суть всеединство, как союз всего и единого. Таким образом, раскрытие Вронским абсолюта, как содержащего в себе принцип своего бытия, обогащается соловьёвским дополнением: истина - абсолют - всеединство.
       Подытоживая, Соловьёв говорит: "Итак, абсолютное есть ничто и всё - ничто, поскольку оно не есть что-нибудь и всё, поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь. Это сводится к одному и тому же, ибо всё, не будучи чем-нибудь есть ничто, и, с другой стороны, ничто, которое есть (положительное ничто), может быть только всем" (1988,т.1,с.704). При этом Соловьёв ошибается, заключая, что "Это положительное ничто есть прямая противоположность Гегелеву отрицательному ничто - чистому бытию", - антиномии на самом деле не существует. У Гегеля "Это чистое бытие есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютно отрицательное, которое взятое также непосредственно, есть ничто" обозначает дефиницию чистого бытия, отрицательного в том плане, что оно не бытие, а чистая мысль. К примеру, "климат" есть чистое бытие, или отрицательное абсолютное, или ничто, ибо в природе он не существует, а в действительности наличествует тропический, или арктический, или морской, или какой другой климат, "как более точное определение и более истинная дефиниция абсолютного". Строкой ниже у Гегеля следует: "Из этого вытекает вторая дефиниция абсолютного, согласно которой оно есть ничто" (1975, с.с.220,221), что содержательно дословно повторяет Соловьёв, ибо его ничто также свободно от "всякого бытия". А "положительное ничто" русского философа относится не к "отрицательному ничто" немецкого мыслителя, а ко второму подлежащему в своей дефиниции абсолютного - всё, которое предусматривается и Гегелем, если вспомнить его первую дефиницию абсолютного - "абсолютное есть бытие", где в понимании "бытие" включается то, что ещё не имеет определения, тобто всё. Данное всё (бытие) у Гегеля поставлено в то же отношение к ничто, что и у Соловьёва, а потому не отрицает его вывода об абсолютном, долженствующего "иметь в себе положительную силу всякого бытия" и тем самым право Всеединства на реальное существования в мире сущего.
       Реальное существование или объективная действительность абсолютного воплощается, таким образом, в два образа: неопределённое (отрицательное ничто) и определённое (положительное ничто) и Соловьёв разъясняет: "Если б абсолютное оставалось только самим собой (ничто - Г.Г.), исключая своё другое (всё - Г.Г.), то это другое было бы его отрицанием, и, следовательно, оно само не было бы абсолютным. Другими словами, если б оно утверждало себя только как абсолютное, то именно поэтому и не могло бы им быть, ибо тогда его другое, абсолютное, было бы вне его как его отрицание или граница, следовательно, оно было бы ограниченным, исключительным и несвободным. Таким образом, для того, чтобы быть чем оно есть, оно должно быть противоположным себя самого или единством себя и своего противоположного". Вновь русский философ выплывает из глубин своего отвлечения на общие формулировки Вронского - наличие и связь противоположных начал как условия Абсолюта. Но здесь абстракция мысли польского творца полнее, чем у Соловьёва, ибо в системе Вронского противоположные начала сочленяются посредством третьей реальности, опосредующей в едином взаимоотрицаемые реальности противоположностей и управляющей их динамическим сосуществованием. Игумен Геннадий поясняет: "Но в первичной реальности абсолюта, из которого производятся все возможные системы реальностей, необходимо существует нейтрализация этих противоположных элементов знания и бытия; без этой нейтрализации реальность абсолюта состояла бы из двух гетерогенных реальностей, что противоречило бы идее абсолюта. Напротив, эта нейтрализация, конституирующая единство двух первобытных элементов и индивидуализирующая, в некотором роде первичное тождество знания и бытия, является подлинным признаком реальности абсолюта. Соответственная нейтрализация в любой системе реальностей совершается при содействии третьего первичного элемента, названного Вронским элементом нейтральном (ЭН)" (1956, с.166-167). И хотя Соловьёв видит в абсолютном только два "первобытных элемента" - первое начало, данное ничто, и второе начало, передаваемое через всё, но своё видение русский мыслитель реализует в систему, какая в сочинении Вронского только идейно запрограммирована: "...то, следовательно, собственное существование принадлежит двум неразрывно между собою связанным и друг друга обуславливающим абсолютным: абсолютному сущему (Богу) и абсолютному становящемуся (человеку), и полная истина может быть выражена словом "Богочеловечество" (1988,т.1, с.с.704,716).
       Итак, умозрительное проницание Соловьёва предоставляет Богу как такового новое обоснование и новое наименование - Всеединство. Соловьёв прочно утвердил конкретные предметы познания в философии абсолютного и вместо общего Абсолюта Вронского в русской философии появляются: Бог и отношение Бога с человеческой душой. Если в чисто динамическом аспекте русскую философию абсолютного ещё можно помыслить в качестве производного маститой системы Гоэнэ-Вронского, то в отношении абсолютистского проникновения в суть природы человека Соловьёву нет равных и здесь он высший авторитет. В исполнении Соловьёва человек получает самое полное выражение как индивидуализированная самость и персональное лицо, заимев философски беспрецедентную по объёмности характеристику: "Я есмь в ощущении, но я не ощущение, а ощущающий и не ограничиваюсь никаким ощущением, ибо я могу ощущать многое; но я и не ощущающий только, ибо я есмь не в одних ощущениях, но и в мысли и в воле, но я не мысль и не воля, а мыслящий и волящий, и я не определяюсь никакою мыслью и волею, ибо я могу мыслить и хотеть всевозможных предметов, оставаясь тем же "я". Я есмь в сознании всей этой действительности, но я не сознание этой действительности, а сознающий, и потому я нисколько не обуславливаюсь этим сознанием, ибо я могу сознавать и не эту действительность, и совсем другое ... и быть при этом всё тем же "я". Образец абсолютистской логики демонстрирует Соловьёв и в осмыслении сущности второго предмета познания философии абсолютного - отношения Индивида и Бога: "он свободен в Боге, ибо Бог есть не просто единый, исключающий всё другое, а всеединый, во всеединстве же каждый из элементов есть всё, то есть ничем не ограничен и, следовательно, безусловно свободен, - и он свободен вне Бога, ибо вне Бога он может быть только сам, в своём собственно самоутверждении, то есть свободно. Он свободен в свободе, и он свободен в необходимости и, следовательно, никогда ею всецело не определяется, потому что необходимость есть только одно из его состояний, а он больше всех своих состояний. Итак, человек, во-первых, есть сущий, т.е. безусловный субъект всех своих действий и состояний" (1988,т.1,с.с.714,715). Итак, Соловьёвым дана окончательно выкристаллизованная форма философии абсолютного как учения об индивидуальной личности в её полноправном статусе автономной философской дисциплины. Главнейшей константой новой отрасли стало понятие абсолюта личности, а главнейшей святыней стал культ личности, - сугубо русское достижение новейшей философии.
       Осмысляя философскую константу абсолюта личности, Соловьёв определил её онтологическую определённость через формулу "всё в одном", предостерегая при этом от отождествления с аналогичной по первому впечатлению записью "одно во всём". Соловьёв ошибался только в том, что, удостоверяя идеологическую несовместимость этих двух крайностей, проводил между ними непроходимую пропасть. Форма "одно во всём" есть не что иное, как фиксация понимания того же абсолюта в рациональной классической философии и знаменитые ньютоновские абсолюты в физике красноречивое тому свидетельство; особо показательным в этом является так называемый "эфир", которому в классической науке предопределялось присутствовать в одном качестве повсеместно. Теория относительности А.Эйнштейна, низвергнувшая абсолюты Ньютона, тем не менее, осталась в лоне классической физики, ибо на место эфира утвердила другой абсолют с той же функцией - постоянную скорость света. Ту же установку приоритета одного значения во всех положениях исполняют законы и категорические императивы в теории материалистического познания. Формула "всё в одном" означает переход на иной уровень отвлечения - на уровень всеобщности и безусловности, требующего буквального воспроизведения из себя принципа своего существования. В таком плане обнаруживается, что зародыш этого нового воззрения наличествует в философской системе Баруха Спинозы, которого, однако, почитают основоположником рационального мировоззрения, - это есть знаменитый своей таинственностью принцип Спинозы causa sui (причина себя). Так что Соловьёв, делая эту формулу основополаганием абсолюта личности, самочинно и непроизвольно развивает далее принцип Спинозы и доводит его до высшего выражения - истины человека, которая звучит опорой Всеединства: "...истина же человека состоит в том, чтобы не отделять себя ото всего, а чтобы быть вместе со всеми" (1988,т.1,с.259).
       Оценка прошлого всегда производится, исходя из существующей системы ценностей, но русский гений Соловьёв и здесь выпадает из общепринятого стандарта, ибо для его гнозиса в настоящем времени не существует критериев оценки, но сама только значимость внутреннего содержания его творения заставляет видеть в нём несомненную ценность будущего, и по этому праву без боязни ошибиться можно признать, что нравственной философией и философией индивидуальной личности Соловьёв сформировал идеологию ХХ1 века. Категориальные величины и константы философии Соловьёва (нравственная необходимость, нравственная норма, нравственное право человека, принцип человеческого достоинства, абсолют личности, истина человека и прочая), как имеющие в своей основе нравственную единую природу, заведомо предрасположены к некой нравственной ассоциации принципов, способную под эгидой главнейшего общественного постулата воплотиться в определённый общественный механизм. По аналогии с существующими реальными общественными совокупностями данный механизм в формальном виде относится к коллективистской структуре, но в содержательном аспекте он генетически всецело исходит из константы индивидуальной человеческой личности. Полагая в таком качестве новые отношения, а точнее, формируя новые отношения из сугубо нравственного субстрата, а, потому имея в своём первичном приоритете духовные значения, этот механизм претендует на самодеятельное государственное устройство, которому можно присвоить титул демократии личности и который духовно и нравственно противостоит нынешней демократии демоса с его правами человека - замаскированной формой ущемления личности. Демократия личности и является наиболее весомым вкладом русского гения в ожидаемое Царство Божие и перспектива грядущего миропорядка, и оно есть исполнение его заповедного чаяния: "Не в нашей власти решить, когда и как совершится великое дело всечеловеческого единения. Но поставить его себе, как высшую задачу и служить ему во всех делах своих - это в нашей власти. В нашей власти сказать: вот чего мы хотим, вот наша высшая цель и наше знамя - и на другое мы не согласны".
       Само собой разумеется, что индивидуальное время гения-творца не исчерпывается изречёнными мыслями, истинами и идеями, а включает в себя также нерешённые проблемы и поставленные вопросы, и даже ошибки (ошибки гения - гениальные ошибки!) и, таким образом, проблемное поле творца входит составным фрагментом в его индивидуальное время. К тому же многие решения гения, будучи по природе новаторскими и экстраординарными, никогда сразу не вписываются в существующую систему ценностей, а потому также относятся к его проблемному полю. Своей проблематичностью гений подаёт руку будущему и трассирует переход от своего индивидуального времени ко времени другого гения. Такова предпосылка появления ещё одного титана русской духовной философии - Семёна Людвиговича Франка.
      
       Э т ю д II. СЕМЁН ЛЮДВИГОВИЧ ФРАНК
       "Гёте говорил о das stille Wissen - в противоположность
       господствующему мнению. Никогда не надо забывать
       о нём, оно одно есть настоящее знание; оно одно дарует
       истину"
       С.Л.ФРАНК
       В жизни С.Л.Франка существовал момент, о котором он вспоминал не без ощущения некоего потустороннего присутствия. В определённый период студент Франк почувствовал мучительное разочарование в ранее полюбившемся ему марксизме, порвал с революционной пропагандой в рабочей среде и испытал глубокое неверие в практические науки, - в его душевном состоянии наступил внутренний надлом с признаками психического расстройства и невротической апатии. И здесь пришло это, - как вспоминает Франк: "Зимой 1901-2 г.г. мне случайно попала в руки книга Ницше "Так говорил Заратустра". Я был потрясён - не учением Ницше - а атмосферой глубины духовной жизни, духовного борения, которой веяло от этой книги. С этого момента я почувствовал реальность духа, реальность глубины в моей собственной душе - и без каких-либо особых решений моя внутренняя судьба определилась... Философское оформление этот переворот получил лишь много позднее... Но фундамент моего духовного бытия был заложен или, вернее, открылся мне сознательно именно тогда, зимой 1901-2 г.г." (1954,с.8). В 1902 года в сборнике "Проблемы идеализма" появилась первая философская статья Франка "Фр.Ницше и этика любви к дальнему", которая произвела такое впечатление, что молодой автор, по свидетельству очевидца, враз "встал в одну шеренгу с великанами и избранными". Это произошло через два года после того, как в Москве скончался бездомный Вл.Соловьёв (5 августа 1900 г.), а в Веймаре умер несчастный, безумный Ф.Ницше (25 августа 1900 г.). Провидение передало эстафетную палочку из рук в руки.
       Самый образованный и наиболее стойкий из оппонентов Франка протоиерей В.В.Зеньковский писал в связи с ранними работами Франка: "И всё же внутреннее единство, внутренняя цельность в системе С.Л. остаётся изумительной; создаётся невольное впечатление, что основные его идеи уже тогда заключали в себе in nuce всё то, что нашло впоследствии своё полное выражение в отдельных его работах" (1954,с.75).Верность ведущей идее и постоянство философского замысла, как особенность творчества Франка, отмечали многие аналитики, однако это обстоятельство никогда не ставилось в причинную связь с духовным наследием Вл.Соловьёва, хотя сам факт унаследованности соловьёвского духа в постижениях Франка постоянно декларировался, как правило, увязываясь с отдельными моментами в творчестве обеих русских философов. К примеру, глубокий аналитик постижений Франка С.А.Левицкий отмечал: "Одушевляющей темой всего учения Франка была метафизика Всеединства...Учение Франка о Всеединстве есть глубоко оригинальная и переосмысленная интерпретация учения о Всеединстве Вл.Соловьёва. Этим, разумеется, нисколько не умаляются огромные заслуги Франка, тем более, что он построил своё учение с большей основательностью, чем Вл.Соловьёв" (1954, с.с.117,118). Совершенно очевидно, что гений не бывает дублёром другого гения, и даже самого себя, и Франк не может быть только лишь талантливым продолжателем учения Соловьёва, с той или иной степенью "основательности" разрабатывающим отдельные его темы. Поскольку в факторе преемственности системы Франка аналитиками опущен когнитивный момент, то утрачивается важность мировоззренческой спороднённости двух русских творцов духовных ценностей, и творчески ослабляется, вплоть до риторической несущественности, значимость того, что Франк не продолжал и не углублял Соловьёва, а развивал определённое философское направление и обогащал известную духовную концепцию, у истоков которых стоял Соловьёв. И поэтому в том, что Франк в своих сочинениях мало пользовался сугубо нравственной тематикой, по крайней мере, в соловьёвской терминологии, не видится глубинная связь с когнитивным духом нравственной философии Соловьёва, также как в шедевре франковского постижения - трактате "Непостижимое" - признают новую теорию познания, но не доходят до её сути как теории познания абсолюта личности, тобто колоссального сооружения на соловьёвском фундаменте. Итак, в интеллектуальном плане Франк являлся деятелем соловьёвской формации и из этого основополагающего момента должны исходить оценочные и аналитические усилия в отношении творчества русского гения.
       Что такое "Непостижимое" Франка, для которого был взят столь парадоксально звучащий эпиграф Николая Кузанского, великого кардинала из Кузы: "Attingitur inattingibile inattingibiliter" (непостижимое постигается непостижением)? Русский философ В.Н.Ильин назвал трактат "Непостижимое" "Гносеологией постижения через непостижение С.Л.Франка". Франк разъясняет: "Если мы возьмём сначала "непостижимое" в буквальном смысле этого слова, который обозначает отношение к нашему познанию, именно отрицание возможности "постижения", то дело идёт здесь, следовательно, не о безусловной непостижимости как недоступности для нашего опытного сознания, а лишь о недоступности для постигающего познания" (1990,с.196). "Постигающее познание" обозначает здесь маститую теорию познания - гордость и авторитет материалистической (положительной) науки и философии, всесторонне оснащённой разнообразными средствами и способами исследовательского мастерства, освящённой традицией и именами. В наибольшей мере рациональную природу классической теории познания отражает принцип "или-или", ведущий свою яркую родословную от аристотелевской логики и ньютонова эмпиризма. Однако под воздействием времени и истории принцип "или-или" утратил первородную категоричность и фактически сменился практическим приёмом, базирующемся на эклектическом компромиссе, питаемым расхожей мудростью, что истины нет ни в одной крайности, - истина находится посередине между ними. Но согласия не было достигнуто, и могучий И.-В.Гёте провозгласил: "Говорят, что между двумя противоположными мнения лежит истина. Никоим образом! Между ними лежит проблема"
       В метафизической сфере, особенно после жесткой отповеди Гегеля, подорвавшего престиж категорического императива Канта, принцип "или-или" никогда не служил принципом, а чаще всего подсобным средством оправдания, но маститая западная философия оставалась по-прежнему логическим познанием, ибо свято хранила в своих недрах закон exclusi tertii principium (принцип исключённого третьего): А либо равно В, либо не равно В - третьего не дано (tertium non datur). В совокупности это сполна впитала в себя западная концепция человека как члена человечества. Так что выступление Франка прежде всего направлено против идеологии человека в классическом философском исполнении, хотя само по себе это заявление не содержит в себе ничего ни радикального, ни неожиданного для западной мудрости, даже не взирая на изящное умозаключение Франка: "Абсолютное верховенство логического, рассудочного объяснения не может быть логически доказано, ибо всякое доказательство опирается само на веру в абсолютную, окончательную компетенцию чисто рациональной мысли" (1990,с.193). Западная философия вполне освоилась и с алогичными, и с иррациональными проявлениями, и каждый уважающий себя деятель рациональной школы обязан числить в своём активе хоть какие-то выпады против традиционной логики, - и Э.Гуссерль был не исключение, а лишь самый крупный из них.
       Но с чем рациональная академическая доктрина не может согласиться принципиально, так с тем, что Франк облекает своё "неуважение" к логической мысли в форму утверждения некоего третьего: "В этом смысле непостижимое, очевидно, не есть "и-то-и-другое", ни "либо-либо"; оно не есть ни то, ни другое; ...непостижимое основано на третьем начале - именно на начале "ни-то-ни-другое". Оно есть бытие безусловно отрешённое, - ... абсолютное единство, которое хотя и обосновывает, как бы порождает из себя многообразие всего, но само именно в качестве чистого единства возвышается над всяким многообразием" (1990,с.295). "Третьим началом" Франк исключает не только принцип исключённого третьего, но и другие логические основы рационального познания - законы тождества, противоречия, достаточного основания и прочая. Хотя философ вовсе не призывает к полному отвержению рациональной точки зрения, а настаивает на неадекватности рационального познания реальности, тобто недостаточности господствующего способа мышления, "Непостижимое" Франка всё же разрушает логическую структуру рационального воззрения в целом. Но это лишь верхушка айсберга, хотя и важного гносеологического плана, но само тело айсберга, которым Франк надвигался на всю познавательную систему, а точнее, на современное ему космологическое время, было скрыто в мировоззренческих глубинах. Это прекрасно понимали оппоненты Франка и среди них высокоодарённые о. В.В.Зеньковский и Н.О.Лосский. Блестящий логик и философ Лосский пишет, "...что закон тождества, противоречия и исключённого третьего обязывает нас сделать выбор между двумя сторонами, но бессильно указать, на какую сторону мы должны стать" (1991,с.312) и, показав этим, что логические каноны есть законы ограниченного действия, подтвердил исходную позицию Франка о недостаточности логического метода. Но Лосский, в противовес Франку, ищет выход на логическом поле и ставит задачу ликвидировать логическую недостаточность логическими средствами и найти логически оправданное решение. Такая попытка была осуществлена Лосским в своей системе мистического эмпиризма (интуитивизма), где утверждается отсутствие "противоположния рационального иррациональному в теории знания и устраняется мысль об иррациональности индивидуального", а, следовательно, происходит "подчинение всех объектов мира законам тожества, противоречия и исключённого третьего". Принципиальное отличие гносеологии Лосского от учения Франка, как видно, полагается в отношении к индивидуальному: иррациональность индивидуального есть причина, замысел и главная идея постижения Франка непостижимого.
       По своему общему характеру критические претензии Лосского, взятые сами по себе, не выходят за пределы тривиального в любом исследовании разнотолкования двух методологических подходов, - одного, не видящего возможности поступиться монополией рационального метода, и другого, оспаривающего эту привилегию в духовном секторе, если бы не принципиальные, на мировоззренческом уровне, расхождения в гносеологической части русской концепции человека. Лосский заявляет: "Недостатки системы Франка, который слишком тесно связывает Бога с миром и тварные существа одно с другим, можно исправить прежде всего путём отказа от концепции абсолюта как всеединства". Абсолют как Всеединство или Всеединство как абсолют есть концептуальное ядро учения Соловьёва о человеке и отказ в данном случае означает не только отмежевание от принципов самого учения, но и замыкание нравственной философии в поле абстрактно-отвлечённых упражнений ума, а для Франка, продолжающего линию Соловьёва, значит приговор всей его системе ценностей. Именно идея Всеединства в соловьёвском жанре лежит в основе явного вычленения Франка из традиционной среды христианского мироположения, и Лосский, выступая от лица богословской общественности, пишет, ссылаясь на самого себя: "Согласно учению Франка, высшее начало, в котором неразрывно связаны друг с другом Бог и мир, есть Всеединство, а, согласно учению Лосского, Бог и мир резко обособлены друг от друга, как Творец и тварь" (1954,с.142). Оппоненты Франка видят за всем этим не просто особенности или недостатки интеллектуального самовыражения, а несомненную угрозу устоям и основам, и потому Лосский решительно подвергает "...критическому рассмотрению те из теорий Франка, которые считаю ошибочными и. более того, ведущими к выводам, несовместимым с христианским мировоззрением" (1991,с.357). Именно мировоззренческая несовместимость с традиционным христианским мировосприятием находится в субстрате всего франковского гнозиса и питает всё многообразие его когнитивных форм, и оно же формирует основу непризнания индивидуального времени Франка космологической шкалой ХХ века, отставшей от вольного полёта мысли русского творца духовных ценностей, которого, по замыслу данного этюда, необходимо числить первым философом ХХ века.
       Вольномыслие Франка, получив "третью реальность" и объяв во многом эмпирическое открытие И.М.Гоэнэ-Вронского об "элементе нейтральном", что устраняет "отставание" Соловьёва от Вронского, приходит к новому, как он назвал, "металогическому" видению мира и снабдил его соответственным рецептом: "Направленность взора на неизвестное есть условие возможности всякого познания; и как бы далеко не проникало последнее, эта первичная направленность взора, как таковая, не может исчезнуть, не может быть покинута, или преодолена, потому что она есть основоположная установка того, что мы именно и называем познаванием". В итоге предусматривается парадоксальная феноменологическая схема: не от известного к неизвестному, как утверждено столетиями и авторитетами, а от неизвестного к известному, которое от этого становится менее известным, а затем снова к неизвестному, которое от этого становится менее неизвестным. Металогическая основа мира ноуменально скрыта в знаменитом, благодаря Франку, принципе Николая Кузанского "coincidentia oppositorum" (совпадение противоположностей), который Франк очищает от принципа борьбы и единства противоположностей, дискредитировавшего себя в ленинской диалектике, возвращая его к первоисточнику, к его изначальной сущности взаимопроникновения через третью реальность несовместимых в своей конечной данности форм. Эту первосущность Франк вовлекает в новую жизнь, создав принцип антиномического монодуализма: "О каких бы логических уловимых противоположностях ни шла речь - о единстве и множестве, духе и теле, жизни и смерти, вечности и времени, добре и зле, Творце и творении, - в конечном итоге мы всюду стоим перед соотношением, что логически раздельное, основанное на взаимном отрицании вместе с тем внутренне слито, пронизывает друг друга - что одно не есть другое и вместе с тем и есть это другое, и только с ним, в нём и через него есть то, что оно подлинно есть в своей последней глубине и полноте. В этом и заключается антиномический монодуализм всего сущего, и перед его лицом всяческий монизм, как и всяческий дуализм, есть ложная, упрощающая и искажающая отвлечённость, которая не в силах выразить конкретную полноту и конкретную структуру реальности, ...этот антиномический монодуализм принимает для нас характер триадизма, троичности реальности. В этом и заключается самое глубокое и общее основание. Почему человеческая мысль постоянно, в самых разнообразных философских и религиозных своих выражениях приходит к идее троичности как выражению последней тайны бытия" (1990,с.с.202,315,316).
       Ёмкая логия Франка о непостижимости, казалось, имеет то недостаток, что познавательно и методологически она не даёт прямого выхода в нравственное пространство Соловьёва, - она может как бы надстраиваться или пристраиваться к нравственности по Соловьёву, но они не взаимопроницаемы. Однако это впечатление столь же ложное, сколько популярное. Человек изначально пребывает в нравственном пространстве, но, тем не менее, нравственным человек не родится, а становится. Человек появляется на свет с духовным содержанием, а это последнее, по Франку, есть сознание "своё", и духовное бытие набухает нравственностью по ходу богочеловеческого процесса. Из глубокомыслия Франка можно понять, что выделенное им (далеко не бесспорное) духовного бытия и душевного бытия напрямую связано с нравственным критерием "во всяком случае, - указывает философ, - нравственная ценность есть только одно из возможных обнаружений ценности как таковой - в-себе-значимого, как общей осмысляющей и тем обосновывающей реальность инстанции". Нравственность как ценность у Франка сочетается с нравственностью как законом у Соловьёва, но, главное, поскольку металогическое познание предназначается для духовного сущего, то, следовательно, оно действенно в нравственном пространстве, и при становлении нравственной личности единственно может служить защитой от морально-нравственного произвола, в какой зачастую превращается нравственная имманентная потребность человека в рациональном мире.. У Франка сказано: "Позади всего предметного мира - того, что наше трезвое сознание называет "действительностью", - но и в самих его неведомых глубинах - мы чуем непостижимое, как некую реальность, которая, по-видимому, лежит в каком-то совсем ином измерении бытия, чем предметный, логически постижимый, сходный с нашим обычным окружением мир. И притом это измерение бытия таково, что его содержания и проявления кажутся нам непонятным образом одновременно и бесконечно удалёнными от нас и лежащими в самом интимном средоточии нашей личности" (1990,с.с.398,192). Таким образом, Франк не надстраивается и не пристраивается к концепции Соловьёва, - Франк конструирует модель воздушного шара, который может летать, лишь наполненный нравственным духом.
       Обретя подобную теорию познания, русская духовная школа из коллективного собрания оригинальных и самобытных мыслителей превращается в высший отдел мировой философской науки, в её наиболее отвлечённый, тобто философический раздел. (Волей жестокой судьбы в 1922 году русская духовная философия была вырвана из родной материнской почвы и развивалась на чужбине, в условиях не всегда благоприятствующей атмосферы). Сердцевиной этого раздела является русская концепция человека, которой в качестве эпиграфа следует преподнести слова Франка: "Но всё единичное - индивидуальное как таковое - безусловно неуловимо в понятиях. Его нельзя понять в смысле подведения под понятия, его нельзя в этом смысле "понять" или "постигнуть": его можно только воспринимать, созерцать как тайну и чудо, ибо оно есть по самому своему нечто безусловно новое и незнакомое"(1990,с.238). В области философии абсолютного, как и везде, не ссылаясь и не упоминая Соловьёва, Франк деловито и тщательно развивает практически все положения своего гениального предтечи, неизбежно приходя к новаторским максимам. Абсолют личности у Соловьёва обозначается формулой "всё в одном", а Франк выводит свою фигуру - "всё во мне и Я - во всём", формально больше напоминающую истину человека у Соловьёва, и продвигается вглубь, разделяя её на две части: "всё во мне" и "Я - во всём". Обе части, как мыслит Франк, антиномичны, ибо Я в каждой из частей неидентичны, аналогично, как Я, участвующее в объективной (общественной) жизни не подобно Я, существующему в субъективном (личном) быте. Каждое Я, взятое в собственной данности, приводит к самоутверждению личности, которое в силу этого утверждения неизбежно противополагается всему окружающему сущему. Самоутверждение порождает поэтому "ряд взаимосвязанных отдельных самостей, которые взаимно ограничивают друг друга" и тем генерируется межличностное разделение и отчуждение. По сути дела, мыслитель реконструирует механизм возникновения эгоизма, но в отличие от всех прочих, в том числе Соловьёва, у него нет мистического ужаса перед этим монстром, - он для Франка не плох и не хорош, он - реален, а как реальность, рационален. И как рациональная реальность, самоутверждающаяся личность (эгоист) попадает в смысловую аналогию с человекобогом Соловьёва.
       Металогическую стать фигура Я приобретает в сочленении всех антиномий Я, - в соединении Я из частей "всё во мне" и "Я - во всём", а также Я объективного и Я субъективного, - и именно монодуалистическое Я входит в абсолют личности по Франку, а его основная особенность - это реальная свобода, достигаемая "самоопределением через самопокорение" (адекват соловьёвской потребности добровольного принуждения). Итак, подлинная свобода личности реализуется через нравственность или же нравственность неизменно выливается в истинную свободу личности, - таков конкретный штрих, внесённый Франком в общую картину личности, данную Соловьёвым, Франк строго последователен: поскольку абсолют личности получает через монодуалистическое Я известную конкретизацию, то и формально он должен быть дан в иной определённости, и у Франка появляется термин "индивидуальное бытие", обозначающий не быт индивида как такового, а указывающий на приобретение личности в металогическом контексте через принцип антиномического монодуализма реальной свободы быть сама собой, тобто быть дуалистической или находиться в сопричастности к Всеединству. Таким образом, монодуалистическое Я у Франка становится созвучным богочеловеку у Соловьёва.
       Внутренняя содержательность индивидуального бытия, ставшего у Франка образом абсолюта личности, также отличается от тотальных характеристик личности по Соловьёву, типа "неограниченная действительность", "бесконечность", "безусловная истина", в сторону содержательной всеобщности и конкретной актуальности. Сущностно индивидуальное бытие дуалистично и составляется из того, что Я есть как есть и что Я есть как буду, из реалий и потенций личности, - русский философ вводит в орбиту своего проникающего интереса не столько необычные модусы, сколько необычные связи: личность показана в сочетании того, что человек имеет и что человек хочет. Франк создаёт терминологическую систему и определительскую основу для всех этих состояний: реальная определённость Я есть или конечность бытия названа дефинитностью; реальность, выходящая за пределы определённости имеет, и что Я хочет, именуется трансдефинитностью; и, наконец, появляется величина, обозначенная трансфинитивностью, которая выражает постоянно присутствующую способность выходить за пределы определённости. Это последнее и образует наибольшую новацию философа, которая полностью вычленяется из рационального миропредставления, ибо в разряд бытия возводит то, чего нет, - номиналистическое ничто приобретает в учении Франка облик трансфинитного бытия, и, как он пишет: "оно есть нечто большее и иное, чем всё, что оно как бы в готовом, законченном виде уже есть. Оно есть реальность как сущая возможность и того, что оно не есть". Трансфинитное бытие Франка, по сути дела, есть не что иное, как иллюзия, мечта, грёза, но поданная в таком виде, что любая иллюзия из духовной услады становится реальным стимулом, чем она, в сущности, всегда была латентно, а у Франка получает определённость в форме абсолютной реальности. В совокупности всех этих пертурбаций духа, имеющих смысл и значимость только в индивидуальном состоянии, и, со своей стороны, сообщающих действенную существенность каждой индивидуальности, восстаёт у Франка генеральный образ индивидуальной человеческой личности, какая получает масштабную дефиницию "Я есмь". Философа заботит главное, чтобы диагностические критерии индивидуального бытия не оказались растворёнными во всеобщих признаках, а остались исключительно индивидуальными показателями самостоятельной личинки-индивида, и он пишет: "Я есть для меня по самому существу нечто единственное - именно "моё я"; или, точнее, - чтобы избегнуть здесь логической ошибки idem per idem - "я" дано мне только в составе конкретного "Я есмь", а это "Я есмь" по существу своему неповторимо и единственно в отношении всего остального" (1990,с.с.243,349).
       Конкретное "Я есмь" и есть индивидуальное время человека. Я есмь индивидуального бытия, пребывая а абсолютной реальности, спонтанно раскрывается во Всеединство, а это означает, что ещё до всякого познания каждый субъект находится в контексте с другим Я. Следовательно, любое индивидуальное бытие, любой самостоятельный дух обречён на общение с себе подобным и общение духов выставляется динамическим принципом Всеединства. И если в западной философии тезис Л.Фейербаха "человек условие человека" (в действительности этот тезис есть модификация лозунга Фейербаха "homo homini Deus est" (человек человеку Бог есть); правда, о.С.Н.Булгаков интерпретирует его как "вид есть бог для индивида") был воспринят как счастливое откровение, то в произведении русского философа эта мысль наличествует в качестве самоочевидного следствия умозрения. И, следуя далее по путеводной нити этого умозрения, необходимо прийти к убеждению, что не общение духов создаёт Всеединство и не сознание положено в посылках всеединения, а, напротив, - Всеединство ставит условия, предпосылки и установки общению духов и, следовательно, Всеединство существует до всеединения и именно поэтому оно - Бог. Всеединство как Бог - чисто соловьёвский мотив, кульминация его постижения в нравственной сфере человеческого духа. Франк не дублирует и не продолжает мысль Соловьёва, а, как обычно, развивает её сообразно своего способа постижения и в духе своего метода.
       Итак, возникновение человечества было предопределено Всеединством, а, точнее, человечество было создано для Всеединства и задумано именно как Всеединство. А потому цель всеединения человеческих духов принципиально не может быть рациональной целью и его осуществление не является рациональной акцией, тобто не может быть реализацией стремления к чему-либо новому, ранее не существовавшему, и происходящему в режиме прогрессивного развития - от низшего к высшему, от несовершенного к совершенному. В буквальном смысле людям следует стремиться не к Всеединству, - оно заложено в человеке изначально на подсознательном уровне, - а к преодолению препятствий для Всеединства, - как-то: войн, национальной розни, общественных антагонизмов, болезней. Но это суть атрибуты материального Всеединства, основной контур которого уже очерчен ХХ веком, - на повестке дня стоит вопрос об идеальном Всеединстве, требующего обращения человека в себя и к себе. А поскольку подлинное всеединение достигается удалением разъединения, то процессуально данное обращение проходит под знаменем преодоления примата самоутверждения, как первичной причины разделения духов, а правильнее сказать, трансформации приоритета самоутверждения в "самоопределение через самопокорение", как гаранту консолидирующего ядра всеединения. В таком плане в учении Франка нейтрализуется гипноз монстра эгоизма, который реально и закономерно присутствует в жизни каждого человека. Преодолевая себя, проникать в себя, - такой установочной перспективой обогащается процесс неизбежного и необходимого Всеединства в результате духовного постижения С.Л.Франка.
       А внутри себя человек находит Бога и максима "Бог внутри Я" суть sanctum sanctorum (святая святых) философии Франка, имеющее такое верховное концептуальное значение с мировоззренческим смыслом, как максима "Всеединство - Бог" в познании Соловьёва. Сочленение этих откровений, выполненное Франком с присущей ему обстоятельностью, дало в результате синтез, по отношению к которому всё изложенное ранее является прелюдией и вступлением. Франк стал творцом новой отрасли духовного познания - общения духов и создал теорию взаимоотношения человеческих индивидов. Собственно, необходимость в подобного рода знаниях оформилась в настоятельную потребность после приобретения идеей Всеединства концептуального статуса и Соловьёв, выделив в нравственном пространстве главные действующие лица - Бога и душу (человеческую индивидуальность) - заложил базисные основы теории общения. И он же дал общую гносеологическую направленность этому гнозису, поставив индивидуальность в синтез со всеединением, как совокупностью индивидов.
       Пунктуальный Франк разделил соловьёвский нравственный комплекс Бог - душа на две части: общение Бога с человеком и общение человеков между собой. Здесь постоянно следует иметь в виду, что Франк, аналогично многим русским духовным философам, под термином "человек" понимает содержательный смысл не западного существа - философского тела, а подлинно соловьёвскую суть личности - религиозного тела. Разъяснения Франка на этот счёт следует поставить в преамбулу теории общения: "Ибо личность всегда есть индивидуальность - это выражается в её безусловной единственности, незаменимости, неповторимости. На первый взгляд могло бы показаться наиболее естественным и правдоподобным, что эта единственность, независимость, неповторимость равнозначна внутренней замкнутости, обособленности, абсолютной субъективности. Однако фактически человек есть "личность" и "индивидуальность" со всеми отмеченными признаками индивидуальности. Напротив, как раз в той мере, в какой он что-либо "значит" для других, может им что-либо дать, - тогда как замкнутость в себе и подлинная обособленность есть конститутивный признак безумия, помешательства, утраты личности" (1990,с.413).
       Тщётно было бы искать разделительных граней в учении Франка, - эти составляющие части не обозначены автором документально. Но содержательно, в гносеологическом аспекте, разграничение между общением Бога с человеком и общением людей выдержано достаточно отчётливо. Конструктивной основой учения Франка стала форма, которой он придал вид философемы: Я - Ты, и в зависимости от её конкретизации, когда место Ты занимает Бог либо человек, учение распадается на две части. В отношении общения людей между собой у Франка не было предшественников, ибо по сравнению с предусматриваемой русским философом механикой со-общения духов все прежние рассуждения по этому поводу, включая наблюдения эллинских мудрецов, суть не более, чем общие мнения, акты любопытствующего ума. В основу части, трактующей о взаимоотношениях человеков, положена незнаемая ранее духовная существенность: "... "чужая душа", которая не только есть пассивный предмет моего познавательного взора, но в которой я вместе с тем познаю её направленность на меня самого. Но и этого недостаточно: я должен при этом ещё сознавать, что она в её направленности на меня сознаёт мою направленность на неё, и притом моё познание её как познающей меня в качестве познающего её, и т.д. до бесконечности... Таким образом, совершенно очевидно, что "ты" не есть предмет познания - ни отвлечённого познания в понятиях, ни даже предшествующего ему и его обосновывающего познания - созерцания... Всяческому познаванию предшествует здесь не простое "обладание" (по образцу обладания мёртвыми вещами), а некоторого рода живое взаимодействие или общение - взаимообмен активностью, исходной точкой которого служит само "ты", сама реальность, здесь нам себя открывающая" (1990, с.с.350,352).
       Говоря о том, что "ты" не есть предмет "познания" и одновременно о "познавании" "ты", Франк имеет в виду совершенно различные когнитивные позиции, - в первом случае речь идёт о рациональном причинно-следственном познании, воплощаемом в понятиях, а во втором, - о духовном узнавании или своеобразном "познавании". Франком при этом не принимается во внимание тот, наиболее распространённый в реальном мире, вид общения, при котором не происходит "взаимообмена активностью", - это случайные встречи, мимолётные отношения, кратковременные знакомства, пустые разговоры и прочая. Особенность этого вида, который можно назвать физическим общением, заключается в существенно минимальном духовном эффекте отношения духов и внешний предмет здесь есть не-Я, а не Ты, тобто связка Я-Ты не образуется. И, тем не менее, значение его немаловажно именно как имеющего места факта и зачастую с такого события - немотивированного контакта индивидов - начинается сложнейшая динамика подлинно духовного общения. Другой динамический случай соотношения духов состоит в появлении как бы предварительной стадии этого духовного общения, встречи индивидов, которая может привести к расширенному общению, но может не дать такого результата, - это первоначальные собеседования и обсуждения, выявление признаков общего интереса, профессиональное сотрудничество. На этой стадии, которую можно назвать психологическим общением, происходит первичное раскрытие со-общающихся духов друг через друга и явление Ты перед Я, тобто Я визуально познаёт Ты и в благоприятных случаях зарождается связка Я-Ты. Физическое общение и психологическое общение, в совокупности или порознь, поступательно или самостоятельно, образуют начальный или предпосылочный этап активного духовного общения, стержнем которого служит переход связки Я-Ты в систему Я-Ты, и именно для этой стадии развитого отношения Я и Ты Франком создано его учение.
       В основе любой формы человеческого общения находится явление, определяемое как выход Я за пределы себя, что Франк назвал "трансцендированием" или "выносом непосредственного самобытия за пределы себя самого". В чисто психологическом аспекте "выход Я за пределы самого себя" воспринимается не иначе, как уход из своей объективной обители и в таком плане становится признаком слабости внутреннего генератора и одновременно знаком избыточной силы внешнего актива. Поверхностная психологическая оценка этого явления такова, что Я личности или "непосредственное самобытие", не находя внутри себя удовлетворения своих запросов, вынуждается искать его вне себя, на стороне, но при этом, обращаясь за помощью к более сильному внешнему партнёру, личность не может целиком отказаться от своего достоинства, иначе она лишается шансов что-либо приобрести, - отсюда следуют прямо или опосредованно причины и предпосылки столкновений и людских конфликтов. Уход Я, таким образом, ставит, казалось, крест на всех самочинных претензиях личности, а из всех притязаний в силе остаётся только одно: быть внешним для другого Я, быть руководящим центром, - наступает торжество эгоизма. Психологический исход Я (таким термином можно обозначить операцию "выхода Я за пределы самого себя" под влиянием осознания собственной недостаточности) объективно воплощается, в конце концов, в борьбу за власть, которая, следовательно, рождается не только из естественной человеческой воли к власти, но и из ощущения своей ущербности (мнимой или действительной), как причины задействования волевых импульсов, предварительно эгоистически возбуждённых. В процессе подобной объективации, имеющей власть конечной целью, как выяснил Н.А.Бердяев, Я теряет себя в качестве самоличного существования в режиме абсолюта личности, и констатирует: "Объективированное "я" уже не "я" (1994,с.265-266). Однако объективация Я служит наиболее полным выражением процесса общения духов в системе "человек как член человечества" и потому фаустовский человек О.Шпенглера, - олицетворение и символизация субъекта западной концепции человека, - смысл своего существования воспринимает сквозь призму борьбы за власть, которую он ставит самоцелью в своей экзистенции (о чём речь пойдёт в дальнейшем изложении). Психологический исход Я, как средство, не способствующее всеединению, выходит основной тайной взаимообщения человеков на фоне подсознательной предназначенности человеческой души для всеединения. До Франка тема человеческого общения не знала подобной обнажённой парадоксально-противоречивой постановки.
       Соловьёв, выделивший два психологических типа - человекобога и богочеловека - поставил задачу выхода Я или транцендирования личности в контурном виде и лишь очертил проблемное поле данной тематики. Этой проблемы коснулся еврейский философ М.Бубер, "Но, - как заметил Н.А.Бердяев, - для Бубера отношения "я" и "ты" есть отношения человека и бога, есть проблема библейская. Он не ставит вопрос об отношении между человеческим "я", как отношении человека к человеку, о человеческом множестве" (1994,с.274). Пионерная роль, таким образом, здесь досталась Франку. Придав процессу общения статус динамического принципа Всеединства и выйдя через всеединение на общение как имманентное свойство человека (обречённость на общение), Франк лишает объективное (рациональное) видение людского общения его главного козыря - концепта о внутренней недостаточности, и полностью разрушает концептуальную структуру этого видения, предпосланную принципами борьбы за существование, борьбы противоположностей, приспособления (адаптации) прочими рецидивами рационалистической теории взаимодействия тел. Для Франка общение есть могучий рычаг безграничного духовного усиления личности: "Реальное транцендирование непосредственного самобытия, подлинная его связь и слияние с превосходящей его реальностью, подлинное обретение устойчивой почвы для своего бытия и, тем самым, реальное преодоление его субъективности совершается лишь там, где непосредственное самобытие встречает и обретает вне себя самого, за своими пределами, реальность, в каком-то смысле сродную по существу ему самому, с которой поэтому оно может как-то слиться или на которую оно может прочно опереться своим внутренним существом" (1990,с.346).
       В сложной, рационально парадоксальной и в известной мере абсурдной механике общения духов необходимо должна быть обособлена процедура выбора Ты, - поисковая операция, где, как говорит Франк, "... непосредственное самобытие узнаёт в "ты" успокоительную, отрадную ему реальность сходного, сродного, родного ему - некую свою родину, т.е. реальность вне себя самого, внутренне ему тождественную" (1990,с.368). Важность этой процедуры априорно очевидна, как очевидно то, что она может длиться бесконечно долго, что встреча с Ты на желаемом уровне может быть неудачной или кратковременной, а может не состояться вовсе, но прерываться она не может. Ибо, в конечном счёте, в данной процедуре происходит реальное раскрытие непосредственного самобытия как Я и центр тяжести сосредоточен исключительно в Я как инстанции, вырабатывающей поисковые критерии, благодаря которым осуществляется выбор Ты. Как самостоятельная динамическая операция, процедура по поискам и выбору Ты проявляет свою специфику преимущественно на стадиях физического и психологического общений, а стадия духовного общения, собственно, начинается после осуществления выбора Ты, как условия системы Я-Ты. Субъект Я, будучи первичной и инициативной силой на всех стадиях общения, выступает на арене общения со своими индивидуальными параметрами и запросами, утверждая то, что можно назвать аргументом Я. Первично-инициативная активность Я и аргумент Я служат главными производительными силами в со-обществе духов, корректируя и направляя динамическую специализацию и уровень трансцендирования, и именно таковыми они являются в той мере, в какой выступают реальными проявлениями абсолюта личности, демонстрацией заложенного в личности "всё в одном".
       Отсюда вытекает основная аксиома общения, которую достаточно полно определили Н.А.Бердяев: "Когда "я" сознаю себя личностью и хочу осуществить в себе личность, то "я" сознаю невозможность остаться замкнутым в себе и вместе с тем сознаю трудность выхода из себя в другое и другого" (1994,с.269). На этой базе и реализуется выход Я за себя самого в форме двух типов процедур: выхода с целью духовного обогащения, по Франку, и психологического исхода Я. Соответственно просматриваются общие причины последнего как духовного феномена. Реальный опыт и даже поверхностное созерцание однозначно свидетельствуют, что при всей важности и имманентной потребности общения как такового, трансцендирование не остаётся постоянным во времени, а подвержено колебаниям, зная всплески и спады, вплоть до моментов полного исчезновения. Жизненная реальность, подтверждаемая практикой психоанализа, показывает, как часто причиной обращения в сферу не-Я выступают душевные разлады и нарушения внутреннего равновесия, которые, в свою очередь, представляют реакцию души на разного рода раздражители-детерминаторы, загадочные постольку, поскольку перцептивная активность субъекта не может стать противоядием. Неумение совладать с возмутителями душевного спокойствия, выпадение из привычного режима переживания делают Я неизвестным для самого себя, а боязнь этого неизвестного на аффектационном уровне порождает страх. Не всегда только страх, но всегда неизвестное, выходящее за пределы понимания душой, т.е. то же непостижимое и металогичное, рождает трансцендирование Я во внешний мир. Барух Спиноза, наблюдая людей, склонных к суеверию, оставил ценную зарисовку: "Дух их, обыкновенно самоуверенный, кичливый и надменный, легко приходит в смятение в минуту сомнения, а ещё легче, когда он колеблется, волнуемый надеждой и страхом. Да это, я полагаю, каждому известно, хотя я уверен, что очень многие сами себя не знают. Никто ведь не прожил между людьми без того, чтобы не заметить, как при благоприятных обстоятельствах очень многие люди, хотя бы они были и весьма несведущи, до такой степени переполнены мудростью, что считают за оскорбление, если кто пожелает дать им совет; при несчастии же они не знают, куда обратиться, и, умоляя, просят совета у каждого; и нет той несообразности, той нелепости или вздора, которых они не послушались бы" (1998,с.7). Спиноза установил, что людские суеверия возникают при ситуации, когда человек, обуянный страхом, полностью подпадает под влияние внешнего воздействия, а в понятиях теории общения Франка это означает, что причиной суеверия служит ущемление аргумента Я в общении, вызванном неизвестным высшего порядка - страхом. Ценность наблюдения Спинозы состоит в том, что оно удостоверяет в лице суеверий и предрассудков актов объективации Я, в силу чего система Я-Ты не устанавливается, и это обстоятельство оборачивается не объединением, а разделением духов при общении.
       Качественно иные духовные рычаги действуют при устойчивой системе Я-Ты. Помимо трансцендирования Я во вне, в направлении к Ты, или внешнее трансцендирование, Франк выделяет внутреннее трансцендирование во внутрь, тобто возвращение Я к себе после общения с Ты, и называет весь процесс чудом: "В этом явлении совершается подлинное чудо: чудо трансцендирования непосредственного самобытия за пределы себя самого, взаимного самораскрытия друг для друга двух - в иных отношениях замкнутых в себе и только для самих себя сущих - носителей бытия. И это есть ещё иное чудо: через откровения "ты" и соотносительные ему самораскрытия меня непосредственное самобытие в этом трансцендировании как бы встречает и узнаёт своё собственное существо - в известном смысле самого себя - за пределами себя самого - именно в "другом" - в динамически-живой реальности непосредственного самобытия, которое идёт, однако, в противоположном обычному направлению - в направлении извне во-внутрь" (1990,с.354-355). Это отнюдь не означает, что Я, обогатившись Ты, вернулось в свою обитель другим абсолютом, - это одно Я, но с разными аргументами. В этом, по Франку, заключается генеральная цель процесса общения как духовного явления в противовес психологическому феномену.
       Подобное взаимообменное трансцендирование, образующее динамическую суть общения духов, позволило раскрыть ещё одну характеристическую черту абсолюта индивидуальной личности Я и Франк отмечает: "Я" возникает для меня впервые лишь озарённое и согретое лучами "ты"; форма бытия "есмь", о которой мы говорили выше, становится подлинным, полноценным "я есмь", лишь поскольку она имеет себя в нераздельно-неслиянном единстве с соотносительной ей формой бытия "ты еси". Такую развёрнутую живую форму приобрёл в русском человекознании сухой философский абстракт "человек условие человека", а Франк доводит его до выражения подлинного принципа, тобто содержательной установки вечного действия: "Бытие одного с другим, действие одного на другое есть тем самым - несмотря на раздельность - бытие одного-в-другом. Сама реальность "другого" - само "ты" - проникает в меня; само "ты" есть для меня, переживается мной, открывается мне "внутри меня" - хотя и как реальность, внешняя по отношению ко мне" (1990, с.с.356,371). Итак, вечный принцип со-общения индивидуальных духов, имея объективацию в норме "одно в другом", что динамически определяет процесс трансцендирования, представляется способом проникновения, но никак не методом столкновения, требуемого материалистическим взаимодействием по схеме "или-или".
       Принцип "человек условие человека" заимел в русском духовном комплексе значение, выходящее за пределы концептуальной основы теории общения духов Франка, и тут это, в действительности своей гносеологическое средство, приобрело статус всеобщего уложения мировоззренческого порядка. Неоправданно тотализированное, а по сути, догматизированное, толкование данного принципа дало весьма негативный результат для всей парадигмы русского воззрения, о чём будет сказано в последующем разделе. Расширительную позицию вечного принципа со-общения духов, принятую в русской концепции человека, в общем плане выражает стилистическая фигура: без Ты нет Я. У Франка она озвучена так, "что никакого готового "я" вообще не существует до "встречи" с "ты", до отношения к "ты", и он же представил философское обоснование: "Важно лишь одно: что во всякое мгновение своего бытия "я" стоит - или лучше опять-таки сказать: я стою - в отношении к какому-либо ты, нахожусь в связи с каким-либо ты, и что вне этого отношения и этой связи немыслимо вообще бытие и самосознание "я" (1990, с.с.348-349,362). У другого видного идеолога русской духовной доктрины о.С.Н.Булгакова это положение сформулировано таким образом: "Есть особый способ познания субъектом субъекта же, но не объекта: это выход из себя не в свою собственную природу, но за себя в себя же, т.е. в ты. ...ты это твоё я" (1993,т.I,с.410)
       Смысл этого положения состоит в том, что Я по всем параметрам уравнивается с Ты до их полного слияния, а в представлении теории Франка оно означает, что принцип проникновения уступает место принципу совмещения (субституции), но при этом подразумевается некое, так сказать, позиционное преимущество Ты над Я; образно об этом сказано у Бердяева: "Я" имеет глубокую потребность быть верно отражённым в другом, получить подтверждение и утверждение своего "я" в другом, жаждет быть услышанным и увиденным... "Я" жаждет, чтобы какое-либо другое "я" в мире, какой-либо друг (не объект) окончательно его признал, утвердил, увидел его в красоте, услыхал, отразил" (1994,с.269). Подобная потребность Я в Ты, выраженная на уровне внутренней необходимости, причём в необходимости во внешнем, приводит к тому, что в главном предмете теории общения - связке Я-Ты - смысловая тяжесть смещается в сторону компонента Ты, что лишает логической устойчивости всю конструкцию. Субституция душ, предусматриваемая в такого рода общения Я и Ты, обязывает к тому, что Я, целиком совмещаясь с Ты, теряет свою индивидуальность, а Ты, воспринимая и совмещая чужую существенность, также утрачивает собственную специфику, тобто в неустойчивом состоянии оказывается принцип абсолюта личности. К чести Франка следует сказать, что, невзирая на своё философствование, он был единственным из русских теоретиков, кто видел ущербность концепции субституции: "Именно потому, что в конечном счёте Я для себя всё же есмь безусловно единственный и одинокий и не может быть речи о безусловной, безграничной и безоговорочной однородности мне какого-либо "ты" (1990,с.368).
       Известно, что в основе общественного идеала, доминирующего в духовном мире дореволюционной России, находился коллективистский образ, называемый соборностью (Собственно говоря, соборность как таковая принята и в современных кругах русских интеллектуалов, и она есть, пожалуй, единственное, что воспринято нынешней философской мыслью из дореволюционного духовного наследия). Для русской духовной элиты того времени соборность была не столько идеологией, сколько мировоззрением, т.е. воззрением, определяемом по преимуществу традицией и воспитанием. Русские духовники старательно пытались одухотворить этот идеал, тобто перевести его из реальной коллективистской среды в принципиально-идеальную сферу. Один из ведущих русских мыслителей князь С.Н.Трубецкой заявил: "Сознание не может быть ни безличным, ни единоличным, ибо оно более чем лично, будучи соборным" (1994,т.2,с.498). Вдумчивый о.Булгаков дал резюме этих попыток: "Соборность состоит, сверх того, и в первооснове своей, в единении в субъекте, в ипостасности, которая может быть для всякого человека как бы его собственным Я, и эта-то способность Я отождествляться с другим Я, любить его как самого себя, и есть любовь. И поэтому соборность есть на самом деле во множестве" (1993,т.I,с.411). Совмещаемость, и именно в смысле субституции, субъектов Я и Ты была необходима прежде всего для получения в результате их полного слияния новой реальности Мы, как образа коллективного сообщества, составляющего костяк соборности. Схема Мы, по сути дела, духовно противополагается схеме Я-Ты, но русские творцы не желали видеть гносеологического различия между ними, сведя всё к методологической общности, - как убеждал Бердяев: "Но "я" не есть ещё личность. "Я" должно стать личностью. И общение между "я", "ты" и "мы" помогает "я" стать личностью" (1994,с.277). Франк не мог оставаться вне идеологического пресса идеала соборности и совершенно прав С.А.Левицкий, заявляя: "Социальная этика Франка - этика соборности", хотя именно из учения Франка можно вывести наиболее весомые противопоказания монополии Мы.
       Общение между Я и Ты динамически осуществляется не как отношения между отдельными место-имениями, а как однокачественными, но разноформенными духовными сущностями, а точнее, между аргументами Я обеих духов: аргументом Я в Я и аргументом Я в Ты. Коллективность Мы лишено своего аргумента Я по самой своей природе и поэтому не может находиться с Я и Ты на одном уровне, а,. следовательно, не может с ними общаться в режиме франковской теории, а способно лишь подавлять либо подчинять их. Из этой теории вытекают контрдоводы, выводящие предмет Мы, как опосредование соборности, из когнитивного поля вечного принципа "одно в другом": как со-общение Я и Ты при их взаимообменом трансцендировании не могут дать единства Мы, которое в таком случае возвышается над системой Я-Ты; как субъекты Я и Ты, - первейшие носители антиномического монодуализма, - превращаются в законопослушные (рационально) составные части Мы; и, наконец, Я (равно Ты) теряет в единстве Мы свой статус "единственного и одинокого", ибо, как провозглашает о.Булгаков, "Освободиться от субъективности - это значит быть Я соборным", - и в этом ведущая истина соборности. И Франк зрит в корень: "Бытие "мы" имеет как бы неудержимую тенденцию отчуждаться от меня, врастать в предметный мир, выступать мне навстречу как внешняя, сама по себе сущая реальность - и извне определять меня и овладевать мною" (1990, с.382-383). Главное же состоит в том, что сугубо познавательное (не в рациональном значении) содержание учения Франка никак нельзя понять как философское обоснование ни идеала соборности, ни духовной реальности конструкта Мы. Создаётся прочное впечатление, что, невзирая на попытки самого автора, фигура Мы не вписывается в живую ткань его глубокомысленных постижений, ибо она попросту не нужна для системы Я-Ты и даже чужда ей гносеологически. Хотя аналитики Франка стремятся доказать совсем обратное и, к примеру С.А.Левицкий таким образом представляет аннотацию учения Франка: "Я" и "Ты" образуют сложное единство - в "Мы". Бытие "мы" есть ещё более глубокая реальность, чем "я" и "ты", точнее, - "я" и "ты" и есть "мы"(1954,с.130).
       На самую вершину русской духовной философии С.Л.Франка вознесла другая часть теории общения духов - раздел об общении Бога и Я (человека). Франк фундаментально укоренил основное положение русского духовного мировоззрения - отсутствие резкой грани между Богом и человеком, и Франк ставил своим замыслом "...преодоление того рокового раздора между двумя верами - верой в Бога и верой в человека, - который столь характерен для европейской духовной жизни последних веков и есть главный источник её смуты и трагизма" (1956, с.7-8). Суждение о разносущности Бога и человека, являющееся по своей природе типичным образцом априорного допущения, ибо не имеет какого-либо доказательства, кроме аргументов analogia entis (доказательство внушением), христианская богословие гносеологически узаконивает посредством постулата peccatum originale и тем самым сообщает отношению Бога и человека вид контрадикторной связи, тобто сочленения взаимоотрицающих сущностей (чистая Божеская Сущность и греховная человеческая ипостась). А взаимоотношения таких сущностей решается только через механику, где действующими моментами являются реалии внутреннего и внешнего, но если универсальной сутью процесса взаимодействия ставится сочетание внутреннего и внешнего, то универсальной ошибкой при этом служит доминантность одного из них (по другому, недостаточность по принципу "или-или"), так что истины нет ни в решении первичности Бога (христианский постулат), ни в утверждении первичности человека (позиция Фейербаха в западной концепции человека, как будет показано далее). Философия абсолютного, сделав своей программой абсолют личности, взорвала прежде всего идеологию внутреннее-внешнее, ибо для абсолютного не существует понятий внешнего либо внутреннего. Гениальная интуиция позволила Соловьёву увидеть "...такие явления, в которых мы чувствуем себя определяемыми существенностью иною, чем мы, но не внешнего нам, а, так сказать, ещё более внутреннею, более глубокою и центральною, нежели мы сами, - явления, в которых мы чувствуем себя не подчинёнными, не стеснёнными, а, напротив, возвышаемся над собой и получаем внутреннюю свободу" (1988, т.2,с.200). Это был первый намёк на парадоксальное свойство духовной динамики, из которого выросла логия Франка.
       Сквозь призму внутреннее-внешнее Франк рассмотрел универсальное отношение субъективно-объективное и пришёл к выводу: "Отсюда следует, что само различие между "субъективным" и "объективным" элементами опыта не есть вообще какое-либо реальное различие, как бы между двумя раздельными областями бытия. А есть некая distinction rationis, т.е. зависит от точки зрения, с которой мы рассматриваем соотношение" (1956,с.16), т.е. то же субъективное. В подтверждение философ представляет излюбленный в русской духовности атрибут красоты в неожиданном ракурсе: "Факт "красоты" или "эстетического опыта" неопровержимо свидетельствует о глубоком внутреннем сродстве в самой структуре объектов "внешнего" и "внутреннего" опыта. О некоем единстве между внешним предметным бытием и внутренним "самобытием". Более того: сам эстетический опыт, само эстетическое переживание есть некое особое состояние бытия, в котором стирается сама грань между "объективным" бытием и бытием "внутренним", "субъективным" (1990, с.431). Это стирание граней между внутренним и внешним приводит к немыслимому в традиционной философии и науке образу взаимоотношений объектов, где само внутреннее становится для себя внешним, а для себя внешнее обращается в само внутреннее в одном субъекте и в одном состоянии.
       Этот образ Франк воплощает в динамике системы Я-Ты в части отношения Бог и человек. Но, если в общении человеческих индивидов имеются элементы внутренне-внешнего взаимодействия, поскольку в этом отношении ещё светятся моменты материальной данности, то в общении Бог-Я во всю полноту раскрыта чисто духовная динамика. Философ пишет: "Бог есть такое "ты", которое есть как бы глубочайшая основа моего собственного "я". Привычные нам слова "вне" и "внутри" теряют здесь обычный смысл, в котором они несовместимы в применении к одному отношению: Бог не только одновременно и "вне" и "внутри" меня именно в качестве внешней, трансцендентной мне инстанции; я сознаю Его внутренней основой моего бытия именно в Его качестве существа, иного, чем я сам". Откровение о человеке как религиозном теле, которое Соловьёв дал почувствовать, но не оформил, Франк превращает в номотектический конструкт, дополняя характеристику абсолюта личности - главного действующего лица в русской духовной доктрине. В противовес человеку - философскому телу, - существу, раздираемому противоречиями внутреннего и внешнего, Франк ставит существо, способного сотворить из этих злых сил вёсла для своей лодки жизни, но также имеющего в этой лодке компас жизни - веру Бога. Это последнее суть самое существенное в духовной эпопее русского мыслителя, которое он опосредует в глубокомысленную сентенцию, заключающую систему постижений по части общения между собой людей и допускающую обособление самостоятельного когнитивного образования как конструктивного элемента учения - постулата Франка: "Трансцендентность Бога человеку не только просто совмещается с Его имманентностью, но и образует с ней некое неразделимое сверхрациональное единство" (1965,с.270).
       В свою очередь постулат Франка состоит из целого ряда духовных параметров, за которыми закреплено строгое терминологическое содержание ("я-с-Богом"; "бытие-с-Богом"; "бытие-для-Бога"), и в итоге постулат Франка выкристаллизовывается в специфическую онтологическую фигуру: система человек-Бог: "как "я и Бог" есмь двое только на основе более глубоко лежащего трансрационального единства, так и наоборот: моё единство с Богом таково, что оно проявляется в форме подлинной и полноценной двойственности". Хотя у Франка отсутствует фразеологизм "система человек-Бог", но из вольного полёта постигающей мысли Франка несложно уяснить особый механизм, осуществляющий динамику этой зоны, или, как можно сказать, закон Франка: "Божий взор всегда направлен на меня; он есть вечный, обращённый на меня и меня созерцающий взор. Если бы было вообще возможно, чтобы этот взор хотя бы на миг отвернулся от меня, то в то же самое мгновение я перестал бы быть. Этот направленный на меня, меня проникающий Божий взор - Бог как "ты", или Бог как мой Бог - есть та абсолютная всемогущая сила, которая конституирует и сохраняет моё бытие, та основоположная среда, в которой и через посредство которой я вообще существую... "Я есмь" означает поэтому не изолированную, замкнутую в себе искру самобытия или самосознания, "бытия-для-себя" (как мы это уже видели); мы видим теперь также, что это "я есмь" не только вообще предполагает внутреннюю связь с чем-то или кем-то другим, чем "только я сам", но оно основывается на прочном обладании первоосновой, открывающейся в форме бытия "ты еси", - на нерушимой связи с Богом как с "моим Богом". Всякое "для-себя-бытие" по самому своему понятию есть собственно "бытие-с-Богом", "бытие-для-Бога" - всё равно, в какой мере мы это сознаём и в практическом образе нашего самосознания, нашей жизненной установке сознательно это осуществляем" (1990, с.471-472) Законом Франка, являющимся уложением философии абсолютного, удостоверяется абсолютная богопостижимость человека в силу того, что человек абсолютно индивидуален и абсолютно самозначителен, на базе чего формируется подлинная "жизненная установка" любой особи, исходящая, в свою очередь, из ощущения или вера Бога - глубинная суть индивидуальной личности. Выявление ощущения Бога в человеке, а, точнее, создание условий, максимально способствующих раскрытию благоприятных внутренних интенций, вменяется в первейшую обязанность демократии личности, как будущего общественного регулятора, в её принципиальном отличии от демократии демоса, где вера Бога насаждается и внедряется в человека со стороны.
       Каковы диагностические признаки ощущения или веры Бога, по Франку? Показав на примере "красоты" или "эстетического опыта", реальную действительность нетривиальной духовной динамики, философ выставляет на ноуменальное обозрение одну из наиболее затемнённых, а равно интимных, сфер человеческого духа - область культурного созидания. Франк даёт понять, что культурное творчество осуществляется в режиме совмещения внутреннего и внешнего и оно само по себе определяет индивидуальную способность творца выйти из самого себя и изобразить своё внутреннее, глядя на него со стороны внешнего, или показать внешнее для себя как свою внутреннюю бытность. Личность существует как индивидуальность в силу имманентного спонтанно данного ощущения самого себя, а в глубине этого самоощущения положено нечто исключительно уникальное, что обычно называют талантом, за которым банально числится величественно-мистическое, ближе не определяемое, качество.
       В действительности талант есть изначально данное, подсознательное на уровне инстинкта, духовное свойство, - и не свойство ещё, а предсвойство, и не суть личности, а зародыш сути, и не сущность индивида, а эмбрион сущности. Прочувствованный инстинкт есть талант. В силу своей абсолютности для особи данное инстинктивное свойство исполняет роль б о г а, но не Бога в полном объёме франковского понятия, поскольку он полностью погружён во внутреннее особенное, и не знает влияния внешнего как своего трансцендентного, а данный персональный бог несёт на себе ощущение Бога. Поэтому проникновение личности к своему таланту, к своей сущности, Франк называет богопостижением. Богопостижение есть длительный и крайне запутанный акт и главная особенность этого процесса в том, что он процесс, а главная особенность этого процесса в том, что он творение. "Человек, как таковой, есть творец. Элемент творчества имманентно присущ человеческой жизни" (1965,с.280) - эта максима исполняет роль концептуального субстрата теории Франка.
       Процесс богопостижения есть явление строительства Богочеловека и, как непрерывно создающийся и постоянно видоизменяющийся субъект, он, однако, исключительно целенаправлен: его цель - Бог, но эту цель он никогда не может достичь, а потому непрерывно к ней стремится. Главная опора и главная гарантия богочеловечества - это человек-творец. Франк разъясняет: "Человек не просто фактически творит, но и сознаёт, что он творит, имеет творчество, как дело собственного, автономного "я", Ощущая в процессе творчества действие в себе некоей высшей, сверхчеловеческой силы, он одновременно сознаёт себя самого не просто пассивным его орудием или медиумом - таковым он ощущает себя только в качестве чисто природного существа, напр., при рождении детей, - а активным его соучастником". И как заповедь звучит итоговое заключение: "Именно в качестве творца, человек более всего сознаёт себя - "образом и подобием Божиим" (1965, с.с.279,278).
       Своим глубокомыслием Франк вносит существенные коррективы в имеющиеся представления о культурном творчестве в том плане, что полностью отрицается культура в качестве особого явления духовного состояние личности. По Франку культура - это наименование человека-творца, и культура стала принадлежностью эстетического опыта в силу сложившихся обстоятельств, но не по велению естественного духа. Следуя Франку, можно представить грубую стадийную схему творения человека, понимаемого как знак культуры: ощущение Бога - прочувствование таланта - убеждённость в таланте - появление внутренней необходимости, как требование творческой свободы. Отсюда следует, что, если культура есть вдохновенное творчество, то деятель культуры суть Богочеловек. Радикализм новации Франка состоит в утверждении, что культура, по его словам, "...вовсе не есть исключительная привилегия немногих избранных исключительных натур" и им предрекается: "Всякий ремесленник, работающий с любовью и вкусом, вкладывающий в свою работу существо своей личности, руководится предносящимся ему идеалом и в этом смысле творит по вдохновению; и различие между ремесленником и художником только относительно... Всякий человек, вносящий отпечаток своей личности в окружающую его среду, всякая жена и мать, вносящая какой-то свой собственный нравственный стиль в жизнь семьи, свой эстетический стиль в домашнюю обстановку, всякий воспитатель детей есть уже творец"(1965,с.280).
       Придание процессу богочеловечества характера культуротворчества и возведение будущего человека - Жителя Всеединства - в ранг творца резко переориентировывает существующее ожидание будущего. На смену распропагандированному человеку будущего как властелина техники является человек - творец культуры. Со-общение духов в мире будущего по типу конгресса творцов неизбежно приводит к культуре, как действующему активу общества. Если академик В.И.Вернадский, опираясь на познание современной науки, определял будущее биосферы Земли - ноосферу - достаточно абстрактно, называя её сферой разума или научной мысли, то франковские постижения сообщают этой сфере вполне конкретный критерий: ноосферой называется сфера, где производительной силой общества является культура. Соответственно в этом направлении происходит усилении института демократии личности, который, онтологизируясь со стороны богопостижения оживляет соловьёвское упоение личностью и ещё более укореняет эту общественную категорию в недра и сознание человека ноосферы.
       Таким образом, гипотетический макет будущего Всеединства, смонтированный по конструктивным указаниям Франка, менее всего походит на вожделенное "соборное человечество", переданное, как правило, через образ "Церкви - живого тела Христоса" или же Вселенской Церкви В.С.Соловьёва - предмет упования русских духовников. Эта конструкция включает в себя в качестве ключевых такие опорные узлы, о которых нет упоминания в соборных извещениях,- богопостижение, культуротворчество, демократия личности, не говоря уже об идеологии индивидуальности, чуждой духу соборности по определению. Также в противоположность идеологии соборности выступает специфическое духовное явление, которое в рассматриваемом аспекте проблемы составляет краеугольный момент, - речь идёт о проблеме одиночества. Франк пишет: "Моя жизнь как бы внутренне разделена на две части: на обособленную, одинокую жизнь "я" как такового, на интимную, непроницаемую для другого тайну моей внутренней жизни как единственной, неповторимой личности и на то, как бы социально-оформленное "я", которое есть член единства "мы" (1990, с.381). Здесь Франком дано не что иное, как иносказание деления времени на индивидуальное и космологическое, и из него вытекает, что одиночество есть неотъемлемая часть антропологического (индивидуального) времени, точно также никакой гений не мыслим без одиночества, как своего основного духовного состояния.
       А вместе с тем, априорно ясно, что идеология соборности зиждется на совершенном исключении фактора уединённости и обособлённости из духовной жизни личности. И общение, будучи всеобщей формой соединения духов, выставлялось русскими духовниками как аргумент к отрицанию одиночества а, следовательно, отказ от одиночества есть признание духа соборности, или точнее, дух соборности необходимо требует извлечения одиночества из духовного потенциала человека. В наиболее полном виде эту позицию передаёт её ярый сторонник Н.А.Бердяев: "Основная проблема "я", которая бросает свет на всё его существование, есть проблема одиночества, которая так мало исследована философски. Между тем как сама проблема познания может быть рассмотрена в перспективе проблемы одиночества и его преодоления и отсюда может быть добыт внутренний свет. "Я" переживает жгучее, острое чувство одиночества. Чтобы не быть одиноким, нужно сказать "мы", а не "я". Через момент одиночества рождается личность, самосознания личности. Одиночество не свойственно первоначально массе человечества, которое живёт в коллективном, родовом быте. Но выход личности из родового быта сопровождается чувством одиночества. "Я" одинок и в этом остром и мучительном чувстве одиночества переживаю свою личность, свою особенность, свою единственность, неповторимость, своё несходство ни с кем и ни с чем на свете. Когда "я" переживаю своё одиночество в особенно острой и крайней форме, то всё мне кажется чужим и чуждым. "Я" не у себя на родине, не на родине своего духа, в чуждом мне мире". Итак, по Бердяеву, одиночество есть чужбина для индивидуального Я, тобто личность может содержать в себе нечто чуждое и угнетающее себя, - такое парадоксальное и неестественное положение является предпосылкой соборности, стимулом для перехода к форме Мы. И отсюда следует требование: "Одиночество есть момент самосознания личности, но оно должно быть преодолено" (1994, с.с.267-268,278).
       Итак, проблема одиночества составляет первейшее затруднение всей русской духовной дружины и без решения её нет пути к пониманию объективной связи и взаимообменной динамики, подлинного механизма духовного существования, личности и Всеединства. На этом пункте закрылась духовная эпопея русского гения С.Л.Франка. Бердяев ошибался, говоря, что тема одиночества мало исследована в философии: к тому времени в Европе уже существовала потрясающая философия одиночества, где одиночество преподносится как лаборатория личности,- так появляется имя ещё одного гения - Фридриха Вильгельма Ницше.
      
      
       Э т ю д III. ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ НИЦШЕ
       "Взгляни! Я пресытился своей мудростью, как пчела, собравшая слишком
       много мёду; мне нужны руки, простёртые ко мне. Я хотел бы одарять и
       наделять до тех пор, пока мудрые среди людей не стали бы опять радоваться
       безумству своему, а бедные - богатству своему"
       Ф.НИЦШЕ
      
       Если допустимы какие-либо параллели между гениями, то в жизни русского гения С.Л.Франка и немецкого гения Ф.Ницше случился не просто подобный момент, а один и тот же акт некоего высшего смысла, - именно то, что сподвигло обеих на путь мыслителя. Вскоре после поступления в Лейпцигский университет 21-летний Ницше стал погружаться в тягучую тоску и душевную меланхолию с признаками физического расстройства. И здесь произошло это: в одном из книжных магазинов в руки Ницше случайно попала книга неизвестного ему автора: Артур Шопенгауэр "Мир как воля и представление". Впоследствии философ напишет: "Я не знаю какой демон шепнул мне, чтобы я купил эту книгу. Придя домой, я с жадностью раскрыл приобретённую мною книгу, весь отдавшись во власть энергичного, мрачного, но гениального автора", Наиболее тонкий из биографов Ницше Даниэль Галеви напишет по этому поводу: "Фр.Ницше с жадностью прочёл 2000 страниц этого метафизического памфлета, беспощадно побивающего все наивные верования 19-го века и развенчивающего все ребяческие мечты человечества. Ницше испытывал странное волнение, близкое к радости... Душа его переполнена, удовлетворена вполне; она нашла истину. Истина эта сурова и жестока, но не всё ли равно? Он давно уже инстинктивно предчувствовал такую истину и приготовился к ней" (1992,с.32).
       Nosce te ipsum (познай самого себя) начертано на храме Аполлона в Дельфах и с тех пор этот императив не сходит с интеллектуального горизонта культурного человечества, участвуя во всевозможных ноуменальных играх, за исключением одной - практического воплощения. Этим экспериментом и стал Фридрих Ницше - единственный философ, который всю жизнь познавал самого себя.. Из всех парадоксов, нелепостей и несуразностей, накрученных на имени Ницше, поразительно странным кажется один: из самопогружения, или, как выражаются в русской среде, "самоедства", Ницше ни один биограф не сделал точки опоры для опознания этой личности. А скорее напротив. Известный исследователь жизни и творчества Ницше Мишель Фуко создал из механики интерпретации Ницше даже отрасль герменевтического знания и в своём анализе пришёл к обстоятельному заключению: "Я, в частности, думаю здесь о непрекращающемся споре, который Ницше вел с идеей глубины. Ницше критикует идеальную глубину, глубину сознания, он объявляет ее выдумкой философов. Эта глубина обычно предстает как некий чистый внутренний поиск истины. Но Ницше показывает, что она неявно подразумевает уступку, лицемерие, сокрытие. Так что интерпретатор, когда он просматривает знаки этой глубины, чтобы разоблачить их, должен опускаться вниз по вертикали и показывать, что эта глубина внутреннего в действительности - вовсе не то, о чем она сама говорит. Интерпретатор, следовательно, должен, как говорит Ницше, " хорошо раскапывать основания" Но в действительности этот путь вниз проделывается лишь для того, чтобы восстановить ту блистающую поверхность, которая была спрятана и погребена. То есть, если интерпретатор и должен двигаться вглубь в своем "раскапывании", само движение интерпретации - это своего рода возвышение, стремление вверх, оно делает расстилающуюся под ним глубину все более и более видимой. Глубина теперь предстает исключительно как тайна поверхности, и, таким образом, полет орла, восхождение на гору - вся эта вертикальность, столь важная в "Заратустре" - есть, строго говоря, реверсия глубины, открытие того, что она есть не что иное, как игра или складка поверхности. Чем более глубоким мир представляется взгляду, тем очевиднее становится, что все, считавшееся глубиной человека, есть всего лишь детская игра".
       А между тем как раз данное проникновение в глубину себя самого прежде всего на виду и видимо всем сколько-нибудь внимательным собеседникам, начиная с высокообразованного Рудольфа Штейнера: "Он почти никогда не достигает своими суждениями действительного противника. Сначала он на самый диковинный лад измышляет себе желанный объект нападения и затем борется с химерой, далеко отстоящей от действительности. Понять это можно, лишь приняв во внимание, что он в сущности никогда не борется с каким-либо внешним врагом, но всегда с самим собою", и кончая умной русской княгиней Лу фон Саломэ: "этот садомазохист в отношении самого себя". Но в какой мере столь мучительная борьба может считаться сутью самопогружения; так ли верно, что волевое преодоление самого себя лежит в предпосылках самопостижения как индивидуального процесса; и, наконец, неужели самоуничижение становит цель самопроникновения? Попутно возникает вопрос в другой плоскости: насколько внешние признаки, видимыми сторонними наблюдателями, адекватны сущности внутреннего бурления при познании самого себя? Есть только один источник, достоверность которого не может подвергаться сомнению, - сам постигающий дух. Наиболее вдумчивые аналитики Ницше отмечают неординарность именно этого обстоятельства, не имеющего аналогов в других субъектах, и не случайно вынуждены выделять его в особый объект познания; М.Фуко в своём интересном исследовании обнаруживает даже новые знания: "Отсюда два важных следствия. Во-первых, отныне интерпретация всегда будет ставить вопрос "кто?". Интерпретируется не то, что есть в означаемом, но, по сути дела, следующее: кто именно осуществил интерпретацию. Основное в интерпретации - сам интерпретатор, и, может быть, именно этот смысл Ницше придавал слову "психология". Второе следствие: интерпретация всегда вынуждена интерпретировать саму себя, она не может избежать возвращения к себе самой.". Но познающим субъектом у Фуко выступает внешний интерпретатор, но никак не сам источник знания.
       А вот что пишет в своём дневнике школьник Ницше: "Много раз, подстерегая свои мысли и чувства и анализируя их в религиозном уединении, я переживал такое состояние, как будто кругом меня волновались и гудели целые дикие орды и от крика их содрогался и как бы разрывался самый воздух. Так чувствует себя орёл и гордая мысль человека, когда они приближаются к солнцу. Постоянная борьба питает и укрепляет душу, от этой борьбы вырастают нежные прекрасные плоды; она разрушает старый мир в жажде новой жизни; душа умеет отважно бороться, и какою вкрадчивой делается она, когда завлекает противника, она заставляет его слиться с нею воедино, неотступно держит в своих объятиях. Подобное ощущение в такую минуту составляет всё наше счастье и всё наше горе, но оно уже спадает с нашей души через мгновение, как покрывало, обнажая другое переживание, ещё более глубокое и возвышенное, перед которым оно растворяется и исчезает. Таким образом живут впечатления нашей души, всегда единственные, несравнимые, несказанно молодые, ежеминутно углубляющиеся и быстролётные, как принесшие их мгновения" (цитируется по Д.Галеви, 1992,с.25-26).И в самом деле - борьба, но с любимым противником; страдания, но радостные.
       Так почему биографологическая служба упускает внутреннюю биографию Ницше; может перед экзегенической отраслью поставлена непосильная задача? действительно. Ницше жил в самом сердце Европы, являющейся центром культурного мира, в то время, которое многие и не без оснований считают "золотым веком" либерализма и просвещения, общался только с представителями интеллектуальной элиты. И начиналось всё блестяще: студент Лейпцигского университета Ницше получает приглашение от Базельского университета занять профессорскую кафедру, через год без защиты диссертации получает докторское звание, а диплом об окончании университета ему вручается без экзаменов, ибо Лейпцигская профессура не считает возможным экзаменовать своего коллегу. Казалось бы, из ряда вон выходящий факт, хотя, с другой стороны, само собой разумеющееся событие, как для пятилетнего Моцарта разумеется быть членом союза композиторов. Но как увязать эту неправдоподобно благоприятную внешнюю среду, о которой остальные три упомянутые гения и мечтать не могли, с внутренними проявлениями творца, - сумасбродными, буйными, не знающими ни меры, ни разумной логики? Растерянность в критическом ведомстве такова, что допускает даже бесстыдные инсинуации, как у К.А.Свасьяна: "Начиная с "Человеческого, слишком человеческого", поведенческий канон базельского экс-профессора транспарирует явными нотками психологии преступника, отказавшегося от постоянного местожительства... и предпочетшего ему регулярные переходы через Сен-Готард (в буквальном смысле: Верхний Энгадин - Италия); так называемое собрание сочинений Ницше расшифровывается здесь как непрерывная серия террористических актов, осуществляемых по всей Европе". В философии можно, конечно, быть даже советским критиком, но не до такой же степени, чтобы утверждать, что в ницшевском брожении духа "...просвечивает затравленный и виноватый лик радикального преступника" (1996,т.I,с.791; т.2,с.778).
       Сообразно учению Франка в лице себяпознающей и самопроникающей особи воочию является непостижимый субъект и для познания сего феномена у рациональной гильдии комментирования отсутствуют достаточные средства, а потому биография подобной особи выглядит нагромождением нелогических событий и внешнеотсчётных дат, в которых порой трудно уловить обоснованность поступков, упорядоченность мыслей и понятного соотношения с фактами внешней среды. Расхожие доводы, обычно принимаемые для объяснения этой "непостижимости", состоят в том, что индивид обладает некоей внутренней логикой, что его внутренний голос не всегда находит соответствие с канонами рационального мышления, и что, наконец, внутренняя динамика данной личности зачастую отклоняется от общепризнанных правил. Себяпознающая особа не только не обладает данными атрибутами, но и не стремится к их приобретению: она - суть сосуд, вмещающий бурление, кипение, хаос духа, увидеть который не дано никому и никогда; Ницше бросает в мир: "Я - авантюрист духа, я блуждаю за своей мыслью и иду за манящей меня идеей". Из всего этого сторонний наблюдатель имеет только то, что позволит ему Я творца, а своё разрешение действующее лицо даёт в форме поступка и слова. Только неразвитый познающий дух может позволить себе снизойти до самокомментирования или самоинтепретирования, а значит, оправдания самого себя, и лишь недеятельный, т.е. не дорожащий своим индивидуальным временем, дух будет давать объяснения, - это не является его прямой функцией. Главной обязанностью познающего духа служит проникновение в самого себя и понимания другого, соотнесённого, духа; иногда соотношения обратные, как это случилось у Франка с Ницше и Ницше с Шопенгауэром: вначале понимание другого как средства проникновения в себя.
       В подобной ситуации биографологическое восприятие творца теряет главный критерий адекватного комментирования и интерпретирования, принятого в академическом летописании, - опорную роль внешних условий среды обитания, ибо не обстоятельства жизни, не дух эпохи, определяют самопогружённый индивид, а индивид формирует свои обстоятельства жизни. Для казённого аподиктического подхода не просто неуловимы, а максимально порицаемы обыденные реалии самопознающей жизни, когда малейшее шевеление духа, внезапный каприз или мимолётное хотение личности могут стать причиной кардинального изменения внешних характеристик среды пребывания. В силу чего современная Ницше критика, в основном враждебная, и современная нынешняя критика, в большинстве хвалебная, одинаково не понимают во имя чего был предпринят философом такой феерический поход и против чего протестовал сей мятежный дух, а потому во мраке тайны остался великий исторический урок трагического финала жизни Ницше, по отношению которого сейчас культивируется острая жалость и сострадание, - именно то, против чего с неукротимой яростью выступал этот загадочный гений. И потому в туманных далях для них остаётся смысл призыва Ницше: "И если вы интересуетесь биографиями, то требуйте не тех, в которых повторяется припев "имярек и его эпоха", но только таких, на заглавном листе которых должно значиться: "Борец против своего времени" (1996, т.I,с.199).
       Динамическая сторона процесса самопознания, взятая на примере Ницше, даже со скидкой на исключительную одарённость этой натуры, по преимуществу характеризуется или раскрывается в том, что принято называть автотетикой - установкой самому себе законов, целей. Необходимость автотетики ощущалась Ницше очень обострённо: "Вот что ты должен спросить у самого себя, и если бы никто не сумел тебе ответить на это, то ты должен попытаться найти оправдание своему существованию, как бы a posteriori, ставя себе самому известные задачи, известные цели, известное "ради", высокое и благородное "ради". Пусть тебя ждёт на этом пути даже гибель - я не знаю лучшего жизненного жребия, как погибнуть от великого и невозможного, animae magnae prodigus" (1996,т.I,с.218) (без пощады к своей жизни). Великая и благородная цель познающего духа никак и никогда не отчленяется от идеи, которая, если и существует сама по себе, то только включая возбудитель и генератор, - познающий дух всегда деятельный дух, - а сама цель обращается в действительность в облике главного и тяжелейшего тирана души, обеспечивающего своим гнётом жизнестойкость духовной структуры на весь период привлекательности идеи, - это и есть так называемая самодисциплина духа. При этом цель, не говоря уже об идее, редко бывает строгой функцией и константой, - это случается, когда цель-идея выпадает в осадок из намерения, а это последнее отслоилось от потребности, - короче, при логическом постижении. Но логическая манера редко служит на пользу познающего себя духа, а чаще о логическом творец вспоминает при необходимости оправдаться, тобто изъяснить своё непостижимое (возможно, это "объяснение" советский критик К.А.Свасьян столь безапелляционно назвал "преступлением". Но даже, если оно и преступление, то следует иметь в виду его генеральное свойство: творец волен не давать подобных оправданий, а каждый из таких актов суть не что иное, как милость со стороны творца: творец не несёт ответственности за то, что окружающее время отстало от его индивидуального времени). Если необходимо привести пример такого милостивого творца, то Ницше станет стереотипом всемилостивейшего гения, - до такой степени архетип этой натуры, - наивное стремление обогатить человечество, - заставляет его опускаться до логических оправданий и разъяснений, действуя во вред себе, изнуряясь физически и психически. Всю жизнь Ницше мучился вопросом, возникшем ещё в юности: можно ли облагородить человечество (ist Veredlung nioglich)?
       Человек никогда не мыслит в себе лингвистическими фигурами, то есть законченными предложениями, полными стилистическими оборотами, а в его голове стремительно носятся фрагменты фраз, обрывки слов, части морфем, дающих в целом стенографию мысли. Фрагментарность и стенографичность повествования при полном отсутствии фабулы или сумбурном сюжете воплощается в проповеди, афоризмы, притчи, аллегоризмы, и более всего характерна для погружённого в себя познающего духа (кроме Ницше подобный стиль практиковал еврейский философ Мартин Бубер), когда творец выражает первичные внутренне-духовные движения, не заботясь об адекватности или благопристойности средств выражения. Но не всегда филологическая красота, семантическая прелесть и логическая стройность являются вторичными продуктами мысли, наложенными на первично-исходный хаос духа, - обычно первозданная полнофилологическая картина мысли возникает тогда, когда творец оперирует уже готовыми макетами знаний и моделями мышления. Это произошло в творчестве Соловьёва, когда немецкий Соловьёв эксплуатировал знания Канта, это же случилось с Ницше, когда он исповедовал Шопенгауэра.
       Воля Шопенгауэра пробудила дух Ницше. Но не к прославлению и популяризации вполне достойного этого глубокомыслия великого философа, а к творческому расширенному воспроизводству: франкфуртский затворник, злобствующий при жизни на всех великих философов-современников, лишь после смерти воплотился в своей мечте - ученике-творце, чем Провидение повелела стать Фридриху Ницше. Шопенгауэр снабдил западную концепцию человека как члена человечества самым мощным и наиболее человеческим органом - волей, но при этом он как бы стоит в стороне от этой концепции, ибо не отрицал человеческую индивидуальность с той категоричностью, какая в исполнении других великих соавторов выставлялась как диагностический признак концепции. Шопенгауэр утверждал, "что воля человека есть его подлинное "я", истинное ядро его существа: она составляет поэтому основу его сознания, как нечто абсолютно данное и сущее, дальше чего он идти не может" (1992,с.59-60), и здесь веет таким ароматом индивидуальности, что, если законоположенность последней и не прописана прямым текстом, то ничего не мешает ей появиться в умозаключении данного силлогизма.
       Но эта возможность так и остаётся в философии Шопенгауэра невоплощённой вероятностью, не переходящей в действительность, ибо философ смотрит в другую сторону, в сторону гигантов всеобщности и властелинов бесконечности. Именно к такому разряду понятий относится воля у Шопенгауэра. В этом разрезе человеческая воля есть динамическая потенция и тенденция человеческого духа, данная в способности двигаться, жить, творить, как часть всеобщего свойства всесущего быть в представлении. Поэтому человеческая индивидуальность у Шопенгауэра не более, но и не менее, чем демонстрационный стенд, где воля иллюстрирует себя в своей замысловатой объективации, - это философ высказывает в дефиниции воли, почитающейся хрестоматийной: "Напротив, понятие воли - единственное из всех возможных, которое имеет свой источник не в явлении, не в простом наглядном представлении, а исходит изнутри, вытекает из непосредственнейшего сознания каждого, сознание, в котором каждый познаёт собственную индивидуальность в её существе, непосредственно, вне всякой формы, даже вне формы субъекта и объекта, и которым он в то же время является сам, ибо здесь познающее и познаваемое совпадают" (1998, с.246). Ценность этого глубокомыслия заключена в том, что позволяет узреть точку соприкосновения шопенгауэровской воли и соловьёвско-франковского абсолюта личности: in abstracto - они синонимы, in concreto - они антонимы; как всеобщности они уравниваются по смыслу, а как формы конкретизации они противоречивы по содержанию. Воля, по утверждению немецкого мыслителя, может быть представлена бесконечным множеством форм, но самой формы воли не существует, сообразно чему употребляемая форма "сила воли", используемая как наиболее убедительная характеристика человека, есть полнейший плеоназм, ибо воля сама по себе суть сила; в этом плане всегда полезно помнить суждение основоположника: "Подводя же, как это делалось до сих пор, понятие воли под понятие силы, мы отказываемся от единственного непосредственного познания, которое мы имеем о внутренней сущности мира, потому что мы растворяем его в понятии, отвлечённом из явления, - а с таким понятием мы никогда не можем выйти за пределы явления" (1998,с.247).
       Человеческий индивидуум в философии Шопенгауэра не есть воля как таковая, а суть только проявление и натурализация воли, которая, таким образом, мыслится в качестве высшего и вечного принципа, тобто идеального явления, и в этом порядке индивид Шопенгауэра стоит в коннотации к человеку - философскому телу, а шопенгауэровская максима о мировой воле полнится смыслом лишь в отношении к человеческому роду. Это, безусловно, не "индивидуальная личность" Соловьёва и диссонансом, а точнее, какофонией ему звучит шопенгауэровский напев: "Обыкновенный человек, этот фабричный товар природы, какой она ежедневно производит тысячами", но, вместе с тем, в нём слышится и несомненная оппоненция к безоговорочному отвержению индивидуальности человека отцами западной концепции человека, ибо через человеческое представление воли человек член человечества приобретает непроизвольно духовно-индивидуалистические признаки. Этим производится определённая индивидуализация человеческой множественности, обитающей в пространстве и времени, - эту возможность множественности Шопенгауэр назвал термином principium individuationis.
       Таким образом, воля, как отвлечение множественности и как идеальный вечный принцип, стоит над пространственно-временным континуумом человечества, но как объективация самого себя, она производит расчленение этого континуума на множество, "подле и после друг друга", форм, которыми как бы одухотворяется бездушный и безличный человек член человечества.. Именно в контексте индивидуализации и был воспринят шопенгауэровский принцип, получивший название индивидуации, в частности, в психоанализе (по К.Г.Юнгу: "Я использую выражение "индивидуация" в следующем смысле: это есть процесс, порождающий психологического "индивида", т.е. обособленное, нечленимое единство, некую целостность" (1996,с.197). Но как раз в этом контексте философия Шопенгауэра не может войти в альянс с воззрением творцов западной концепции человека, где отрицание всякой индивидуальности возведено в законодательный категорический императив. Итак, налицо несомненная дилемма: служит ли воля, явленная с таким философским размахом в качестве сущности человеческого духа, дальнейшим углублением понятия человека как члена человечества, или же она содержит предпосылки выхода к личности как индивидуальности человека. Разрешение этой дилеммы принадлежит Ницше, который отблагодарил своего кумира тем, что через принцип индивидуации довёл философию Шопенгауэра до кондиционных требований западной концепции человека и тем придал самой концепции ещё более концептуальную полноту и масштабность.
       Таким этапным явлением стало сочинение Ницше "Рождение трагедии или эллинство и пессимизм", - творение уникальное во многих отношениях, но особо значимое в рамках собственного духовного прогресса, ибо здесь Ницше не оправдывается, а высказывается. И высказывается полнозвучно, смело и с шокирующей лёгкостью; буквально каждая фраза тут дышит упоением созидания и автор не хочет скрывать удовольствия от самого процесса размышления, несколько грассируя своим ноуменальным совершенством, и даже критические выступления, каких немало в трактате, удивляют какой-то радостной пресыщенностью мысли, - сам Ницше скажет о "созерцательном блаженстве, отпечаток которого, как окаменелость счастливых и возвышенных часов, лежит на каждой странице". Замысел сочинения Ницше на первый взгляд кажется достаточно ясным, но, будучи продуктом подлинного summum modificabile (высшим мастерством), "Рождение трагедии..." не раскрывает своего истинного смысла в бросающихся в глаза особенностях и не ограничивается узкой тематикой. Её сущное содержание таково, что вольно или невольно, вышло за пределы первоначального филолого-эстетического намерения, отмеченного в титуле, и стала событием философского значения, и как раз с этой стороны труд Ницше не оценён в достойной мере и до настоящего времени.
       Трактат об эллинском искусстве в собственно биографологическом смысле вполне может быть оценён, как результат встречи Ницше с Шопенгауэром, профессионального филолога с профессиональным философом. Но это чисто внешний и поверхностный взгляд, ибо данная встреча не могла не состояться, и логика себяпознания, проникновение Ницше в самого себя на юношеском этапе жизни, необходимо должна была разрешиться вполне определённым образом, и именно таким, где имманентные, по духу лирические и возвышенно эстетические, внутренние соки отрока Ницше вошли бы в гармоническое согласование с трезвой, увенчанной истинной, внешней мудростью. Это последнее пришло, - не могло не прийти, - в образе Шопенгауэра, но и с другой, лирической, стороны, Ницше жадно поклоняется другому авторитету - Рихарду Вагнеру, которому он посвятил "Рождение трагедии...". А своё собственное вызревание Ницше демонстрирует посредством их синтеза, то есть своего умения объединить эти, казалось, разнополюсные величины, и в таком плане Ницше высказывается, показывая себя. Данный этап себяпознания Ницше можно назвать этапом чужого Ницше, ибо фундаментальную основу его духа на этой стадии составляли могучие внешние демиурги. Но вместе с тем у Ницше формируются и собственные интересы и в письме он пишет: "С каждым днём я всё больше ухожу в область философии и приобретаю веру в себя... Я не знаю, и не могу знать, по какому пути поведёт меня моя судьба, и тем не менее, анализируя себя, я вижу, как моё внутреннее существо делается всё гармоничнее, точно под влиянием посетившего его какого-либо доброго гения".
       Итак, являясь философским экскурсом, трактат Ницше стал извещением шопенгауэровской философии, и никакой другой, а главным контрапунктом своего вольномыслия Ницше сделал один из наиболее оригинальных оборотов мышления Шопенгауэра, изложив его в авторской цитате: "Субъект воли, т.е. собственное хотение, - вот что наполняет сознание поющего, часто как свободная от оков, удовлетворённая воля (радость), ещё чаще, как задержанная воля (печаль), но всегда как аффект, страсть, возбуждённое состояние души". Это, в известной мере, вольное наблюдение Ницше превращает в ту логию, где музыка даётся явленной волей, носителем которой на эллинских театральных подмостках выступает трагический хор. В целом музыка в шопенгауэровском освещении играет не только солирующую партию в идеологическом звучании исследования Ницше, но и исполняет роль конструктивного стержня всего комплекса античного искусства, не соглашаясь с мнением о том, что фундаментальная основа античной эстетики принадлежит пластическим искусствам. Ницше утверждает, что "... предание говорит нам с полной определённостью, что трагедия возникла из трагического хора и первоначально была только хором, и не чем иным, как хором; отсюда на нас ложится обязанность заглянуть в душу этого трагического хора, представляющего собственно первоначальную драму..." (1996,т.I, с.79). А в душе хора Ницше видится первообраз воли и в контексте этого философского (шопенгауэровского) образа осуществляется глубокомысленный и сложный анализ музыки, охватив конкретные музыкальные формы - хор, речитатив, оперу, - и музыка вполне могла бы занять место в титуле работы, наряду с трагедией.
       Философское своеобразие сочинения Ницше в том и заключается, что в его авторском исполнении музыка, имея в своей подоснове значение воли, образует философский ориентир, а своеобразие этого ориентира или маяка, в свою очередь, слагается из воли, взятой по Шопенгауэру, как собственное хотение, и которая, неся музыку в качестве символа своего явления, спонтанно несёт символически и человека, не абстрактную обобщённость, но индивидуального носителя собственного хотения. Именно этот последний момент, заваленный мысленным изобилием и филологическим многозвучием, оказался скрытым и пропущенным, а дух человека постоянно присутствует во всех катавасиях ницшеанской мысли, но только в том качестве, какое предписывается философией Шопенгауэра, тобто в форме философского тела. Это значит, что в чисто эстетических пассажах, поставляющих художественное знание или, по Ницше, "эстетических феноменах", облик человека завуалирован иносказаниями, аллегорическими фигурами или опосредованными выводами, но как только рефлексия исследователя углубляется либо воздымается к философскому познанию, на авансцену является человек в полном обличии. К примеру, Ницше пишет: "Вот в чём феномен лирика: в качестве аполлонического гения он истолковывает музыку в образе воли, между тем как сам он, вполне свободный от алчности воли, является чистым неомрачённым оком солнца" (1996,т.I, с.78). Априорно ясно, что лирик-человек всегда остаётся главным действующим лицом процесса, - и тогда, когда он истолковывает собственное хотение, тобто волю, и тогда, когда свободен от "алчности воли", т.е. тем более человек - "око солнца"; оригинально передана эта мысль в чисто эстетическом состоянии: "В сущности, эстетический феномен прост; надо только иметь способность постоянно видеть перед собой живую игру и жить непрестанно окружённым толпою духов - при этом условии будешь поэтом; стоит только почувствовать стремление превращаться в различные образы и говорить из других душ и тел - и будешь драматургом" (1996,т.I, с.85). Из толпы духов - отрицания человека - Ницше непременно выводит человека: поэта либо драматурга и на этой предельной высоте философского тела он и застывает, не подымаясь к конкретному человеческому лицу - личности.
       Представление воли в образе драматического хора образует, по сути дела, эстетическое доказательство философии Шопенгауэра, трактующей мир как манифестацию воли, и служит вкладом Ницше в это воззрение. Следующим шагом в этом направлении было раскрытие внутренней природы художественного процесса как динамики духа. Трактат "Рождение трагедии..." начинается сентенцией: "Было бы большим выигрышем для эстетической науки, если бы не только путём логического уразумения, но и путём непосредственной интуиции пришли к сознанию, что поступательное движение искусства связано с двойственностью аполлонического и дионисического начал, подобным же образом, как рождение стоит в зависимости от двойственности полов, при непрестанной борьбе и лишь периодически наступающем примирении" (1996,т.I, с.59). Дуализм эстетической сферы не относится к авторству Ницше и в данной проблеме ему принадлежит терминологический приоритет, но разрешение коллизии философскими средствами, взятыми из арсенала философии Шопенгауэра, относится к достоинству аналитического экскурса Ницше.
       Различия между двумя художественными началами достаточно известны: это суть различия между реальным и идеальным, вещественным и иллюзорным, действительностью и мечтой и прочая. Но, положив в основу, как критерий достаточного основания, шопенгауэровский principii individuationis, Ницше получил изящный и столь же однозначный признак дифференциального членения: с одной стороны, "...и Аполлона хотелось бы назвать великолепным божественным образом principii individuationis, в жестах и взорах которого с нами говорит вся великая радость и мудрость "иллюзии", вместе со всей её красотой", а с другой - "...когда наступает такое же нарушение principii individuationis, то это даст нам понятие о сущности дионисического начала, более всего, пожалуй, нам доступного по аналогии опьянения" (1996, т.I, с.61). Воздействие разных начал принципа индивидуации Ницше проясняет посредством выразительных аналогий: со сновидением при аполлоническом влиянии и с опьянением при дионисическом гипнозе, делая при этом упор не столько на природу этого воздействия, сколько на причину его возникновения, - наличие неких ирреальных грёз и мечтаний, подобных сновидению, в аполлоническом видении и существование грубо рациональных, действительных источников в дионисическом состоянии. Здесь Ницше совершает первый выпад против философского официоза: индивидуальность, имеющая себя в аполлонической индивидуации, вовсе не отрицается, а ей предоставляются некие особые условия существования в поле предикации дионисической реальности, являющейся полной формой человека как члена человечества., и позиция Ницше более ноуменально привлекательна, чем примитивизм голого отрицания индивидуальности в классической немецкой философии. И более того. Признание реальности наличия аполлонических иррациональных и непредметных форм, а, главное, отношение Ницше к этим формам, свидетельствует о неклассических, ещё скрытых, инстинктах аналитика, а он ещё мечтает о "...символе братского союза обоих божеств: Дионис говорит языком Аполлона, Аполлон же, в конце концов, языком Диониса, чем и достигнута высшая цель трагедии и искусства вообще" (1996,т.I, с.144). Но это лишь непериодические интрузии сокровенной, а, следовательно, подлинной натуры философа, его собственной принадлежности, которая ещё лежит под упоительным грузом шопенгауэровской мудрости. Но и избавиться от этого он не может, а потому излагает явно неклассические (нешопенгауэровские) пассажи: "я фиксирую свой взор на обоих известных нам богах искусства у греков, Аполлоне и Дионисе, и опознаю в них живых и образных представителей двух миров искусства, различных в их глубочайшем существе и в их высших целях. Аполлон стоит передо мной как просветляющий гений principii individuationis, при помощи которого только и достигается истинное спасение и освобождение в иллюзии; между тем как при мистическом ликующем зове Диониса разбивается оковы плена индивидуации, и широко открывается дорога к Матерям бытия, к сокровеннейшей сердцевине вещей" (1996,т.I, с.117)
       Однако тема генезиса греческой трагедии взята Ницше как плодородная почва для шопенгауэровской философии, а шопенгауэровская мудрость дана как продуктивное средство решения проблемы греческой трагедии. И потому, каковы бы не были соотношения аполлонического и дионисического начал, концептуальные основы нового гнозиса заведомо должны базироваться на субстрате системы Шопенгауэра, тобто на избавлении от иллюзии индивидуации и полного приоритета дионисической тенденции. И Ницше провозглашает: "Дионисическая истина овладевает всей областью мифа как символикой её познаний и выражает эти последние частью в доступном для всех культа трагедии. Частью в таинственных отправлениях драматических празднеств мистерий, но как тут, так и там, под покровом старого мифа". Отсюда следует вывод, "... что, следовательно, мы должны рассматривать состояние индивидуации как источник и первооснову всякого страдания, как нечто само по себе достойное осуждения", а этот вывод формирует "... взгляд на индивидуацию как изначальную причину зла, а искусство - как радостную надежду на возможность разрушения заклятия индивидуации". Воля - Бог Шопенгауэра, а Ницше, онтологизируя волю в музыке, служит мессу Божеству и исполняет основной хорал этой религии: "лишь исходя из духа музыки, мы понимаем радость об уничтожении индивида" (1996,т.I, с.с.95,94,121). Итак, "уничтожение индивида" есть тезис общего знаменателя западной концепции человека, под который Ницше ввёл философию Шопенгауэра, избавив мышление от иллюзии того, что воля, будучи индивидуальным проявлением, может быть характеристикой индивида. Воля стала привилегией человечества в коллективной ипостаси и именно поэтому в античном искусстве театра основное идейное содержание или воплощение замысла приходилось на хор: греческая трагедия, по мысли Ницше, по ходу своего эстетического возрастания становилась обителью хоровой музыки. Трагический герой, изначально осуществлявший роль действующего резонёра и положительного типа, не мог уже, являясь индивидом, исполнять функции главного нарицания, и нёс на себе лишь нагрузку сюжета, а потому непременно погибал в финале. Дионисическая воля в трагедии сосредоточилась на уничтожении индивида, выражая этим эстетический смысл искусства в целом.
       Ницше унаследовал у философии Шопенгауэра, кроме гносеологической мудрости и независимости мышления, ещё, пожалуй, самую сильную методологическую сторону этого гнозиса: историческую обоснованность философского постижения. И Ницше создавал помимо философии античной трагедии ещё и историю греческого искусства. Первородные борения Аполлона и Диониса, дававшие всплески аполлонической грёзы, - от гомеровского аполлонизма к аполлонизму дорическому, - со временем перестроились в актив дионисических приоритетов и, как пишет Ницше: "И таким образом везде, куда ни проникало дионисическое начало, аполлоническое упразднялось и уничтожалось" (1996,т.I, с.71). Греческая трагедия вступила в новый этап, для которого старые кумиры - Софокл и Эсхилл - не могли уже служить художественным рупором и традиционная драма теряла народное расположение; время выдвинуло новую титаническую фигуру - Еврипида. Ницше постигает: "Выделить этот коренной и всемогущий дионисический элемент из трагедии и построить её заново и в полной чистоте на недионисическом искусстве, обиходе и миропонимании - вот в чём заключалась открывающаяся нам теперь в ярком освещении тенденция Еврипида" (1996,т.I, с.101).
       Одновременно явилась и другая могучая стать - Сократ. Ницше не решает вопрос о том, кто первичен во времени - Еврипид или Сократ. Но он твёрдо обосновывает вывод, что Еврипидом и Сократом была реализована новая дионисическая тенденция. Эта тенденция есть мысль, логическое следование, сознательное осмысление, и она была явлена Сократом в таком всеобще-проникающем виде, что Ницше говорит о "демоне Сократа" и требует видеть "в Сократе одну из поворотных точек и осей так называемой всемирной истории". Еврипид прописал сократовские ноуменальные реминисценции на греческой сцене и в итоге возник совершенно новый психологический тип человека и зрителя ("тип неслыханной до него формы бытия"), - Ницше называет его "теоретическим человеком", "сократовским человеком", "александрийским человеком". Качественно новое содержание этого типа исходит из того, что в его внутренней основе, как говорит Ницше, "стоит глубокомысленная мечта и иллюзия, которая впервые появилась на свет в лице Сократа, - та несокрушимая вера, что мышление, руководимое законом причинности, может проникнуть в глубочайшие бездны бытия и что это мышление не только может познать бытие, но даже исправить его" и далее по теме: "Проникать в основание вещей и отделять истинное познание от иллюзии и заблуждения казалось сократическому человеку благороднейшим и единственным истинно человеческим призванием, в силу чего этот механизм понятий, суждений и умозаключений, начиная с Сократа, ценился выше всех других способностей, как высшая деятельность и достойнейший дар природы" (1996,т.I, с.с.114,115).
       Представляя сократического человека в качестве нового дионисического дара и облекая его в форму науки, тобто сплава мысли и инстинкта Сократа, Ницше совершает второй выпад против философского официоза своего времени, и который, по своей коренной сути, служит продолжением первого: систему, базирующуюся на отвержении индивидуальной существенности ("уничтожении индивида"), Ницше олицетворяет в облике индивидуальной личности Сократа. С точки зрения европейского бомонда это есть, несомненно, дурной философский вкус: европейская философия, ведущая свою родословную от греческих любомудров, имеет человека только во всеобщности философского тела, которое, естественно, может обладать преходящими значениями, но главное здесь - существительное, а любое прилагательное излишне. Сократический человек у Ницше также есть философское тело, и именно в качестве такового Сократ передаёт это понятие в наследство Аристотелю, который ещё более усилил это содержание, опосредовав человека в виде меры всех вещей, но Ницше вводит дополнительный показатель, который делает сократовское произведение историческим актом, получившим поэтому особое обозначение. Ницше, однако, не углубляется в суть данного обстоятельства, обходясь лишь констатацией, и здесь таится одна из тех невысказанных истин, которыми так богато творчество немецкого гения: истоки современной материалистической науки, начало которой положено не рационализмом Декарта и Спинозы, а познавательным мышлением Сократа, выходят из дионисического отвержения индивидуации, и, следовательно, ущемление индивидуальности в европейской философии суть не следствие, а причина. Соответственно, зародыш западной концепции человека как члена человечества впервые дал о себе знать в мысли Сократа и логике Аристотеля.
       Свой аналитический взор Ницше обращает на иной нюанс человека как философское тела, данного греческим гением: мысль, захватив человека мощью своей потенции, вознесла его в собственных глазах и перестроила его перцептивную систему на оптимистический лад, при котором исчезли предпосылки тревоги и страха, а мысль о своём ничтожестве перестала быть возбудителем противостояния и стала на фоне сократовского всемогущества штрихом малодушия; оптимизм похоронил трагизм, трагедия уступила место комедии. Ницше возвещает: "Я буду говорить лишь о сиятельнейшем противнике трагического мировоззрения и понимаю под таковым в глубочайшем существе своём оптимистическую науку - с её праотцем Сократом во главе" (1996, т.I, с.117) Такова была кончина величественной греческой трагедии, - одного из ослепительных факелов в шествии эллинского духа, - а вот реквием по греческому чуду: "Весь современный нам мир бьётся в сетях александрийской культуры и признаёт за идеал теоретического человека, первообразом и родоначальником которого является Сократ... С той минуты, как критик начал властвовать в театре и концерте, журналист в школе, пресса в обществе, - искусство выродилось в предмет забавы низшего сорта, и эстетическая критика стала служить связующим средством для тщеславного, рассеянного, себялюбивого, да к тому же ещё и бедного оригинальностью общества, внутренний смысл которого раскрывает нам шопенгауэровская притча о дикобразах; так что никогда ещё столько не болтали об искусстве и в то же время так низко не ценили его" (1996,т.I, с.с.126,147-148). (В притче о дикобразах Шопенгауэр даёт рецепт, как стаду дикобразов улечься друг с другом, чтобы согреться и не уколоться. Но данная притча больше показательна преподнесенной моралью: "У кого же много собственной, внутренней теплоты, тот пусть лучше держится вдали от общества, чтобы не обременять ни себя, ни других").
       На этом заканчивается первая часть исследования Ницше, последовательная и аналитическая строгая, с внутренними ухабами, присущими неординарности творческого потенциала автора, а основной пафос воззрения Ницше приходится на вторую часть, где повествуется, "что в современном нам мире происходит обратный процесс постепенного пробуждения дионисического духа". Данное пробуждение Диониса проходит в плане возрождения трагедии и Ницше говорит, что речь здесь идёт не о возвращении шедевральной греческой трагедии, а о восстановлении трагических основ эстетического восприятия в неизбежно новых принципиальных формах. Но как раз трагические основы и были задавлены познавательным мышлением сократовского демона и Ницше показал, что весёлый оптимизм теоретического человека потому смог разрушить трагическую эллинскую структуру, что "...верит в возможность исправить мир при помощи знания, верит в жизнь, руководимую наукой, и действительно в состоянии замкнуть отдельного человека в наитеснейший круг разрешимых задач, где он весело обращается к жизни со словами: "я желаю тебя: ты достойна быть познанной" (1996,т.I, с.126).Но кроме аполлонических витаний и мечтаний, - главного своего идеологического врага, - оптимистическое воззрение устраняет и дионисические услады, ибо принцип причинности прежде всего отвергает из реальной жизни всяческие недосказанности и недоказанности - основу эстетического быта; не чувственность, а чувства становятся persona non grata. Мощнейшим ниспровергателем всемогущества сократовской идеологии, по Ницше, выступала философия и аналитик указывает: "Огромному мужеству и мудрости Канта и Шопенгауэра удалось одержать труднейшую победу - победу над скрыто лежащим в существе логики оптимизмом, который в свою очередь представляет подпочву нашей культуры... Этим прозрением положено начало культуры, которую я осмеливаюсь назвать трагической; её важнейший признак есть то, что на место науки как высшей цели продвинулась мудрость, которая, не обманываясь и не поддаваясь соблазну уклониться в область отдельных наук, неуклонно направляет свой взор на общую картину мира и в ней, путём сочувствия и любви, стремится охватить вечное страдание как собственное страдание" (1996,т.I,с.128). Но здесь Ницше лукавит: если бы он задумался над тем, чем мысль, ум (наука) отличается от мудрости, то мог бы узнать, что мысль столь же мудрость, сколько мудрости нет вне мысли. Однако для этого необходимо стать на уровень индивидуальности, и Ницше вполне подстраховывается мудростью официальной философии, где не существует осложнений, связанных с индивидуальностью, и в данном случае мудрость заменяет науку на правах более тотальной всеобщности, поскольку "направляет свой взор на общую картину мира", тобто человечество, что Ницше называет "дионисической мудростью",
       Но коль дионисическая мудрость, способная заместить науку и обратить оптимизм в трагизм, возвращает, пусть в качественно неидентичном виде, дионисическую исходность искусства, то спонтанно восстаёт и аполлоническая индивидуация, обладающая соответственно новыми функциями. В отношении последнего Ницше пишет: "Таким образом, аполлоническое начало вырывает нас из всеобщности дионисического и внушает нам восторженные чувства к индивидам; к ним приковывает оно наше чувство сострадания, ими удовлетворяет оно жаждущее великих и возвышенных форм чувство красоты; оно проводит мимо нас картины жизни и возбуждает нас к вдумчивому восприятию сокрытого в них жизненного зерна" (1996.т.I,с.142). Ницше не признаёт категорического отрицания индивидуальности, положенного в эпицентре официального философского учения, а в соответствии с воззрением Шопенгауэра видит в аполлоническом факторе силу с ограниченным радиусом действия, и потому аполлоническую иллюзию объявляет "иллюзией в иллюзии", - такова суть того нового понятия, которое вводит Ницше под названием "аполлонического обмана". Практически это означает, что во вновь нарождающейся трагической культуре влиянию аполлонической индивидуации принадлежит побочный эффект и украшающий орнамент главному реально значимому замыслу именно в силу её захватывающей надчеловеческой и внечеловеческой устремлённости и стимуляции прекраснодушных побуждений. "И тем самым, - пишет философ, - аполлонический обман оказывается тем, что он и есть, т.е. прикрытием, на время хода трагедии, собственно дионисического действия, которое, однако, настолько могущественно, что побуждает в конце самое аполлоническую драму вступить в такую сферу, где она начинает говорить с дионисической мудростью и отказывается от самой себя и своей аполлонической видимости" (1996,т.I, с.144). Итак, установка на "уничтожение индивида", являющаяся, по Ницше, эстетствующей генерацией в период греческого трагического искусства, переросла в свою новую изящную форму "аполлонического обмана" на стадии становления трагической культуры. Этим Фридрих Ницше определился не только как автор философии искусства, но и как творец западной концепции человека, теоретически встав в один ряд с великими соавторами - Кантом, Фихте, Шопенгауэром, Гегелем, Фейербахом, Марксом, а практически, как автор конкретного макета в эстетической сфере, превосходя их.
       В этом плане любопытна историческая параллель. Русский поэт А.С.Пушкин, будучи великим творцом русской эстетической сферы, сказал:
       "Да будет проклят правды свет,
       Когда посредственности хладной,
       Завистливой, к соблазну жадной,
       Он угождает праздно! - Нет!
       Тьмы низких истин мне дороже
       Нас возвышающий обман..."
       В понятиях, данных Ницше, "тьма низких истин" Пушкина означает дионисическое начало, а "нас возвышающий обман" с такой же пронзительной образностью выражает аполлоническое начало. Следовательно, на языке Пушкина следовало бы говорить о дионисическом обмане и об аполлоническом возвышении; в таком упоительном контрасте свела история русского гения, родоначальника русской концепции человека, и немецкого гения, строителя западной концепции человека.
       Если аналитически более строго вникнуть в вольномыслие Ницше, то окажется, что постамент новой трагической культуры основывается на тех же опорах - музыке и трагическом мифе, но в отличие от своих эллинских аналогов, эти элементы приобретают более монументальную форму, отражая сущность возрождаемой дионисической тенденции.. А эстетическая реформация в трагической культуре связана с удалением аполлонического обмана из основных компонентов дионисической природы, - у Ницше сказано: "Музыка и трагический миф в одинаковой мере суть выражение дионисической способности народа и неотделимы друг от друга. Они совместно коренятся в области искусства, лежащей по ту сторону аполлонизма" (1996,т.I, с.155-156). Избавление от аполлонического обмана, т.е. уход от единичных, особенных значений и смыслов, логически приводит к усилению содержания всеобщности и действующие рычаги трагедии, атрибутивно не меняясь, трансформируются в этом направлении. Воля, которая в греческой трагедии выставлялась символом явления музыки, автор-лирик которой мог позволить себе витать в приятной вариации своего хотения, в новой дионисической структуре включила в себя трагический миф, ставший, в свою очередь, некоим историческим стандартом ("эпическое событие с прославлением борца-героя"), и стала называться у Ницше Волей (с большой буквы), ибо, как выражается Ницше, "одна только может дать нам понятие о том, что следует понимать под оправданием мира как некоторого эстетического феномена" (1996,т.I, с.154).
       Итак, аналитически зримый ренессанс трагического искусства вполне укладывается в русло прогрессивной заштатной эволюции, - от низшего к высшему, от менее совершенного к более совершенному. В итоге возникновение трагической культуры, мыслимое как поступательный акт эстетического прогресса, сопровождалось появлением целого сонма новых атрибутов с однотипной и содержательной равнозначной гаммой: немецкая философия, немецкая музыка, немецкий миф, "эстетический слушатель"; и даже дух, - эта вековечная едино-личная собственность, - превратился у Ницше в некий особый феномен - немецкий дух. Будучи связаны познавательной единой тенденцией и увлекаемые общей эстетической установкой, эти коллективистские ассоциации совершенно естественно сочленяются в одну высшую совокупность - народ. Народ является у Ницше новым действующим лицом и героем новой эстетической культуры, к этому коллективистскому идеалу была устремлена дионисическая эволюция и только через народ и его чувствительность к дионисическим генам определяется перспектива трагической культуры. И этот народ, взятый Ницше в качестве дионисической совокупности и состоящий из ключевых элементов исключительно немецкой природы, может быть только немецким и никаким другим, а данный монумент, одушевлённый своим немецким духом, единственно предназначен для трагической культуры, которая, следовательно, также будет абсолютно немецкой. Таким образом, Ницше определяет, что эстетическая эволюция человеческого духа воплощается только в немецкий дух, и он доказывает, что дионисическая способность немецкого народа, не в пример французскому и в противоположность поникшему греческому, обладает достаточным потенциалом, чтобы осуществить эту миссию. Однако культивирование национальной исключительности одного народа потребовало от автора иной логики аргументации и совершенно других этимологических оборотов. И в финальной части "Рождения трагедии..." зазвучали новые ноты, явно фальшивые в диапазоне полнозвучной полифонии Ницше: свободный полёт мысли затормозился тяжестью категорических императивов, а насыщенная логика ноуменального постижения рассыпается в пафосе кичливого превосходства (пример подобной аргументации: "Пусть никто не думает, что немецкий дух навеки утратил свою мифическую родину, раз он ещё так ясно понимает голоса птиц, рассказывающих ему об этой родине. Будет день, и проснётся он во всей утренней свежести, стряхнув свой долгий, тяжёлый сон; тогда убьет он драконов, уничтожит коварных Карлов и разбудит Брунгильду; и даже копьё Вотана не в силах будет преградить ему путь" (1996,т. I, с.155).
       Но прогнозируемый приход трагической культуры знаменателен не только этим ожиданием: кульминационным, а равно необходимым, пунктом этого созидательного акта Ницше предусматривается явление лидера, - фигуры, воплощающего и символизирующего когнитивную мощь и художественный размах новой дионисической культуры в целом; другими словами, образ вождя является неотъемлемой частью немецкого искусства в воссозданном виде. Имя данного вождя, не названное в работе, но многократно подсказанное, не составляет тайны, - им был немецкий композитор Рихард Вагнер, которому, "как передовому великому борцу на этом пути", Ницше посвятил свою работу "Рождение трагедии...". Вагнер в представлении Ницше слыл не просто гениальным творцом, - он не принадлежал к миру индивидуации, - а выступал символом человека как члена человечества, сочленяя в себе лучшие чаяния этой философии, подаренной ему Шопенгауэром, и в таком качестве Ницше обожествлял образ вождя в лице Вагнера. "Вагнер, - писал он своим друзьям, - воплощает в себе идеальный тип человека: у него изумительно богатый, великий ум, поразительно энергичный характер; этот очаровательный человек достоин любви, он горит желанием знать всё... Никто в мире не знает его и не может судить о нём, потому что весь мир покоится на чуждых ему основах и теряется в атмосфере его творчества. В душе Вагнера царит такой абсолютный идеализм, такая глубокая и трогательная человечность, что я чувствую себя около него как бы в присутствии божества..." (цитируется по Д.Галеви,1992,с.47). Для Ницше человеческая личность ещё была целиком уравнена с человеком членом человечества, - Рихард Вагнер стал первым германским фюрером, а Ф.Ницше был его создателем.
       Итак, познание необходимости эстетического преобразования человечества, снабжённое тонко отрефлексированными способами и целями, в числе которых на первом месте размещаются величие немецкого духа и идея лидера-вождя (фюрера), выводится основным достижением чужого Ницше и главной достигнутой целью на этом первом этапе познания себя. Ницше не только впитал в себя всю ёмкость европейской мудрости, но и довёл её до предельного уровня совершенства того философского чаяния, в атмосфере которого существовала европейская философская мысль. Ницше блестяще, с размахом гения, обеспечил практическое завершение философской доктрины, где человек существует в отрыве от индивидуальности, и дал понять, чем оборачивается мудрость, постулирующая ущербность и ущемление личности. В объёме индивидуального приобретения Ницше это ещё не имеет вид отрицательного знания, а только характер констатирующего гнозиса. Последующее развитие западной концепции человека, давшего Освальда Шпенглера с его потрясшим европейскую мыслящую элиту вызовом о закате Европы, имело в своих предпосылках эту ницшеанскую ноуменальную преамбулу. Главнейшие параметры, благодаря которым О.Шпенглер привёл классическое европейское философское познание к идеологии нацизма в гитлеровской Германии (о чём будет говориться в дальнейшем), генетически исходят из громких выводов Ницше: фаустовский человек - кумир штурмовиков - имеет своей предтечей александрийского человека Ницше, а идея всенародного вождя у Ницше проросла в идола фюрера в нацизме. Но именно в этом пункте созревали зерна рокового отставания европейского философского bomond"а от творца-одиночки Ницше, и провозглашением его первовестником нацистской идеологии есть один из способов покарания за отрыв от мира философского мещанства. Предчувствие исторической недоброкачественности философской системы, основанной на угнетении человеческой личности, было присуще только одному философу из европейской корпорации умов, и этим "Единственным" в Европе был Фридрих Ницше, - именно это обстоятельство стало фабулой следующего этапа себяпознания - этапа своего Ницше. Ницше сам в себе, - тот Ницше, который в ходе последующего проникающего самопознания ниспровергал традиционные ценности, в том числе такие, как фаустовский человек и дурман вождя, - стал объектом всеевропейского непризнания. И мир, не способный принять в своё коллективное сознание "Божью искру" индивидуального творца, лишил Ницше ума; Фридрих Ницше исторически стал первой духовной жертвой того, что завершилось газовыми камерами.
       Этап чужого Ницше охватывает период, где мыслитель высказал своё знание философии Шопенгауэра и лирики Вагнера, а точнее, своё видение немецкой классической философии через призму западной концепции человека, а специальное осмысление человека, как индивидуального представителя вида, становится содержанием следующего духовного этапа - этапа своего Ницше. Чужой Ницше и немецкий Соловьёв, свой Ницше и русский Соловьёв - прямые аналоги, и обычно для объяснения подобной трансформации воззрения творца применяется термин "переоценка ценностей" (прибегали к этому и Соловьёв, и Ницше), но в своём коренном смысловом значении этот термин бессодержателен и в каком-то отношении даже ложен в установочном порядке. Во-первых, никакой переоценки быть не может, ибо творцы не обладают какими-либо внешних мерилами истинности, и первейшая задача творения гения состоит в исключении из своей внутренней лаборатории всяческих внешних систем ценностей; во-вторых, духовные ценности не подлежат переоценке в принципе, - именно в своём ценностном выражении духовные шедевры вечны и абсолютны. Кантовские ценности для Соловьёва, равно как шопенгауэровские для Ницше, воспринятые в собственном стоимостном диапазоне, ценны одинаково на всю жизнь в качестве индивидуальных святынь, и вне зависимости от положительного либо отрицательного содержания эти ценности бесценны для творца прежде всего как ключ, с помощью которого мыслитель проник в собственную сокровищницу.
       Критическое отношение к чужому, внешнему, богатству возникает всегда во вторую очередь, после того, как оно было профильтровано сквозь серое вещество мозга творца и оставило там нужный и полезный осадок, следовательно, когда чужое достояние перестаёт быть ценностью, а превратилось в сакральную ношу. Именно это собственное приобретение творец и пытается внушить миру, всячески обосновывая и оправдывая своё эгоцентрическое credo - быть правым или своё право на истину. В этом заключена суть оправдания творца, но не цель оправдания. Пытаясь убедить мир в своей правоте, творец вовсе не имеет в виду пользу окружающей среды, во всяком случае, в первую голову, а, склоняя людей к своим ценностям, творец ставит во главу угла не людей, а самого себя (частная ситуация (правда, редкая) - совпадение целей людей и творца). Ибо главнейшая предпосылка оправдания состоит в собственном убеждении в своём праве на истину, и подлинный творец способен из любой реакции вынести, даже крупицы и капли, персональное удостоверение, а тем самым приобрести средства для самодисциплины разума и созревания духа (для творца не существует отрицательного знания и его собственные ошибки и неправота в одинаковой мере источник знания; не следует забывать, что ошибки гениев - это гениальные ошибки). Ницше был уникальным мыслителем уже в том, что подходил к этому осмысленно и ставил для себя особую задачу: "Я же приобретаю для себя ещё нечто, что для меня гораздо дороже чем общественное благоприличие, именно, возможность получить публичное поучение и строгое наставление насчёт смысла нашего времени" (1996,т.I,с.160). Итак, во внешней критике и отзывах Ницше ищет не персонального признания, а средств ("поучение" и "наставление") для познания самой общественной среды.
       Однако процедура оправдания, стремящаяся к созреванию духа, во всём хаосе внушений, убеждений, доказательств не может быть для творца самоцелью, - она, как преходящая стадия, предназначена для приобретения собственных критериев, личной точки зрения, персонального воззрения, в общем всего, что устраняет у творца малейшее сомнение в его правоте на истину. Борьба за право на истину - такова целевая и содержательная установка следующего этапа духовной истории немецкого гения: этап своего Ницше. Обогатившись чужой философией и утвердившись в своей способности быть творцом, Ницше помимо собственной воли захватывается и увлекается потребностью впитать внутренним взором, усиленным Шопенгауэром и доказанным самому себе, действующий миропорядок и осознать "смысл нашего времени" в своих собственных градациях, ибо только таким путём можно достигнуть глубин своей духотворной натуры. Итак. nosce te ipsum у Ницше слагается из последовательно следующих друг за другом этапов: познай другого (чужой Ницше), путь к себе (свой Ницше) и собственно познай себя.
       Если сказать, что путь к себе есть самый сложный и наиболее загадочный, - значит изречь банальность; утверждать, что путь этот индивидуальный и обязательный, - значит впасть в трюизм; но вовсе не банальность и не трюизм, что мало людей знают, что их жизнь - это путь к себе, и ещё меньше людей согласятся, что никакой другой цели, кроме самого себя, у них не было и быть не может. Ницше не принадлежит к их числу, ибо именно эта цель изначально стала смыслом его жизни, а поскольку цель поставлена осознанно, то и средства её достижения выбирается осмысленно. Ницше обратился к истории, ибо определил, что первая предпосылка познания себя заключена в знании мира; путь к себе, отдельному, начинается во всеобщем, человеческом, - таков индивидуальный маршрут следования самопознающего Ницше. Только история может дать возможность прочувствовать идею действующего миропорядка и понять "смысл нашего времени" и Ницше пишет: "Ни перед одним поколением не открывалось ещё такого необозримого зрелища, какое развёртывает перед нами теперь наука о всеобщем развитии - история; правда, она руководится при этом весьма смелым, но опасным девизом: fiat veritas, pereat vita" (1996,т.I,с.180) (пусть свершится истина, хотя бы погибла жизнь). Именно этот категорический императив вызывает у Ницше непроизвольное неприятие, ибо он вошёл в жизнь с полным убеждением, что жизнь есть первейшая истина человека, хотя не всегда она воспринимается таковой, ибо ничего не стоит человеку. Ницше желательно знать, какая историческая истина или истина, исходящая из исторического, может перевесить или отвергнуть эту сомнительную максиму. Сквозь призму этой максимы происходит оценка всечеловеческой мудрости и определяется личная поза перед лицом эпохи, но исторические знания убеждают Ницше в том, что самоценность человеческой жизни не вписывается в общий контекст исторического развития, и это-то вызывает бурную реакцию у немецкого исследователя самого себя. Появляется новая предпосылка: путь к себе лежит через знание истории, дополненное отвержением исторического диктата общества и времени. Ницше объясняет: "Если же вы, напротив, вживётесь в историю великих людей, то вам удастся извлечь оттуда верховную заповедь стремления к зрелости и освобождения себя от парализующего воспитательного гнёта эпохи, которая видит свою выгоду в том, чтобы не позволить вам сделаться зрелыми, дабы властвовать над вашей незрелостью и эксплуатировать вас" 1996,т.I,с.199).
       В рассматриваемом аспекте проблемы нет места и необходимости детального освещения всех нюансов того бунта, который затеял Ницше против истории не как таковой, а против существующего исторического воззрения. Достаточно сказать, что наступление Ницше на исторические редуты происходило под знаком права на истину, которое было расширено за счёт включения права на непризнание общепризнанных догм. Именно это последнее преподносится официальной критикой как единственная тема у Ницше, обвиняя его в голом критиканстве и намеренном эпатаже. Но своё право на истину философ лишь декларирует, оправдываясь, и у него нет собственных критериев, хотя есть собственный голос, и мыслитель ещё пребывает в плену у утопии, что для истины достаточно отвергнуть ложь, что для просвещённого человечества достаточно критического обличения ложного, чтобы оно признало истинное. В этом состоит принципиальная разница между двумя этапами духовной жизни Ницше: первого, где истины утверждались посредством готовых принципов, и второго, при котором принципы утверждались через отвержение готовых истин. В свете последнего выявляется, что при выпадах против исторической науки и исторического познания мыслитель пользовался совершенно "неисторическим" мерилом - человеком, а в свете этого мерила оказалась шаткой и ненадёжной фундаментальная опора материалистического понимания истории - коллективные массы и, прежде всего, демиург истории - народ. Ницше пишет: "Но в настоящее время как раз и пользуется всеобщим признанием тот род истории, который видит в главных инстинктах масс наиболее важные и значительные факторы истории, а на всех великих людей смотрит как на наиболее яркое выражение их, как на род пузырьков, отражающихся на поверхности воды. При этом масса сама по себе должна порождать великое, а хаос - порядок; и в заключение, конечно, затягивает гимн в честь творческих способностей масс" и приходит в неутешительному резюме: "Создайте себе истинную идею "народа": она никогда не может быть слишком благородной и возвышенной". В развитие темы философ продолжает: "...существенное свойство современного человека - удивительное противоречие между внутренней сущностью, которой не соответствует ничто внешнее, и внешностью, которой не соответствует никакая внутренняя сущность - противоречие, которого не знали древние народы". Столь кардинальное противоречие в самом, избранном для мерила истории, предмете должно было бы дисквалифицировать все полученные выводы, если бы Ницше не нашёл удивительного объяснения: "современный человек страдает ослаблением личности" (1996,т.I,с.с.219,204,180,186).
       Исторический экскурс настолько обогатил Ницше, что в число отвергаемых, а правильно сказать, не приемлемых собственным ощущением требуемого миропорядка, истин и уложений включаются и те, которые утверждались им самим и, прежде всего, пассажи из "Рождения трагедии..". Последнее было совершенно неизбежным, ибо честность перед собой находится в числе обязательных условий самопознающего процесса. К тому же отказ от своего мнения считается таким сложным действием, что редко приводится в исполнение, а на этом опытном поле Ницше может наилучшим образом продемонстрировать отличительные свойства своего предмета. Последнее же было также и необходимо, ибо Ницше обладал уже иным идеалом будущего: "Это будет такое время, когда люди станут благоразумно воздерживаться от всяких конструктивных предположений насчёт мирового процесса или даже истории человечества, - такое время, когда в центре внимания будут уже не массы, а снова отдельные личности, образующие род моста через необозримый поток становления". Поэтому денонсации подлежал в первую очередь идол народа в ранге гегемона истории и тем самым идиллическая картина дионисического вознесения немецкого духа остаётся без фундамента, - у Ницше сказано: "Чем мог бы быть немецкий ум, кто только не размышлял об этом с тоской! Но этот народ самовольно одурял себя почти в течение тысячи лет: нигде так порочно не злоупотребляли двумя сильными европейскими наркотиками, алкоголем и христианством. С недавнего времени к ним прибавилось ещё и третье, которое одно уже способно доконать всякую тонкую и смелую гибкость ума, - музыка, наша засорённая, засоряющая музыка". В умозрении Ницше явственно прорываются провидческие аккорды: "...Deutschland, Deutschland uber alles", я боюсь, что это было концом немецкой философии" (1996,т.I, с.с.217,589-590,589).
       Самокритика Ницше была не только самоубийственна, по действующим стандартам, но и беспрецедентна в истории философии, - достаточно всмотреться в один из упрёков, какими автор осыпает свою "Рождение трагедии...": "Но есть ещё нечто значительно худшее в книге, о чём я теперь ещё более жалею, чем о том, что затемнил и испортил дионисические чаяния шопенгауэровскими формулами: то именно, что я вообще испортил себе грандиозную греческую проблему, как она тогда возникла передо мною, примесью современнейших вещей". Самокритика Ницше беспрецедентна в силу того, что уникальна, тобто единственное в своём роде учение, где ценности не уничтожаются, а расставляются по причитающимся им местам, выталкивая оттуда укоренённые псевдоценности, где философское воззрение раскрыто во всю мощь его познавательной потенции и подведено к черте, дальше которой оно утрачивает свойство sofia, а становится тривиальной logia. Самокритика немецкого мыслителя уникальна, в конце концов, в силу того, что она суть диагноз заболевания самого Ницше; это есть начальный пункт этапа своего Ницше - нового направления, "которое не может обойтись даже без болезни как средства и уловляющего крючка для познания - до той зрелой свободы духа, которая в одинаковой мере есть и самообладание, и дисциплина сердца и открывает пути ко многим и разнородным мировоззрениям..."(1996,т.I, с.с.54,235), - пути, по его словам, к "великому здоровью".
       Для многих биографов разрыв Ницше с Вагнером кажется едва ли не главным душевным потрясением в жизни великого философа, - ещё бы: в их представлениях отказ от лелеянного с таким увлечением образа "фюрера" не может быть ничем, как жизненным крахом, а некоторые видят в этом даже симптом приближающегося безумия. В действительности же, для болезни своего Ницше болячка Вагнера не была большим поражением: Вагнер по-прежнему остался символом, но только другой максимы - максимы "ослабления личности". Вагнер не выдержал экзамен на личность: "С ним случилось то, что случалось со многими художниками: он ошибся в толковании созданных им образов и не опознал невыразимую философию собственного искусства", - определяет Ницше и, порицая Вагнера, который не задавался целью быть личностью и потому не обнаружил "философию собственного искусства", а склонился к озвучиванию шопенгауэровской философии. Он выставляет на живительное солнце и свои язвы. Ницше уже исповедует иные идеалы: "Останемся верными Вагнеру в том, что есть в нём подлинного и самобытного"(1996,т.I,с.с.574,575)
       Критические и самокритические оправдания Ницше, естественно, не были самоцелью, а в масштабе его "заболевания" служили предпосылками шагов в направлении "выздоравливания", - в речах философа явно доминирует новый мотив и чувствуется, как стремительно он полнится новым ощущением, которое назвал рабочим термином "самопреодолением": "Моё сильнейшее свойство самопреодоление.. Но оно же по большей части оказывается и моей нуждой - я всегда стою на краю бездны". "На край бездны" принесли мыслителя исторические ветры и критические крылья, но его больная душа впитывает от этой опасности лишь целебный эфир, и он в упоении вещает: "Здесь есть высота и глубина, есть мир под нами, есть огромный длинный порядок и иерархия, которую мы видим; здесь - наша проблема!" (1996,т.I,с.238). Своя проблема в деле поисков означает ясное видение цели и осознание правильности избранного пути, а следующим шагом в исполнении поставленной задачи должен стать выбор способа или метода действия и Ницше находит его для своего "самопреодоления": "Для такой задачи мне была необходима была самодисциплина: восстать против всего больного во мне, включая сюда Вагнера, включая сюда Шопенгауэра, включая сюда всю современную "человечность" (1996,т.2,с.528).
       Итак, болезни мира также включаются в диагноз Ницше и он болен пороками мира, - следовательно, не Ницше не подходит для мира, а мир не соответствует ему. Самопреодоление своей болезни сделалось для Ницше едва ли не способом существования и он пишет: "То, что тогда во мне решилось, был не только разрыв с Вагнером - я понял заблуждение своего инстинкта. Отдельные промахи которого, называйся они Вагнером или базельской профессурой, были лишь знамением. Нетерпение к себе охватило меня; я увидел, что настала пора сознавать себя. Сразу сделалось мне ясно до ужаса, как много времени было потрачено - как бесполезно, как произвольно было для моей задачи всё моё существование филолога. Я стыдился этой ложной скромности". В итоге появилось на свет "Человеческое, слишком человеческое" - работа, которую ещё никто не решился определить ни по стилю, ни по жанру, ни по специализации, а сам Ницше написал: "Человеческое, слишком человеческое" есть памятник кризиса. Оно называется книгой для свободных умов: почти каждая фраза в нём выражает победу - с этой книгой я освободился от всего не присущего моей натуре... "Человеческое, слишком человеческое", этот памятник суровой самодисциплины, с помощью которой я внезапно положил конец всему привнесенному в меня "мошенничеству высшего порядка", "идеализму", "прекрасному чувству" и прочим женственностям..." (1996,т.2,с.с.738,736,739). Ясно одно: "Человеческое..." является знаменательной вехой в духовной жизни Ницше и знаменательной тем, что победоносно завершился этап "путь к себе": философ Ницше пришёл к личности Ницше, а личность Ницше нашла себя в философе Ницше, - начинается следующий этап "собственно познай себя". Эта работа, в которой творец открыто и публично показал свою суть, свои возможности и свою волю, вызвала у окружающего интеллектуального контингента яростное неприятие и бурное поношение, - так стремительно назревал разрыв между космологическим временем общества и индивидуальным временем творца. Критика Ницше, однако, не заметила, что прежние националистические воззвания Ницше в виду новых разоблачений самодовольства немецкого духа и развенчание потуг на превосходство немецкого народа превратились в своего рода предостережения, находящихся на грани с пророчеством. Ни таких предостережений, ни таких пророчеств европейская философская мысль не желала иметь и пропасть между мыслящей elite Европы и одиноким Ницше разрасталась, на что первая не могла ответить иначе, чем преследованием второго.
       Терминологическая путаница - далеко не лучший урок, какой извлёк Ницше из отвращения к академическому мышлению, - однако, ни неопределённые термины, ни расплывчатые дефиниции Ницше не позволяют ошибиться в том, что основным предметом познания Ницше является не самодовольный носитель рода (человек как член человечества), - или, как он выразился, "вовсе не какой-то шопенгауэровский "гений рода", а особь отдельного индивидуального плана: "Я - Сам". Также нельзя заблудиться в лабиринтах глубокомыслия немецкого мыслителя по поводу того, что данный Я - Само, бесконечно далёкий от канто-фихте-фейербаховского человека, столь же удалён от соловьёвско-франковской индивидуальной личности. И, тем не менее, ницшеанский субъект Я - Само вовсе не есть третий путь. Принципиальное отличие личности, по Соловьёву и Франку, от Я по Ницше состоит в том, что немецкий философ лишён специфического обзора, в котором русские духовники единственно зрят человеческую индивидуальность - религиозный аспект. Субъект Ницше никак нельзя назвать религиозным телом. Ницше, привлекая Шопенгауэра, твёрдо заявляет: "никогда ещё никакая религия, ни прямо, ни косвенно, ни догматически, ни аллегорически не содержала истины" (1996,т.I,с.301), но он не стремится додумать, что подлинная религия, ведущая своё смысловое существование от значения religare (связывать), никогда не нуждалась в истинах - истины необходимы разуму, а религия требует веры. Но Ницше при всём том был европейский ум, хотя, как выяснится впоследствии, ощущение веры, и именно как духовного стимулятора, вовсе не было чуждо Ницше и таится в подполье души Заратустры. Русские творцы принимали Ницше только на слух и потому слабо реагировали на это извержение европейского интеллектуализма.
       Естественно, что для Ницше закрыт путь в систему Я-Ты - кузницу индивидуалистской философии личности в русской концепции человека - но он прямо и непосредственно вторгается в себя, тобто в систему Я-Я - онтологизацию субъекта Я - Само. Русские же духовники, монополизируя соборное тавро Я-Мы, со своей стороны, не могут проникнуть в систему Я-Я. Русской духовной элите следовало бы прислушаться к голосу европейского бунтаря, ибо никто другой так решительно не выступал против диктата Я-Мы и в русской литературе не существует аналогов выступлению Ницше против того, что было также и идеологическим противником русского воззрения, - а именно: человека как представителя рода и человечества как высшей мере системы Я-Мы. Оружием для поражения родоносного человека немецкий философ избрал смех и создал специально для этой цели "весёлую науку". Ницше пишет: "Быть может, и у смеха есть ещё будущее! Оно наступит тогда, когда положение "род есть всё, некто есть всегда никто" станет плотью и кровью людей, и каждому в любое время будет открыть доступ к этому последнему освобождению и безответственности". В разящих сарказмах Ницше русские духовники могли бы найти немало аналогов своим максимам и оригинально сформулированных адекватов своим выводам, - так, в частности, расхожее обозначение "человек есть микрокосм", каким русские мыслители выражают принцип абсолюта личности, соотносится с ницшеанским: "мы смеёмся уже, когда находим друг подле друга слова "человек и мир", разделённые сублимированной наглостью словечка "и"!", а понятие о человечестве вообще не пользуется уважением у Ницше: "Человечество! Была ли ещё более гнусная карга среди всех старух (разве что "истина": вопрос для философов)?" (1996,т.I, с.с.514,667,703). Таким образом, ницшеанский субъект Я-Сам или система Я-Я не имеет концептуально строгого подобия с Я-Ты, но вместе с тем, проникающему взору с обеих сторон, - русской и немецкой, - одинаково оказалась доступной глубочайшая основа человеческого духа - индивидуальная человеческая душа. Но прочувствованная в различных мировоззренческих тонах эта основа была представлена на реальной когнитивной арене в разных формах: в одном случае - это система Я-Ты, в другом - система Я-Я. Главное, что эти объективации выпадают из духовной компетенции человека как члена человечества, а правильнее сказать "не выпадают", а углубляются на видовой уровень, оставляя за собой исторический родовой уровень.
       "Человеческое. Слишком человеческое" есть презентация системы Я-Я, высказанная в стиле подлинно думающей стенографии мысли, где абстрактно мыслимый субъект Я-Сам становится главным действующим лицом комплекса под именем "свободного ума". В облике "свободного ума", как говорит Ницше, "... был создан первый образец свободомыслия и разномыслия человека: сила формировать себе новое и собственное зрение, и всё снова и снова и более собственное"(1996,т.I,с.600). "Свободный ум" рождается из болезненной тяжёлой операции разрыва со всем традиционным окружающим, при том, что он уже знает и понимает, что именно угнетает и принижает познающую себя душу, "и с любопытством и желанием испытывать проникает к самому запретному". В черновых набросках к предисловию "Человеческое..." сохранились интересные слова Ницше: "Не презирать презренное в человеке, но вопрошать до самого дна: не остаётся ли нечто достойное презрения в высшем и лучшем, во всём, чем гордился до сих пор человек, в самой этой гордости и в простодушной убеждённости его оценок; этот едва ли благонадёжный вопрос был лишь средством среди всех прочих средств, к которым вынуждает меня великая обширная задача. Есть ли у кого желание сопутствовать мне на моём пути? Я не советую этого никому. Но вы хотите этого? Так пойдём же!". В "Человеческое..." уже поставлен вопрос на грани утверждения: "но кто ещё знает нынче, что такое одиночество?".
       После того, как Ницше прошёл свою via dolorosa (скорбный путь), - вышел на себя и пришёл к себе, - у него появились все основания и полное право для гордого клича: "Я вобрал в себя дух Европы - теперь я хочу нанести контрудар!". Этим контрударом была "Так говорил Заратустра" - "книга для всех и ни для кого". Переход на новую стадию и вступление в самый важный этап своей духовной жизни Ницше мог совершить, лишь до конца ощутив зрелость своего духа, тобто чувствуя обладателем своего предмета, своих критериев и своего метода. В соответствие с чем творец уже не мог творить, лишь высказываясь, то есть, излагая своё понимание чужой мудрости, и не мог созидать, лишь оправдываясь, то есть утверждать себя, порицая чужое, а он необходимо принуждаем к извещению своей собственной мудрости. Ницше становится профессиональным гением, тобто гением, обладающим собственным индивидуальным временем, а как всякий профессионал, он нуждался в предложении и демонстрации своего продукта, если угодно, своего товара. Но этот "товар" должен быть качественно другим, чем всё, произведенное ранее: по форме, в противоположность прежней, он должен быть утвердительным, но не скептически отрицательным знанием, а по содержанию, также не в пример старому, состоять из целостной идеи, окутанной сопутствующими истинами, но не конгломератом обособленных или несвязанных мыслей, какие гениальные они бы не были; в целом, это должно быть учением, опирающееся на собственную философию. В этом состоит причина резкого отличия трактата "Так говорил Заратустра" от всего того, что было ранее создано Ницше. Если раньше Ницше, отрицая общепринятое, испытывал себя, то теперь, предлагая своё собственное, испытывает других. Здесь-то и явилась глубокая пропасть между гением и миром.
       Сочинение Ницше о Заратустре нередко называют учением, но редко пытаются показать его как учение, ещё реже называют его философией, но никогда не стараются увидеть в нём философию. Причина состоит в том, что в этом сочинении невозможно уловить логику, как связывающую нить между посылками и заключениями, как направляющий жезл от причины к следствию. Именно то обстоятельство, что в творении Ницше не существует ни логики, ни причин, ни следствий, и есть первейшая логика процедуры познания себя, которая разворачивается в отсутствии готового знания, которое можно было бы сочленить формулами, в отсутствие выведенных формул, которыми можно было бы изобразить некие значения, и даже отсутствие самих значений с заранее обусловленным смыслом. Это означает, что Я действует в самом себе в качестве производителя законов, формул и всяческих смыслов и посредством этого превращается в реальность Я-Сам или действительность "свободного ума". Данная реальная действительность передана через фигуру Само, - Заратустра говорит: "За твоими мыслями и чувствами, брат мой, стоит более могущественный повелитель, неведомый мудрец, - он называется Само. В твоём теле он живёт; он и есть твоё тело... Оно господствует и является даже господином над Я" (Сноска. Ссылки, изречения и цитаты даны по изданию "Фридрих Ницше. Сочинение в двух томах. Том 2. "Так говорил Заратустра". Изд. "Мысль", 1996, М.). Однако это не значит, что процедура nosce te ipsum является операцией по проникновению в сущую реальность человеческого тела, какая с успехом осуществляется позитивной наукой и приводит к положительному познанию через императивные знания, оплодотворёнными конечными истинами, - наука nosce te ipsum не доказывается и не выводится.
       Заратустра говорит: "Я хочу учить людей смыслу их бытия: этот смысл есть сверхчеловек, молния из тёмной тучи, называемой человеком". Учить смыслу бытия означает иметь в своём распоряжении такое учение, которое даёт умение учиться, где учение ценно не своим результатом, а самим процессом, и такую науку, которая помимо умения включает и желание, тобто умения желать, и, наконец, такое познание, которое осуществляет созидание до того, как что-то создано. Это всё сводится в общую когнитацию фигуры Само или "тёмной тучи, называемой человеком". И поскольку в поучениях Заратустры основным предметом возвещён человеческий фактор, то они непроизвольно становятся философией, а вся мера новизны этой философии определяется из опознания смысла основополагающей максимы: "И да гласит правило вашей добродетели: "ты должен убить самого себя! Ты должен сам себя украсть у себя!". "Убить", "украсть" - эти примитивнейшие реалии конечного сущего привязывают нас прямо к человеческому телу, фигуре Само, как первейшей категориальной величине человека, а смысл этих реалий отправляет в аскетическую сущность бытия. Но вовсе не аскетизм имеет в виду Ницше, а Заратустра говорит: "К презирающим тело хочу я сказать слово... Даже в своём безумии и презрении вы, презирающие тело, вы служите своему Само. Я говорю вам: ваше Само хочет умереть и отворачивается от жизни. Оно уже не в силах делать то, чего оно хочет больше всего, - созидать дальше себя. Этого хочет оно больше всего, в этом вся страстность его". И Заратустра вещает: "Я не следую вашим путём, вы, презирающие тело! Для меня вы не мост, ведущий к сверхчеловеку!". Отвержение аскетического принуждения человеческого тела делает непонятным призывы к суровым акциям в отношения самого себя, но из противоречий логики здравого смысла и появляется практически особая генерация - философия одиночества.
       Но одиночество может стать основным предметом философского узнавания при условии, что в ней сублимируется такая познавательная ёмкость, какая выведет сей предмет из тривиального психологического состояния и придаст ему значения особого духовного явления. Из одиночества явился Заратустра и в одиночество он возвращается, чтобы запастись могучей энергией духа: "О, одиночество, Ты, отчизна моя, одиночество! ...Здесь же ты на родине и у себя дома; здесь можешь ты всё высказать и вытряхивать все основания, здесь нечего стыдиться чувств затаённых и заплесневелых. Сюда приходят все вещи, ластясь к твоей речи и льстя тебе: ибо они хотят скакать верхом на твоей спине. Верхом на всех символах скачешь ты здесь ко всем истинам. Прямо и напрямик вправе ты говорить здесь ко всем вещам: и поистине, как похвала, звучит в их ушах, что один со всеми вещами - говорит прямиком!... Здесь раскрываются мне слова и ларчики слов всякого бытия: здесь всякое бытие хочет стать словом, всякое становление хочет здесь научиться у меня говорить". В понятие "одиночество" Ницше образно и эмоционально включил то, что строго, по-философски, передал С.Л.Франк через концепт "индивидуальное бытие", и это действительно могли быть полные аналоги, если бы у русского мыслителя существовал адекват "одиночества". А у Ницше одиночество - это школа личности и лаборатория индивидуальности. Заратустра обмолвился красноречивой репликой: "Слишком долго принадлежал я одиночеству - так разучился я молчанию", - следовательно, одиночество есть интенсивный диалог и бурное общение, а другими словами, одиночество - это система Я-Я. Поэтому собеседники одинокого называются "созидающими и познающими", а Ницше иногда синонимирует одинокого с благородным, - этимологически производным не от "самоотверженный", "честный", а от благо родящий; Заратустра восклицает: "И всё-таки я самый богатый и самый завидуемый - я самый одинокий".
       Какова духовная база системы Я-Я? А та именно, что полностью отвергает концептуальное положение учителя Ницше - великого Шопенгауэра, положившего в основу человеческой экзистенции волю к жизни, - Одинокий (Заратустра) говорит: "Только там, где есть жизнь, есть и воля; но это не воля к жизни, но - так учу я тебя - воля к власти!". Итак, воля к власти есть динамический принцип системы Я-Я. Однако, власть, какая властвует в системе Я-Я, в корне и принципиально отлична от власти реальной сферы, генерированной осознанием своей неполноценности, самоцелью которой является подавление, подчинение и насилие, - такая власть суть явление наложенное и производное. Ницшеанская власть, на которой держится система Я-Я, происходит из имманентных свойств живого вещества и названа "повиновением", что по смысловому содержанию близко к соловьёвскому представлению о потребности добровольного принуждения - основы нравственности. Одинокий постигает: "Всё живое есть нечто повинующееся. И вот второе: тому повелевают, кто не может повиноваться. Таково свойство всего живого. Но вот третье, что я слышал: повелевать труднее, чем повиноваться". Отсюда проистекает главная истина системы Я-Я: "И вот какую тайну повелела мне сама жизнь. "Смотри, - говорила она, - я всегда должна преодолевать самое себя. Конечно, вы называете это волей к творению или стремлением к цели, к высшему, дальнему, более сложному - но всё это образует единую тайну". Итак, воля к власти преодолевать себя - такова максима Одинокого и в таком качестве она становится внутренней необходимостью, тобто свободой. Отсюда понятно, в силу какой причины одинокая личность у Ницше всегда синонимируется или транслируется в свободную личность. Динамический принцип системы Я-Я, будучи волей к власти самопреодоления, несёт в себе ещё один существенный признак, отличающий его от насильственной власти, всегда служащей волей внешней необходимости: идеей системы Я-Я суть преодоление себя, а воля к власти есть метод, тогда как внешняя власть представляет собой идею преодоления другого, потому она - самоцель. У Одинокого сказано: "И даже ты, познающий, ты только тропа и след моей воли: поистине, моя воля к власти ходит по следам твоей воли к истине!".
       Философия одиночества Ницше, как и любая подлинная sophia, зиждется на человеческом факторе, а этот последний представлен немецким мыслителем в трёх взаимосвязанных видах: человек, сверхчеловек и высший человек. Из них наибольшим, следовало бы сказать, чудовищным вниманием пользуется сверхчеловек, который, вырванный из данного контекста в самостоятельном образе представляет пародийно-карикатурную, бесконечно далёкую от оригинала, фигуру. Сверхчеловек у Ницше не существует вне человека и он определяет: "Человек - это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком - канат над пропастью", а из этого понимания рождается цель: "Да будет сверхчеловек смыслом земли!". В контексте заратустровских страстных вещаний человек, данный как субъект жизни, как действующее лицо, обладает главной диагностической чертой: он создатель добра и зла. Одинокий говорит: "Поистине, люди дали себе всё добро и всё зло своё. Поистине, они не заимствовали и не находили его, оно не упало к ним, как глас с небес". Человек плотно окутал сам себе пелёнками добра и зла и, по сути дела, не знает истинных отличий зла от добра, - для этой цели он создал искусственное мерило - системы ценностей, как плод конвенционалистской деятельности неких "комедиантов". Ницше указывает: "Вокруг изобретателей новых ценностей вращается мир - незримо вращается он. Но вокруг комедиантов вращается народ и слава - таков порядок мира". Из системы ценностей взрастает система добродетелей, якобы служащая преградой злу, но эта преграда насквозь лжива, ибо добродетели нужны только тогда, когда наличествует зло, а, следовательно, зло есть условие добродетели и потому последняя генетически соизмерима со злом и есть его неизбежный спутник как иноформенное, латентное зло.
       Другой диагностический признак человека - его принадлежность к стаду: "Всякое уединение есть грех" - так говорит стадо. И ты долго принадлежал к стаду. Голос стада будет звучать ещё и в тебе!" А самый звучный из этих голосов стада - любовь к ближнему, которая и изобретена для того, чтобы покрепче сколотить стадо. Одинокий изобличает: "Вы жмётесь к ближнему, и для этого есть у вас прекрасные слова. Но я говорю вам: ваша любовь к ближнему есть ваша дурная любовь к самим себе. Вы бежите к ближнему от самих себя и хотели бы из этого сделать себе добродетель; но я насквозь вижу ваше "бескорыстие". Эта "дурная" любовь к самому себе превращает одиночество в темницу и невыносимое иго для души этого человека. Хотя Ницше не даёт окончательных формулировок, но им представлено более, чем достаточно, чтобы самостоятельно рассмотреть в этом образе порождение философского тела европейских философов - родового абстракта, рьяного противоборца индивидуальной личности. Если в "Рождении трагедии..." Ницше раскрыл когнитивные потенции этого человека, то впоследствии его творчество, по существу, было проникнуто пафосом очищения этого существа от определённых духовных наносов. Самые сильные предикаты - "убить", "украсть", "презрение", "гибель" - в сочинении о Заратустре адресуются человеку, но одновременно они есть и предпосылки сверхчеловека. Одинокий говорит: "К сверхчеловеку лежит сердце моё, он для меня первое и единственное, - а не человек: не ближний, не самый бедный, не самый страждущий, не самый лучший. О братья мои, если что я могу любить в человеке, так это только то, что он есть переход и гибель". Сквозным рефреном в эпопее о Заратустре звучит перспектива: "Человек есть нечто, что должно преодолеть", - из человека рождается сверхчеловек и система Я-Я суть творческая лаборатория и испытательный полигон для этого процесса. В сверхчеловеке нет ничего ненужного, незначительного или ничтожного, ибо он не признаёт внешнеотсчётных шкал ценностей, - он единственная для себя ценность и единая шкала, а потому наибольшие враги сверхчеловека - "маленькие люди", довольствующиеся "маленькими добродетелями", "маленьким благоразумием", "счастьем большинства": "они величайшая опасность для сверхчеловека". Сверхчеловек исходит из самого себя, а потому его правильнее называть "внутричеловеком", но правильнее лишь в психологическом плане, а в духовном аспекте этимология "сверхчеловека" означает отрицание того общезначимого, всеохватного содержания, какое включает в себя термин "человек", а, следовательно, утверждает смысл единственного уникума и уникального индивида, чем и передаётся суть неповторимой исключительности в её всеобщности.
       К какому же гоменоидному типу должен относиться этот уникальный индивид или тип Заратустры как отца сверхчеловека и гроссмейстера системы Я-Я, в каком, как пишет Ницше, "он снизошёл на меня"? Каков тип сверхчеловека, который Ницше определил как высший тип по отношению к человечеству?. Но прилагательное здесь не определитель, Ницше гораздо ближе подходит к сути, когда пытается передать содержимое через идеал и предлагает расширенную характеристику данного типа: "идеал духа, который наивно, стало быть, сам того не желая и из бьющего через край избытка полноты и мощи играет со всем, что до сих пор называлось священным, неприкосновенным, божественным; ... идеал человечески-сверхчеловеческого благополучия и благоволения, который довольно часто выглядит нечеловеческим..."(1996,т.I,с.708). Эти выходы идеала за пределы человеческого означает уход из общетотальной сферы и погружение в конкретно-индивидуальную существенность. В общем, идеал выступает в качестве личного достояния, а сверхчеловек имеет себя как тип с собственным идеалом. Такой тип, однако, идёт в разрез с общепризнанным представлением об идеале, как собирательном понятии, сочленяющим в себе определённое множество; идеал индивидуальности - радикально новое понятие и новое слово, какое немецкий творец вносит в философию, если её числить наукой о человеке. Русское духовное воззрение, идентичное в общетеоретическом плане по духу и пафосу величия отдельной личности с ницшеанскими бурными интенциями, однако, не знает такой онтологической углублённости в духовные бездны, как сверхчеловек Ницше, что не удивительно, ибо оно не ведает о системе Я-Я.
       Вместе с тем в тип Заратустры Ницше включает в качестве "физиологической предпосылки" особый конструкт под названием "великое здоровье". Выявленный интуицией творца, данный конструкт, однако, не получил какой-либо содержательной прописки в образе сверхчеловека, а остался на уровне превосходного эпитета. Априорно ясно, что речь идёт не о физическом здоровье, а о внутреннем духовном состоянии, моментом которого может быть физическое здоровье, что входит в компетенцию моральной сферы. Но Ницше, гордо провозгласивший себя "имморалистом", категорически отвергал все каноны существующей христианской морали, также как страстно ниспровергал всё, что хоть как-то ущемляло его святыню - индивидуальную душу по типу сверхчеловека: "Великий независимый дух, желание остаться одиноким, великий разум кажутся уже опасным; всё, что возвышает отдельную личность над стадом и причиняет страх ближнему, называется отныне злым; умеренный, скромный, приспособляющийся, нивелирующий образ мыслей, посредственность вожделений получают моральное значение и прославляются" (1996,т.2.с.319). Поэтому "великое здоровье" у него получает не аналитическое, а патетическое звучание, - "более крепкое, более умудрённое, более цепкое, более отважное, более весёлое, чем все бывшие до сих пор здоровья". Нет противоречия в позиции Ницше, соотносящего мораль человека со сверхчеловеком, ибо никакой иной морали не существует. Другая мораль появилась в нравственной философии В.С.Соловьёва и изъян Ницше здесь устраняется весьма просто: великое здоровье - это нравственное здоровье, - и престиж сверхчеловека, а равно одинокого Заратустры, приобретает особый характер.
       И, наконец, третий вид человека, по Ницше, - высший человек, - самый загадочный тип, поскольку в нём сочленены признаки человека и тенденции сверхчеловека, потенции сверхчеловека и действительность человека. Несомненно, эта градация относится к миру третьей реальности, но в то же время в ней отсутствуют типичные признаки переходных образований; для Одинокого, с одной стороны: "И поистине, я люблю вас за то, что вы сегодня не умеете жить, о высшие люди! Ибо так вы живёте - лучше всего!", а с другой стороны: "Они спят ещё, эти высшие люди, в то время как я уже бодрствую: это не настоящие спутники мои! Не их жду я здесь в горах моих". Поэтому так непонятны и противоречивы речи и поступки высших людей, и так сложно поведение Одинокого среди них. Если сверхчеловек, будучи индивидуальным идеалом, предусматривается Ницше для будущего времени, для времени "великого полдня", то высший человек выставлен представителем настоящего, где зримо просматриваются черты грядущего сверхчеловека - перспективы мира, и в этом состоит исключительная ценность этого загадочного вида - объекта специализированного аналитического интереса. Этим же замыкается общий внешний контур трёхчленной системы человека, сердцевины философии одиночества Фридриха Ницше.
       Принято считать трактат "Так говорит Заратустра" вершиной творчества Ницше, но эта метафора не точна: внутреннее развитие Ницше как мыслителя шло всю его жизнь по нарастающей траектории и, если считать сочинение о Заратустре некоей высотной отметкой, то на этом уровне немецкий гений оставался до конца дней своих. Творческое горение Ницше после появления этого сочинения вовсе не было временем снисхождения с какой-то высоты, - философ пребывал в том же этапе "собственно познай себя" и творил философию одиночества, с той лишь особенностью, что это была непрерывная лекция по данному предмету, исполненная гениальным ритором на пределе выразительных человеческих средств, где творец звал человечество заглянуть "по ту сторону добра и зла" и прикоснуться мыслью ко времени "великого полдня". Он вправе был заявить: "Я благостный вестник, какого никогда не было, я знаю задачи такой высоты, для которой до сих пор недоставало понятий; впервые с меня опять существуют надежды" (1996,т.2.с.763)
       Философия одиночества или развёрнутое учение о познании самого себя Ницше представляется радикальным и аномальным явлением на духовном поле европейского познания прежде всего по причине того, что выпадает из религиозной области, где духовное считается единственной прерогативой. Но здесь налицо известное недоразумение, которое, не будучи обозначено самим автором, превратилось в общий признак творения немецкого мыслителя. Заратустра изрекает сентенцию, несущую в себе содержание одного из непонятных краеугольных постулатов в nosce te ipsum: "Преодолей самого себя даже в своём ближнем: и право, которое ты можешь завоевать себе, ты не должен позволять дать тебе!". Духовная содержательность этого постулата делает его некоей аксиомой независимости человека и с определённой стороны как бы дополняет принцип человеческого достоинства В.С.Соловьёва. Общим, - и главным, - у них выступает положение, которое по своему идейному смыслу принципиально противоречит любой религиозной доктрине, воплощённой в церковную пирамиду, где подчинение внешнему Владыке и снисхождение со стороны последнего основоположено в качестве системообразующего критерия любой церковной организации. Религиозное состояние души per se не может быть полностью охвачено институтом церкви в силу самой природы церкви, так и этого состояния, а зачастую противоречие между ними образует основную коллизию вероучения. Христианское богословие не только не видит этого противоречия, но и целиком уравнивает религиозное веростояние с канонами церкви. Пассажи Ницше по своей идеологической содержательности являются не антирелигиозные, а антиклерикальные, и в силу данного обстоятельства - антихристианские.
       Антихристианская филиппика Ницше - явление уникальное со всех сторон и хотя христианство сопровождается антихристианством, сиречь ересью, со времён своего зарождения, но ницшеанская ересь не имеет аналогов по своему эмоционально-болезненному накалу. Ницше не говорит, не провозглашает, а горестно сокрушается: "Ни мораль, ни религия христианства ни в одной точке не соприкасаются с действительностью. Сплошь воображаемые причины: "бог", "душа", "Я", "дух", "свобода воли" - а то и "несвобода". Сплошь воображаемые следствия: "грех", "искупление", "благодать", "кара", "прощение грехов". Общение между воображаемыми существами - "богом", "духами", "душами". Воображаемое естествознание - антропоцентрическое, с полным отсутствием понятия о естественных причинах. Воображаемая психология - сплошное непонимание самого себя, недоразумения, истолкование приятного или неприятного самочувствия, например, состояний симпатического нерва, на языке знаков религиозно-моральной идиосинкразии - "раскаяние", "угрызение совести", "близость бога". Воображаемая теология: "царство Божие", "Страшный суд", "вечная жизнь"... Этот законченный мир фикций отличается в худшую сторону от мира сновидений: сновидение отражает действительность, а фикция её фальсифицирует - обесценивает, отрицает. Когда придумали понятие "природы" - противостоящей богу, "природное", "естественное" стало обозначать падшее и порочное, - весь воображаемый мир христианства коренится в ненависти к природе (действительности), он выражает глубочайшую неудовлетворённость реальным. И этим всё объясняется... Христианское понятие бога - он бог больных, бог-паук, бог-дух - одно из самых порченных, до каких только доживали на Земле; вероятно, оно само служит показателем самого низкого уровня, до какого постепенно деградирует тип бога. Выродившись, бог стал противоречием - возражением жизни, вместо её преображения, вместо вечного Да, сказанного ей! В боге - и провозглашена вражда жизни, природе, воле к жизни! Бог - формула клеветы на "посюсторонность", формула лжи о "потусторонности"! В боге Ничто обожествлено, воля к Ничто - освящена". А конечный вывод Ницше звучит, как выстрел: "До сих пор христианство - величайшее несчастье человечества" (1990,с.с.29.32.75)
       Невзирая на явно экзальтированный облик порицаний Ницше, его критические максимы приобрели в европейской философии впечатление, может быть, даже большее, чем всё остальное у Ницше, но уже после смерти творца и в недрах так называемой философии экзистенциализма, склонной сама по себе к увлечению чувственными феноменами. Здесь первенствует лидер французской ветви экзистенциализма Альбер Камю, который нашёл место для Ницше в рамках сотворённых им понятий "абсурда" и "бунта". Несмотря на присущее ему своеобразие, рефлексия Камю очень показательна, ибо экзистенциальная философия возникла с претензией на устранение того дефекта классической философии, который выявился в первой половине ХХ века и который так рьяно обличал Ницше. Камю строит своё экзистенциальное мировоззрение на утверждении, что "... стремление к бунту имеет корни и в страстном протесте против вмешательства извне, которое воспринимается как недопустимое, и в неясной уверенности бунтаря в своей правоте, точнее в его мнении, что он имеет право на определённые действия" (2000,с.156) Поэтому Ницше со своей страстью к отвержению узаконенных гуманитарных канонов стал для Камю выразительным макетом, где налицо существуют яркие признаки экзистенциальных абсурда и бунта (нигилизма); особое почтение оказывается антихристианским вещаниям Ницше.
       Камю повествует: "Без сомнения, философия Ницше не отходит далеко от проблемы бунта. Вернее, с неё она и началась. Однако чувствуется подмена, произведенная Ницше. Он считал, что бунт проистекает из утверждения "Бог умер", которое он воспринял как совершившийся факт. В таком случае бунт направлен на всё, что пытается занять место умершего Бога, оскорбляя мир, который лишён правителя, но остаётся единственной кузницей богов. Христианские критики Ницше неправы считая, будто он вынашивал план убийства Бога. Он нашёл его уже мёртвым в душе своего времени. Первым он осознал грандиозность события и сделал вывод, что бунт приведёт к возрождению, но только если им удастся управлять. Всякое прочее отношение к бунту: сожаление, снисходительность приведут к неизбежному апокалипсису. Ницше не излагал философию бунта, из бунта он построил философию... Иначе говоря, философия Ницше направляет бунт к аскетизму. Ницше мыслит глубже и логичнее, заменяя карамазовское "если нет ничего истинного, то всё дозволено" установкой "если нет ничего истинного, то ничего не позволено". Отрицая то, что хоть одна вещь может быть запрещена в этом мире, мы тем самым отказываемся от принципа "всё дозволено". Где нет возможности разделить чёрное и белое, свет меркнет и свобода превращается в добровольную тюрьму. Похоже, что Ницше с какой-то вызывающей страх радостью бросился в этот тупик, куда направил свой нигилизм" (2000,с.с.233,227)
       Однако Камю ошибся в своём опосредовании: Ницше может быть бунтарём в экзистенциальном понимании, по Камю, только на начальных этапах, на стадии "страстного протеста", а всё остальное действие развивается вовсе не в экзистенциальном жанре, а по сценарию самого Ницше. Неверно, что Ницше из бунта построил свою философию, - как раз из смысла индивидуальной философской позиции Ницше приходит к бунту против общественного догматизма. Неверно, что Ницше направляет свой бунт к аскетизму и для него вовсе не показательны хитроумные комбинации с принципом "всё дозволено", - здесь А.Камю попросту упустил в своём обозрении Заратустру с его проповедями. Но главное, что концептуальная установка и экзистенциальный климат grosso modo (в широком понимании) не пригоден для творческого дыхания Ницше; у Камю сказано, что "...индивид не является сам для себя ценностью, которую он намерен защищать. Эта ценность образуется всеми людьми. В бунте человек выходит за свои пределы и соединяется с другим, в этом отношении солидарность людей является метафизикой. Это просто солидарность, рождающаяся в кандалах". Тогда как у Ницше напрочь отсутствуют коллективистские поползновения и в своём бунте он "выходит за свои пределы", но вовсе не для того, чтобы соединиться с другим, а чтобы увлечь другого за собой ("Так говорит Заратустра"). А потому экзистенциальное резюме А.Камю ошибочно: "В некотором смысле у Ницше бунт завершается прославлением зла" (2000, с.с.161,231).
       В этом последнем суждении можно предполагать отзвук той чудовищной дискредитации наследия Ницше, какую осуществило европейское общественное мнение, если бы Альберту Камю не принадлежали слова, страстно отстаивающие человеческое и творческое достоинство гениального мыслителя и обвиняющее это мнение в беспрецедентном глумлении над гордым именем. Камю декларирует: "Он верил в единство разума и мужества - это он и называл силой. Именем Ницше мужество направили против разума, да и само мужество, неотъемлемую его добродетель, превратили в её противоположность - в слепое насилие. Подчиняясь закону гордого разума, он отождествил свободу и одиночество. Его "глубокое одиночество в полдень и в полночь" растворилось в моторизованной орде, затопившей в итоге Европу. Его, защищавшего классический вкус, иронию, суровую дерзость, аристократа, утверждавшего, что аристократизм заключается в способности творить добро, не спрашивая себя о причине, утверждавшего сомнительность человека, которому нужно обоснование собственной честности. Великого поклонника прямоты ("прямота на уровне инстинкта, страсти"), верного служителя "высшего равновесия высшего разума", чьим смертельным врагом является фанатизм, спустя тридцать три года после смерти на его же родине объявили учителем лжи и насилия и превратили в ненавистные истины и добродетели, ставшие достойными восхищения благодаря его жертвам. Превратности судьбы учения Ницше не имеют себе равных в истории человечества, за исключением Маркса, - ничем и никогда не возместить выпавшую на его долю несправедливость. Однако до Ницше и национал-социализма не было случая, чтобы целиком освещённая благородная мысль, терзания уникальной души, явилась миру в виде потока лжи и ужасающими грудами трупов в концлагерях. Идеология сверхчеловека привела к методическому производству недочеловеков - это факт, который, конечно же, должен быть разоблачён, но также и истолкован. Если окончательным итогом великого мятежного движения Х1Х и ХХ веков стало это жуткое порабощение, то не отвернуться ли от бунта, не повторить ли вслед за Ницше крик, который он адресовал своей эпохе: "Моя совесть и ваша совесть больше не одно и то же!" (2000,с.232-233)
       Хотя генетический потенциал постижений Ницше органически не предрасположен к экзистенциальным экспериментам, Камю настойчиво рефлектирует его в экзистенциальных тонах, ибо только в логии Ницше имеется материал, несущий в себе самоочевидное свойство абсурда и бунта, - и это - проблема отношения Иисуса Христа к христианству. Наученный Ницше, Камю начинает анализ с вопрошания: "В чём суть глубочайшего искажения, внесенное в Евангелие Христа христианством?". И отвечает: "В идее суда, совершенно чуждой учению Христа, а также в её следствиях - понятиях кары и вознаграждения... Христианству для вознаграждения и кары требовалась история. Но логика неумолима, и вся история в итоге означает кару и вознаграждение: это день рождения коллективистского мессианства". Туманность и неопределённость данного ответа усугубляется тем, что именно такое решение Камю преподносит как раскрытие экзистенциальной сущности нигилизма Ницше. Но зато финальная стадия анализа Камю приобретает конкретную форму и начинается она с цитирования вопроса и ответа самого Ницше: "Что отрицает Христос? Всё, что ныне именуется христианином". И в своём резюме французский аналитик полностью солидаризуется с ницшеанской ересью: "Христианство считает, что борется против нигилизма, предлагая миру направляющее начало. На самом деле оно само нигилистично, так как, наделяя жизнь смысловой иллюзией, оно препятствует осознанию её подлинного смысла" (2000,с.с.224,225,224).
       Таким образом, необходимо считать, что экзистенциализм как последняя стадия истории европейской классической философии, лишь отчасти понял и принял философскую систему Ницше, оставив за бортом наиболее познавательно радикальные и новаторские её моменты. У неё, однако, хватило проницательности и мудрости разглядеть и опротестовать ту чудовищную фальсификацию и диффамацию философского ницшеанства, какая и по сию пору наличествует в анналах академической философской критики. Для примера последнего достаточно сослаться на утверждение виднейшего авторитета в этой отрасли - лорда Бертрана Рассела. В своей фундаментальной сводке "История западной философии" Рассел поставил вопросы: "Что мы должны думать об учении Ницше? Насколько оно истинно? Является ли оно в какой-то степени полезным? Есть ли в нём что-нибудь объективное или это просто фантазия больного о власти?" И отвечает на них: "Мне неприятен Ницше потому, что ему нравится созерцать страдание, потому, что люди, которыми он больше всего восхищался, - завоеватели, прославившиеся умением лишать людей жизни. Но я думаю, что решающий аргумент против философии Ницше, как и против всякой неприятной, но внутренне непротиворечивой этики, лежит не в области фактов, а в области эмоций. Ницше презирает всеобщую любовь, а я считаю её движущей силой всего, чего я желаю для мира. У последователей Ницше были свои удачи, но мы можем надеяться, что им скоро придёт конец" (2002,с.с.861,868)
       Антиклерикальные (антихристианские) выступления Ницше всегда воспринимались в отрыве от его философии одиночества и вообще от его глубокомысленных философских упражнений, хотя христианская тематика занимала большое место в его колоссальной лекции и соответствующие доводы были самыми громкими, поскольку христианская идеология противостояла жизненным канонам познающего себя во всём ореоле богословских премудростей: "не удовлетворённость, но стремление к власти" (по Ницше, власти над самим собой), "не мир вообще, но война" (по Ницше, неутихающее борение с самим собой), "не добродетель, но полнота способностей (по Ницше, ощущение самого себя против внешней деспотии постулатов) - таковы пункты противоборства. Христианская доктрина, в понимании Ницше, накидывает непроницаемую паранджу на сияние "великого полдня", ждущего "по ту сторону добра и зла", за перевалом, и тем самым самоочевидно и спонтанно разрушает всю концепцию жизни, как высшей ценности и абсолютного достоинства человека.
       Ницше кажется невыносимо лживым и насквозь лицемерным основной миф христианства, согласно которому высший и беспорочный добровольно лишается жизни (величайшего достояния, которое, к тому же, не было его собственностью, а было даровано) во имя погрязших в пороке низших, и, следовательно, безвинный наказывается за вину виноватых. Поэтому возникшая на этой основе религия сострадания не может иметь что-либо общее с жизненной миссией человека. Ницше пишет: "сострадание есть практика нигилизма. Повторяю: этот угнетающий и заразительный инстинкт уничтожает те инстинкты, которые исходят из поддержания и повышения ценности жизни: умножая бедствие и охраняя всё бедствующее, оно является главным орудием decadence - сострадание увлекает в ничто!". Отсюда вытекает практическая задача чтеца-декламатора нового философского видения мира - не особая миссия или вдохновенная проповедь по озарению, а рядовая обязанность мыслителя: "Нет ничего более нездорового среди нашей нездоровой современности как христианское сострадание. Здесь быть врачом, здесь быть неумолимым, здесь действовать ножом, - это надлежит нам, это наш род любви к человеку, с которой живём мы - философы, мы гипербореи". Во имя любви к человеку Ницше клеймит духовенство всех мастей и вероисповеданий, ибо, по Ницше, духовенство - это эксплуататор духовного, и здесь он не оригинален и не одинок: за ним и с ним огромная когорта духоборцев, проклятых и анафемированных церковью; Ницше принадлежат слова, которые могли бы войти в манифест всей ересиархии: "Больное варварство суммируется наконец в силу в виде церкви, этой формы, смертельно враждебной всякой правдивости, всякой высоте души, всякой дисциплине духа, всякой свободно настроенной и благожелательной ценности" (1996,т.2,с.с.636,661).
       В бьющем через край эмоциональностью антиклерикальном эпатаже Ницше скрывается довольно неожиданный оборот - личность Иисуса Христа в представлении Ницше. Во всей духовной эпопее Ницше, а, естественно, философии одиночества, Иисус Христос не занимает много ноуменального внимания автора, проходя облачной тенью, и фиксируется однозначно как основатель христианства. Однако в наиболее феерической своей работе "Антихрист. Проклятие христианству" Ницше уже касается индивидуальности Иисуса, и здесь появляются новые и острые выводы, которые отвергают прежнюю позицию в отношении Иисуса Христоса. Вначале Ницше пытается осознать смысл этой фигуры как выразителя идеологии спасения в христианском понимании через определение обобщающего типа Спасителя, пригодного для коллективного употребления. Ницше обозначает свою установку: "Истина не в том, что он сделал, что сказал, как он собственно умер; но важен вопрос, можно ли представить его тип, даются ли "преданием" черты для его представления" (1996,т.2,с.655). Но такая установка на типовую усреднённость является вызовом важнейшей максиме философии одиночества: видеть абсолютную ценность человеческого духа в индивидуальной глубине, в самостоятельной душе, в индивидуальном идеале. Любая типизация суть та же идеализация, но в смысле, обратном ницшеанскому пониманию индивидуального идеала: если этот последний обязан выставлять только самородные или специфические свойства человека, но типизация требует основательного освобождения от всего особо личностного. Ницше в итоге приходит к выводу, что христианское спасение есть психологическое искажение основателя спасения.
       Что же касается индивидуального облика этого Спасителя, то Ницше вовсе не связывает его со спасением, а называет великим символистом "благовестия". "Что такое "благовестие"? - спрашивает Ницше и отвечает: - Найдена истинная жизнь, вечная жизнь - она не только обещается, но она тут, она в вас: как жизнь в любви, в любви без уступки и исключения, без дистанции. Каждый есть дитя Божье - Иисус ни на что не имеет притязания для себя одного, - как дитя Божье, каждый равен каждому...". Эта идиллия идиллически увязывается с космическими мечтаниями Заратустры, - не хватает только терминологического соответствия, но еще более родственное духовное веяние исходит из понимания Ницше quinta essentia иисусова евангелия: "Царство Небесное" есть состояние сердца, а не что-либо, что "выше земли" или "после смерти"... "Царство Небесное" не есть что-либо, что можно ожидать; оно не имеет "вчера" и не имеет "послезавтра", оно не приходит через "тысячу лет" - это есть опыт сердца; оно повсюду, оно нигде". Как видно, тут и намёка нет на какое-либо спасение и Спасителя, - Ницше восклицает: "как можно было поверить такой бессмыслице, что в начале христианства стоит грубая басня о чудотворце и Спасителе, - и что всё духовное и символическое есть только позднейшее развитие? Наоборот: история христианства - и именно от смерти на кресте - есть история постепенно углубляющегося грубого непонимания первоначального символизма". Казалось, странную для добросовестного исследователя позицию занял Ницше: высказывая свою антипатию к типу спасения, он говорит о симпатии к прототипу; но как бы не было, восхищение Иисусом выражают слова Ницше: "Этот "благовестник" умер, как и жил, как и учил - не для "спасения людей", но чтобы показать, как нужно жить. То, что оставил он в наследство человечеству есть практика, его поведение перед судьями, преследователями, обвинителями и всякого рода клеветой и насмешкой - его поведение на кресте". Ницше спрашивает: "кто его убил? кто был его естественным врагом? - этот вопрос блеснул, как молния. Ответ: господствующее иудейство, его высшее сословие"(1996,т.2,с.с.655,660,661,660,664), и кажется, что в определении, каким немецкий философ обозначил еврейского пророка, - "политический преступник", - таится больше положительного смысла, чем порицания.
       Показательно, что общеконцептуальная претензия Ницше к христианской доктрине в целом, высказана философом в связи с Иисусом и через свою оценку этой личности: "Что человечество преклоняется перед противоположностью того, что было происхождением, смыслом, правом Евангелия, что оно в понятии "церковь" признало за святое как раз то, что "благовестник" чувствовал стоящим ниже себя, позади себя, - напрасно искать большего проявления всемирно-исторической иронии" и тут же раскрывает свою мысль в конкретной фразеологии: "Уже слово "христианство" есть недоразумение, - в сущности был только один христианин, и он умер на кресте, "Евангелие" умерло на кресте. То, что с этого мгновения называется "Евангелием" было уже противоположностью его жизни: "дурная весть", Dysangelium". Однако Ницше не доводит свою силлогистику до логического завершения и не формулирует заключения, которое в смысловом отношении следится во многих его суждениях: он не заключает, что Иисус Христос не является основателем христианства, хотя конкретно называет подлинного создателя христианства: "За "благой вестью" последовала по пятам весть самая скверная: весть Павла. ...он изобрёл историю первого христианства" (1996,т.2,с.с.661,663,666). Именно в силу того, что Ницше не обособил Иисуса от христианства и не сделал из Христа антитезу христианства, он не смог уловить духовной потребности Заратустры в иисусовом опыте, хотя уподобление системы Одинокого с проповедческой деятельностью Христа показалась бы невозможным прежде всего самому Ницше.
       Одинокий говорит: "Свет низошёл на меня: не к народу должен говорить Заратустра, а к спутникам! Заратустра не должен быть пастухом и собакою стада!". Одинокий приобрёл спутников-учеников, но вместе с ними приобрёл и свою "великую заботу", ибо Одинокий вещает ученикам, а не общается с учениками. Одинокий вещает своим ученикам: "Теперь я велю вам потерять меня и найти себя; и только когда вы все отречётесь от меня, я вернусь к вам". Требование к ученикам стать самостоятельными индивидуальностями в данном случае суть лишь прошение и намерение, ибо без механизма общения Одинокий всегда будет в неведении своих учеников и ему не дано знать, какой смысл одинокому в своих спутниках, а вне этого все интенции Одинокого, каковым ценностным потенциалом они не обладают, будут для его учеников не менее, чем игом, диктатом чужого внешнего. Общение есть главнейшее условие для трансформации этого чужого внешнего Заратустры в своё внутреннее его спутников. С другой стороны, сам Одинокий, погружённый в самого себя и не востребованный, неизбежно превратится в заурядного деспота. В общетеоретическом ракурсе речь идёт о самоизоляции системы Я-Я, что, как кажется, спонтанно следует из её природы, но что в действительности губительно для неё, а выход находится во взаимоотношении с системой Я-Ты, а точнее, в раскрытии системы Я-Я в систему Я-Ты и обратно. В известной мере напряжённость проблемы ослабляется благодаря введению в систему Одинокого конструкта "высшего человека" как третьей инстанции, но, видимо, избегая опасного развала системы Я-Я, этот гениальный шаг не даёт конкретного механизма общения. Так что великая забота Заратустры остаётся первейшей проблемой философии одиночества. Но это не вина Заратустры, а его беда.
       С библейских времён универсальным аппаратом общения духов полагается любовь, и с тех пор существует формула любви "люби ближнего твоего, как самого себя", которая в христианской доктрине развёрнута в богословскую концепцию (где Бог есть любовь). Ницше показал неприменимость этой формулы в философии одиночества, ибо онтологический центр тяжести в ней динамически смещён в сторону ближнего, что принципиально недопустимо при познании самого себя. Заратустра выступает с деформацией такого вида любви и, соответственно, этого механизма общения: "Любите, пожалуй, своего ближнего, как себя, - но прежде всего будьте такими, которые любят самих себя - любят великой любовью, любят великим презрением!"; "Братья мои, не любовь к ближнему советуя я вам - я советую вам любовь к дальнему. Так говорил Заратустра". Но замена "ближнего" на "дальнего" не внесла принципиальных изменений в идеология общения - и великая забота осталась. Ницше, отвергая жизненное и духовное значение христианского понимания любви по признаку "ближнего", тем самым посягнул на основы христианской морали и имел право заявить: "Что меня отделяет, что отстраняет меня от всего остального человечества, так это то, что я открыл сущность христианской морали" (1996,т.2,с.766). Но у него не оказалось альтернативы формуле "люби ближнего твоего, как самого себя", кроме субъективно-эстетического неприятия. Многие христианские авторитеты приписывают эту формулу авторству Иисуса Христа, но это грубейшая ошибка: Иисус взял её из Ветхого Завета (Танаха) и применял в своих проповедях в ином, отличном от родоначального, но близкого к заратустровскому направлению. Однако Иисус в отличие от Одинокого не остановился на полдороге, а сотворил новую формулу любви, дав принципиально иной механизм общения, о чём будет сказано в следующем разделе данных этюдов.
       Сумасшествие Фридриха Ницше все биографы рассматривают как болезнь его тела: напряжённость его мозговой деятельности была так велика, что мозг, в конце концов, не выдержал. Подобное ходовое объяснение - стерильно, ибо Ницше всегда творил на пределе психических возможностей. Итак, заболевание философа следует связать с его творчеством, которое определяется погружением в самого себя. Наиболее ярким симптомом сумасшествия Ницше кажется мания Распятого (все биографы великого философа пишут с удивлением, как в какой-то момент Ницше отправил по разным адресам почтовые открытки, подписанные "Распятый", - к примеру, его друг Г.Брандес получил текст: "Друг Георг, с тех пор как ты открыл меня, теперь не чудо найти меня; гораздо труднее теперь потерять меня. Распятый". До этого бредовых видений у Ницше не наблюдалось). Но если предположить обратное: не мания Распятого есть следствие безумия Ницше, а образ Распятого стал причиной заболевания? Это допущение предпослано чистейшим умозрительным дискурсивом: столь могучий ум, познавший так много и так много в себя вместивший, достигнувший своей цели, мог быть поражён неким же мощным импульсом, возникшим внутри. За исключением "Антихриста", во всех работах Ницше упоминает об Иисусе Христе, как о зачинателе христианского учения, солидаризуясь в этом с официальным законом, да и в "Антихристе" нет опровергающего вывода. Однако впоследствии, когда Ницше выступал глашатаем и вестником своего гнозиса, когда, как Заратустра, "он дальше видел, дальше хотел, дальше мог, чем какой бы то ни было другой человек", он мог прочувствовать в проповедях Иисуса именно момент, которым снимается великая забота Заратустры и которым Одинокий полнится за счёт Распятого. Кажется неестественным, чтобы Ницше при его обострённой восприимчивости индивидуалистского духа не смог уловить родственного веяния иисусова мировоззрения: "Царство Божие внутрь вас есть"; какую бы дефиницию системы Я-Я не мыслил Ницше, она как-то будет парафразой максимы Иисуса, ибо источник излучения у них один - индивидуальная человеческая душа. Этим же, кстати, объясняется интуитивное тяготение русского духовного воззрения к этому завету Христа. Но, ощутив в той или иной форме такое дуновение, Ницше должен почувствовать себя обманутым миром, которому он доверился, может быть, единственный раз. Но обман сам по себе вряд ли мог быть деформирующим импульсом для Ницше, который за свою жизнь должен был освоиться с этим состоянием (Ницше писал о себе: "Я чувствую в себе склонность быть обворованным, обобранным), скорее всего, рецидивом стала мысль, что он - величайший ниспровергатель, - не разглядел, а то и оболгал ИСТИНУ. Тонкая, мнительная натура немецкого мыслителя, ценившего истину превыше всего, не могла выдержать такого стресса и образ великого символиста, как укоризна, посещал его бредовые видения и создавал аффекты. Хотя мы никогда не узнаем, кого имел в виду Ницше, подписываясь "распятый", - своего предтечу-мученика или несчастного самого себя. Иисус Христос - вот исторический урок трагического финала одной из ярчайших фигур новейшей истории Европы. В таком случае, соглашаясь хоть с вероятием данного допущения, следует признать, что сто лет назад мир убил самую чувствительную душу из всех, когда-либо существовавших под Луной, - это ли не повод, чтобы проклясть этот мир?! Однако это было бы не по Заратустре, - Одинокий проповедовал не проклятье, а надежду: "Это моё утро, брезжит мой день: вставай же, вставай, великий полдень! Так говорил Заратустра".
       Каким бы фантастическим не представлялось предложенное допущение, оно подчёркивает достоверность того, что потребность русской философии индивидуальности, утратившей для своей системы Я-Ты путь к Я-Я, и потребность немецкой философии, стремящейся привести свою систему Я-Я к Я-Ты, одинаково совпадают в мудрости еврейского пророка "Царство Божие внутри вас есть". Так заявляется имя четвёртого гения - Иисус Христос
      
       Э т ю д IУ ИИСУС ХРИСТОС
       "Он сказал: берегитесь, чтобы вас не ввели в заблуждение; ибо многие
       придут под именем Моим, говоря, что это Я; и это время близко.
       Не ходите вслед им"
       ИИСУС ХРИСТОС
      
       Среди множества ценностей, какими индивидуальное время этого гения одарило человечество, нет очевидного вывода: опыт Иисуса Христа свидетельствует, что самой распространённой формой мирской мудрости является глупость, - глупость не только как количественное мерило мудрости, но и мудрость как качественное содержание глупости. Мудрость дана в признании, что Иисус принёс в мир духовное учение, но это признание не воплотилось в познание данного учения как учения, тобто не как свод разрозненных назидательных экспромтов гениального проповедника, а как целостное духовное создание со своей идеей, идеологией и гносеологией. Но если иисусово учение и воспринимается в целокупном виде, то с единственной целью превращения учения в обязательный всеобщий закон для всего человечества, стало быть, насильственного перевода индивидуального времени в космологическое. В этом глупость являет себя как недостаточная мудрость. Мудрость дана также в признании Иисуса еврейским пророком, но здесь она оказывается скрытым качеством глупости, ибо это признание не способствовало познанию сути еврейского пророчества как феномена индивидуальной личности.
       Подобный подход, однако, насквозь рационален, а указанные изъяны в христопознании есть не что иное, как недостатки рационального проникновения, и попытки их устранения с помощью рациональных средств, - а иного способа современная мудрость не знает., - будут выглядеть ещё большей, высшей, глупостью, ибо это означает погрузить всё иисусово достояние в пучину вековечного противостояния разума и веры, познания и откровения. Это значит вращаться в порочном круге: от позиции Баруха Спинозы "quam arat parabit sibi majestatem rationis laedit?" (какой алтарь уготовит себе тот, кто оскорбляет величие разума?) к позиции Мартина Лютера, для которого разум есть "bellua qua non occisa homo non potest vivere" (чудовище, не убив которого, человек не может жить); в общем, как сказал Франк по другому поводу, "...и мы имеем здесь просто столкновение двух непримиримых точек зрения, если угодно - двух первичных вер". Под гнётом данной непримиримости духовное творение Иисуса находилось много веков, находится и сейчас. Все многосложные, разнообразные и противоречивые перипетии богословской христологии, - от проблемы исторического существования Христоса и его окружения до сложностей с достоверностью летописей того времени, - есть рациональные оправдания и объяснения, нередко чрезвычайно хитроумные и изощрённые, изложенные на единственно понятном для нашего времени логическом языке явлений самого крутого перелома истории человечества. Некогда Барух Спиноза высказал мысль, что неважно кто был автором Библии, важно, что имеется в наличии учение Библии. Такая установка, ставящая духовную составляющую впереди исторической хронологии, прямо следует к особому аналитическому подходу, который имеет в своей основе способ познания посредством индивидуального времени гения.
       Этот метод познания непоколебимо зиждется на двух основах: гений должен существовать как человек (физическое тело) и гений должен существовать как личность (духовное тело). Такое воззрение прекрасно подтверждает великий христолог Давид Штраус: "...ни в личности, ни в деятельности Иисуса не заключается ничего сверхъестественного, ничего такого, что требовало бы от человека слепой, беззаветной веры и преклонения перед авторитетом. Я полагаю, что через этот отрицательный вывод можно прийти к ясности, не зависящей от разрешения всех вышеупомянутых бесконечных вопросов критики, ибо нетрудно показать, что все наши евангелия в совокупности и каждое в отдельности не обладают той властной исторической достоверностью, которая нужна, чтобы пленить наш разум и заставить его веровать в чудесное". Итак, по Штраусу, Иисус не принадлежит к мифическим химерам, а суть естественный гоменоид, но в духовном разрезе он неповторим и самобытен: "Пока христианство будет рассматриваться как нечто данное человечеству извне, а Христос - как пришелец с небес, пока церковь Христа будет считаться учреждением, служащим для освобождения людей от грехов посредством крови Христовой, до тех пор и сама религия духа будет религией недуховной, и христианское учение будет пониматься по-иудейски. Только тогда, когда все признают, что в христианской вере человечество лишь сознало себя глубже, чем в былое время, что Иисус - лишь человек, в котором это углубленное самосознание впервые превратилось в силу, определяющую его жизнь и существо, что освобождение от грехов обретается усвоением такого образа мыслей и восприятием его в собственную плоть и кровь, только тогда христианское учение будет действительно пониматься по-христиански" (2005). В совокупности со всем, сказанным ранее, метод индивидуального времени гения оборачивается в полновесную методологию, базирующуюся на знании трёх учений: 1. теории русского гения С.Л.Франка о непостижимом; 2. логии немецкого гения Ф.Ницше об одиноком и 3. воззрения русского гения В.С.Соловьёва о богочеловечестве.
       Требуется повторить, что идеология непостижимого по Франку вовсе не отвергает всецело ни спинозовское разумоутверждение, ни лютеровское вероисповедание, но решительно отрицает неискупимое отношение между ними, в какое ввергает их принцип "или-или". Диалектика Франка считает несостоятельным методологически любое познание, взятое со стороны какого-либо "или", а по правилу антиномического монодуализма вводит некую третью реальность - вдохновенное созерцание через откровение. Франк объясняет: "Предметному познанию я противополагаю "откровение" в самом общем смысле, определяемом двумя существенными признаками: 1) "данность", "откровенность" реальности, которая при этом или через это не "познаётся", а пребывает "трансрациональной" и в этом смысле "непостижимой". 2) Познание, осуществляемое не через активность познающего взгляда субъекта, а через активность направленной на "меня" реальности. Реальность, как "голос", "зов", "обращение". Основоположное значение "явления Ты" (как и его объяснения) состоит в том, что "Ты" является "откровенной реальностью", а не объектом познания. И это и является - или должно было бы являться - образцом всякого истинного, глубокого философского познания. Sapienti sat" (1954,с.31).Основное, а в отношении Иисуса Христа основополагающее, тут заключено в том, что откровение, данное как "откровенная реальность" через "голос", "зов", не требует для обоснования своей достоверности каких-либо внешних или дополнительных доказательств, - откровение есть доказательство самого себя, оно есть доказательство уже потому, что оно есть, а оно есть только в позиции Одинокого и Одинокий явлен миру в качестве носителя "голоса" и "зова". Поэтому любое высказывание, в котором содержится откровение, истинно само по себе, и дело автора развить этот "голос", доказать или оправдать его, - именно на этом базируется проповедческая деятельность Иисуса. Задача аналитика и интерпретатора состоит в обратном, - от свидетельств, приведенных или использованных творцом, прийти к его духотворным замыслам и самому откровению как "зову".
       Кажется бессмысленной постановка вопроса о приобщённости духовного учения Христа к воззрению В.С.Соловьёву о богочеловечестве и нравственной философии, ибо первое очевидно стоит не только как посылка второго, но и как его онтологическое оправдание. И, тем не менее, соловьёвская идеология, взятая в качестве методологического средства в отношении иисусовых откровений, необходимо требует однозначной исходной предпосылки: в каком режиме творил Христос: в режиме абсолюта личности (по Соловьёву и Франку) либо в режиме человека как меры вещей (по Аристотелю); только в первом случае откровения Иисуса могут рассматриваться в качестве достоверной "откровенной реальности", а не в виде досужих домыслов. Эта предпосылка ценная своим аспектом grosso modo (широкого плана): кто есть Иисус - деятель церковно-теологического плана - субъект культа либо творец духовно-философского порядка.
       В курсе русского духовного воззрения данная предпосылка выставлена в качестве неоспоримой аксиомы: Соловьёв и Франк воздвигли пророка Иисуса на высший пьедестал своего духоборческого творения, снабдив его обликом Богочеловека. Отсюда следует поступательный ход русского духовного постижения иисусового слова, ибо откровения возможны лишь в индивидуальном сознании, - они-то и есть конвертируемой валютой абсолюта личности, и они же обеспечивают личности историческую память. Тут восстаёт главнейший парадокс феномена Иисуса: почему, если верны наблюдения об исторической (по Н.А.Бердяеву) и духовной (по Ф.Ницше) несостоятельности христианства, комплекс Иисуса служит центром всеобщего духовного притяжения? Ответ на это вопрос, в свою очередь, необходимо требует обращения к, казалось, непосредственно не связанному с данной тематикой представлению: что есть еврейский пророк.
       В самом общем аспекте определение "еврейский пророк" для Иисуса означает принадлежность к еврейской традиции, ибо в древнем еврействе заложились понятие и реальность этого представления. Данное общепринятое мнение, господствующее в академической христологии, как видно из слов Давида Штрауса, не вызывая сомнений с чисто формальной стороны, собственно, на этом заканчивается и ограничивается этим определением как внешним характеристическим эпитетом. Аналитическая герменевтическая мысль никогда не углублялась в то, что в еврейской среде "пророк" означает не звание, не положение, а совершенно особый человеческий тип в разряде носителя определённого духовного назначения.
       Ветхозаветное предание гласит, что сыны Израиля, боясь появляться на глаза Богу, постановили избрать из своей среды посредника, а Бог, не желая общаться "напрямую" с народной массой (характернейший жест!) и предпочитая отдельные личности, согласился и завизировал это решение (народ обратился к Моисею: "Но теперь для чего нам умирать? Ибо великий огонь сей пожрёт нас; если мы ещё услышим глас Господа, Бога нашего, то умрём. Ибо есть ли какая плоть, которая слышала бы глас Бога живого, говорившего из среды огня, как мы, и осталась жива? Приступи ты, и слушай всё, что скажет тебе Господь, Бог наш, и пересказывай нам всё, что будет говорить тебе Господь, Бог наш, и мы будем слушать и исполнять. Моисей ответил народу: "И Господь услышал слова ваши, как вы разговаривали со мною, и сказал мне Господь: слышал Я слова народа сего, которые они говорили тебе: всё, что ни говорили они, хорошо" (Втор.5:25-28). "И сказал мне Господь: хорошо то, что они говорили. Я воздвигну им Пророка из среды братьев их, такого как ты, и вложу слова Мои в уста Его, и Он будет говорить им всё, что Я повелю Ему; А кто не послушает слов Моих, которые Пророк тот будет говорить Моим именем, с того Я взыщу" (Втор.18:17-19). Но самое глубокое заблуждение относительно еврейского пророка заключается в понимании его роли только как передаточного звена, как пассивной переходящей инстанции. Барух Спиноза указывал: "Пророк же есть тот, кто истолковывает откровение Божие тем, которые не могут иметь верного познания о предметах божественного откровения и которые поэтому могут принимать предметы откровения только на чистую веру. Пророк ведь называется у евреев наби, т.е. оратор и истолкователь" (1998,с.16) и особо подчёркивал, что пассивным распространителем Слова Божия пророк быть не может.
       Таким образом, главная отличительная черта пророка - это творческое созидание и пророк в такой мере пророк, в какой он творец-созидатель, а, следовательно, новатор. Специфика предназначения пророка обуславливает особенность его общественной миссии, которая делает его народным трибуном (в русском обиходе был распространён фразеологизм "властитель дум") или активистом, не обладающим иной властью, кроме власти собственного авторитета. В соответствие с чем находится его человеческая специфика: пророк как бы выводится из когорты себетождественных особей, ибо несёт Слово Божие в массы и приобщается к коллективистской общности под влияние коллективистских интересов, но в то же время не в состоянии отрешиться от своей индивидуальной конкретности как творец-созидатель. Как посредник, он обитает между двумя инстанциями - Богом и народом, личностью и коллективом, но не принадлежит ни к одному из них, будучи особым бытием - психологическим типом. Русские духовные мыслители, скрупулёзно исследуя свою святыню - человеческую индивидуальность, с повышенным вниманием относились к этому типу, вполне познав его характеристические свойства, - В.С.Соловьёв писал: "...так истинный пророк есть вершина стыда и совести. В этом внутреннем существе пророческого служения заключается основание и для внешних его признаков: истинный пророк есть общественный деятель, безусловно независимый, ничего внешнего не боящийся и ничему внешнему не подчиняющийся" (1988,т.I,с.542), а Н.А.Бердяев отмечал: "Пророк есть человек, одержимый духом, а не внушениями социальной среды. Пророк возвышается над коллективными представлениями. Потому только он и может призывать к социальной правде. Тут основной конфликт религиозной жизни человечества. Оригинальная религиозная совесть, оригинальная интуиция, оригинальный духовный опыт есть прорыв к первоисточнику, есть стояние перед Богом, перед тайной бытия без социального опосредования" (1965,с.247).
       Во всех культах богословской христологии, в лике которых выступал Иисус (Бог, Сын Божий, Дух Святой, Мессия), полностью отсутствуют качества, присущие еврейскому пророку, как отсутствует тот единственный образ, которым Иисус настойчиво требовал называть себя - "Сын Человеческий". Вряд ли прав Ницше в своём суждении: "Понятие "Сын Человеческий" не есть конкретная личность, принадлежащая истории, что-нибудь единичное, единственное, но "вечная" действительность, психологический символ, освобождённый от понятия времени" (1996,т.2,с.659-660), а если прав, то "Сын Человеческий" есть синоним еврейского пророка.
       Во всяком случае, для христианского Христа идиома "еврейский пророк" представляет собой мало что значащий ярлык, тогда как именно в облике еврейского пророка Иисус являет себя творцом духовно-философского склада. В своих проповедях Иисус неустанно подчёркивал свою посредническую роль, и мотив носителя Высшего Слова проходит сквозным рефреном в проповедческих внушениях: "Моё учение - не Моё, но Пославшего Меня" (Иоан.7:16); "Старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую даст вам Сын Человеческий; ибо на Нём положил печать свою Отец, Бог" (Иоан.6:27). В целом проповедническая деятельность Иисуса обладает особенностью, на которую мало обращали внимание и ещё меньше видели в ней какой-либо смысл: местоимение Я в его повествованиях совмещает в себе три функции - автора, действующего лица и духовного смысла. А это значит, что сотворители библейского писания старались отразить в лице Иисуса личность, обладающей неким особым предназначением, выходящего за пределы ординарного глашатая Слова Божия, и действующего в режиме, не вмещающегося в атмосферу культового служения. Сам Иисус говорил: "Я есмь дверь: кто войдёт Мною, тот спасётся, и войдёт, и выйдет, и пажить найдёт" (Иоан,10:9). По форме выражения самоопределение Иисуса близко напоминает основополагающее "я есмь" Франка (в действительности форма "Я есмь" взята из Святого Письма и её автор есть Иисус), но содержательно они расходятся: если франковская форма даёт определённую конкретность "единственной неповторимости", то иисусово выражение даёт генерализацию понятия, доходящую до метафоризации. Метафора "дверь" своей конечностью как бы выводит из поля абсолюта личности, каковой обозначен у Франка "Я есмь", но в то же время Иисус остаётся исключительной индивидуальностью со своим динамическим своеобразием, ибо в нём "спасётся", "войдёт", "выйдет", "найдёт". И "дверь" для сущного Иисуса обозначает не голую или предметную конечность, а в виде метафоры вмещает в себе некий всеобщий смысл, который удалён от реально-сущего, но не превращён в идеально-вечное. Аналогичную суть выразил Иисус и в другой образной метафоре: "Я есмь хлеб жизни" (Иоан.6:48). В рамках подобного противоречия форма "Я есмь дверь" становится духовной формулой еврейского пророка. Таким образом, Иисус Христос, взятый как деятельная личность, не уравнивается и не может быть уподоблена основному предмету познания философии индивидуальности в ореоле типических признаков, но именно как индивидуальность, он несёт в себе дух принципа абсолюта личности, что и является философски определяющим критерием для духовного учения Иисуса. Этим представлением разрушаются укоренившиеся предрассудки в отношении духовной составляющей его проповедей: с одной стороны мнение, высказанное князем С.Н.Трубецким: "Не подлежит никакому сомнению, что Христос не принёс никакого нового метафизического философского учения" (1908,с.140), а с другой - мания богоположенности; Иисус не может быть субъектом культа - ни Богом, ни Сыном Божиим, ни Мессией, - он есть единственно Сыном Человеческим - обитателем реального мира людей.
       Однако принадлежность к коллегии пророков есть лишь внешняя черта, посредством которой Иисус помещается в еврейской традиции, - гораздо важнее то внутреннее содержание, которое Иисус впитал из своей материнской среды; другими словами, речь идёт об исторической преемственности явления Иисуса Христа, которая непроизвольно становится первейшей предпосылкой его духовного учения. Собственно, еврейская традиция в такой степени пропитана духом одной личности, что поиски исторической унаследованности в еврейской среде не представляют сложности: эта личность - исполинская фигура пророка Моисея и вне соотношения с ней ничто не мыслимо в поле еврейского достояния.. Столь же ярко дано основное деяние пророка - Синайское откровение и знаменитое Моисеево Пятикнижие представляется евангелием Синайского творения. Следовательно, синайская преемственность выстраивает основу, на базе которой формируется пакет диагностических критериев, создающих демаркационный рубеж между Иисусом, как предметом культа, где нет культуры, и Иисусом - творцом духовных ценностей культуры.
       Давно осознано, что Синайское явление относится к числу эпохальных событий мировой культуры и за пророком Моисеем здесь числится немаловажное достижение: открытие закона. Эффект этого открытия так велик, что еврейская Тора, ядерную часть которой составляет Моисеево Пятикнижие, воспринимается в целом сквозь призму данного достижения. Верховенство закона - хрустальная мечта христианского либерализма и стержень современной демократии - следовательно, питается соками еврейской Торы. В яркой форме это воззрение высказал американский историк М.И.Даймонт: "Центральным событием истории Моисея, изложенной в книгах Исхода, Левитов, Чисел и Второзакония, является дарование Закона. Всё предшествующее было только предисловием. Всё последующее - заключением. Дарование Закона было, в сущности, актом сотворения нового народа... Евреям было дано новое имя - народ Израиля. Наконец, им был открыт новый закон - Тора. Тора была дерзким прыжком в будущее. Она гигантски опередила всё, что существовало в то время... Таким образом, кодекс Моисея действительно является первым подлинно юридическим, писанным сводом законов, который далеко превосходит все предшествующие законы своим всеобъемлющим гуманизмом, жаждой справедливости, стремлением к демократизму" (1979,с.с.54,55).
       Несравненно меньшим вниманием аналитическая мысль удостоила другой момент Синайского дарования - аспект его внутреннего строения, хотя факт структурности Синайского свода был известен И.-В.Гёте. Синайский кодекс отчётливо разделяется на две составные части: 1. десять заповедей, положенных во главу свода и обладающих чином всеобщих уложений и 2. огромного (613) количества предписаний, с поразительной детальностью регламентирующих реально-бытовое существование каждого иудея. Двучленная структура есть главная внешняя особенность Синайского свода, а его внутренняя содержательность состоит в соподчинённости актов второй части первой, и весь набор постановлений реально-бытийного характера по замыслу и смыслу представляет собой реализацию и воплощение в условиях текущей жизни сути ведущих десяти заповедей первой части. Итак, в образе Синайского трактата впервые в истории было конструктивно исполнено и структурно зафиксировано основание веры: Синайский свод есть воплощение основ иудейского веростояния - принципа верховенства духовного над материальным и принципа неразрывной связи идеального, духовного с материальным.
       Если каждое из синайских постановлений считать законом в соответствующем понимании, что практикуется в официальном иудаизме, то следует признать наличие двух качественно различных и идеологически несопоставимых уложений - законов всеобщего действия и законов ограниченного, исторически преходящего, действия. Игнорирование этого очевидного положения, составляющего наиболее сильную сторону Торы, как заповеданной конституции иудейской веры, отражено в позиции, где Тора в целом признаётся единым, непреложным Законом. Однако М.Бубер, выдающийся еврейский мыслитель, писал по этому поводу: "Тора обнимает собою законы, и законы эти - самая что ни на есть концентрированная объективация её; однако сама Тора по сути своей вовсе не закон. Она всегда неотступно следует повелевающему Слову, всегда несёт на себе отпечаток речи Бога, всегда при этом звучит указующий Глас или хотя бы слышен его отзвук. При переводе словом "закон" характер Торы лишается этой внутренней динамичности и жизненной силы" (1995,с.265). Таким образом, Синайский свод представляется структурно целостным образованием, объемлющем в себе компоненты двух разных сфер - идеальной и реальной: первая олицетворена в десяти заповедях, данных в качестве вечных принципов, и вторая зафиксирована в форме собственно законов, являющихся объективацией вечных принципов в конкретно пространственно-временных условиях. Русский мыслитель Н.А.Бердяев, выведший из особенностей еврейского сознания новую историческую концепцию, о чём будет сказано далее, положил данное отношение в основу динамического принципа исторического развития в качестве коллизии вечность - время.
       Наиболее популярным и до сих пор интригующим элементом Синайского откровения служит завет о любви. Все великие духовные системы, определяющие лицо современной цивилизации (католицизм, православие, протестантизм), одинаково неизменно используют формулу любви, взятую из Синайского кодекса: "но люби ближнего твоего, как самого себя". Однако эта норма в последующем исповедании подверглась существенной трансформации или, правильнее, мифологизации: вырванная из своего родоначального контекста, она приобрела самостоятельное существование, дойдя до высшей степени отвлечения - любовь стала Богом. "Бог есть любовь" - провозгласил апостол Иоанн Богослов, - и в результате любовь, с одной стороны, приобрела Божеский статус, а с другой - Бог получил вещественную определённость, чем снизил свою духовную значимость. Эту оторванность от исходной материнской среды, - суть любой мифологизации, - Ницше называет "инстинктивной ненавистью к реальности" и считает её генерирующей основой христианских ценностей.
       Итак, популярная норма любви "люби ближнего твоего" вовсе не идентична исходной еврейской формуле любви, ибо дефиниция любви, т.е. начертание формулы, дана в Торе не в самозначимом аспекте, а в сочетании с иным смыслом, и полное выражение содержится в стихе: "Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего; но люби ближнего твоего, как самого себя" (Лев.19:18). В официальном иудаизме получена доскональная расшифровка структуры еврейской формулы любви. В своих беседах Любавичский ребе полно обрисовал внешнюю конструкцию формулы: "Так путь к любви открывается как последовательность действий, цель которых - очистить душу от ненависти и зависти. Первое, чего требует Тора: будь справедлив к ближнему, не будь к нему строже, чем к себе; второй шаг - не сплетничай, очисть свои уста от слов ненависти; третий - не будь безразличен к страданию ближнего; четвёртый - очисть сердце от ненависти; пятый - если есть у тебя претензии к ближнему, выскажи их ему в лицо, без злости и предвзятости; шестой - даже если он не принял твою точку зрения, не помни ему зла и не мсти. И, наконец, душа, чистая от ненависти, готова к подлинной любви" (журнал "Алеф", Тель-Авив, N630,1996). Еврейская любовь, таким образом, как бы выпадает из чувственного ассортимента человеческой натуры, поскольку она не подсознательный экстаз или инстинктивный порыв, а суть комплексное выражение сознательного акта, воспринимаемого через фактуру "ближнего", и смонтированного из целого ряда повелений ("очисть душу от ненависти", "будь справедлив", "не сплетничай", "не мсти"). И в таком виде и с таким качеством любовь становится особой формой общения; любовь как форма общения людей есть подлинное изобретение начальной цивилизации, и Тора внесла такую любовь в разряд закона той части Синайского свода, которая предназначена для повседневного употребления. Не следует думать, что евреи выступают первооткрывателями любви как своеобразного чувствования человека, но они впервые придали этому чувствованию специфическую форму, а самое существенное тут положено в том, что любовь в еврейском законодательстве не входит в число десяти установлений и, следовательно, не является вечным принципом.
       Содержательной особенностью еврейской модели любви служит то, что смысловая нагрузка структуры помещена в конструкте "ближнего твоего", под воздействием которого еврейская любовь как таковая определяется в качестве поведенческого норматива. Бубер проницательно и глубокомысленно раскрыл внутреннее качество этого конструкта: "Всё дело здесь именно в образе повеления, а не в чувстве. Это предписание велит любить не кого-нибудь, оно велит любить "к кому-нибудь". Такую странную конструкцию с дательным падежом в Ветхом Завете можно найти только в этой главе книги Левит. Установить его значение легко, если только задуматься вот о чём: чувство любви между людьми вообще не позволяет предписывать себе свое предмет, обозначаемый при помощи винительного падежа; в то же время по-настоящему требуется исполненное любви сущностное отношение к окружающим, к тому (обозначаемому при помощи дательного падежа), кто принимает мою помощь, моё действенное благорасположение к нему, моё личное участие в нём. И, наконец, имя re'a, переведенное в Септуагинте как "тот кто поблизости, ближний", в ветхозаветном употреблении обозначает прежде всего того с кем я состою в непосредственном и обоюдном взаимоотношении, состою как раз в силу разного рода жизненных условий и обстоятельств, благодаря общности выбора или дружбы; это отношение переносится на окружающих вообще, а уж затем - и на всех других людей в целом. "Люби своего "re'a" на современном языке, таким образом, значит: "Будь исполнен любви к людям, с которыми тебе во всякое время приходится иметь дело на путях твоей жизни" (1995,с.274-275). Кроме того, Бубер синонимирует "ближнего" с "соотечественником", включая в поле любви не только соплеменников, но и обитающих совместно пришельцев-неевреев. На этой почве возникла проблема "ближний - дальний", оставившая яркий след в философии любви.
       Итак, еврейская формула любви предписывает отношения людей, связанных какой-либо близостью в процессе общения, а как форма общения, она подлежит рефлексии со стороны русской схемы Я-Ты, тобто с философской стороны. В свете этой последней еврейская формула предстаёт логической структурой закона, где императив (требование) направлен на Ты (еврейского "ближнего твоего"), а аргумент Я исполняет роль метода, - роль, не приличествующую принципу абсолюта личности или не отвечающей приоритету индивидуальности. С другой стороны, в процессе общения Ты реально может не принять любви Я или принять в своём контексте, но подобные отношения не предусмотрены еврейским законом и, следовательно, им не гарантированы права индивидуальности Ты или нарушается презумпция безусловности личности в объёме "ближнего твоего". А это означает, что еврейский закон любви не ставит каких-либо препятствий стремлению заставить, подчинить "ближнего твоего" принять внешние для него сигналы, а тем самым любовь как форма общения, законсервированная в ограниченном пространстве "ближнего твоего", может вполне склониться к принуждению, тобто форме диктата, невзирая на профилактические меры, предусматриваемые Любавичским ребе. Еврейский закон не предполагает в своей природе принуждения как обязательного атрибута, но в нём нет категорических запретов принуждению, и такая двойственность, допускающая различные толкования одной и той же нормы, является повсеместным свойством любого земного закона. В разрезе этой двойственности чётко выявляется проблема дальнего, не охваченного протекторатом еврейского закона любви: еврейская личность озадачена законом в отношении ближнего, но в отношении дальнего она свободна, - она вольна любить дальнего, как ближнего, но ничто ей не мешает ненавидеть дальнего, любя ближнего.
       Это обстоятельство высвечивает глубинную особенность еврейской любви как закона, одухотворённого коренным смыслом Синайского свода: любовь возникает вторично на базе близости и, будучи средством общения, она есть следствие общения, а не причиной общения, понуждающей к близости. Определяя этим весь строй реального бытия евреев, данное положение с непреложностью закона свидетельствует об исторической природе еврейского уложения любви, тобто об ограниченной привязанности законообразной нормы ко времени и пространству, предназначенной для опосредования преходящих во времени условий жизни. Синайский кодекс формировался на стадии становления еврейского бытия, во время великого блуждания по пустыне после египетского исхода и перед приходом к Иордану, являясь консолидирующим центром данного процесса, а это значит, что все синайские законы, в том числе завет о любви, имели в качестве конечной цели именно эту задачу. На данном этапе необходимо должен быть механизм, сочленяющий воедино разноликую человеческую массу, стремящуюся к еврейскому идеалу в условиях жесткого и агрессивного противостояния окружающих племён. Еврейский закон любви, данный в Торе, несёт на себе историческую печать этого становления, а положенная законом любовь, будучи формой общения и поведенческим нормативом, выступала как средство консолидации еврейской общности, - в этом заключён полный смысл понятия "ближнего" и суть предназначения еврейского закона любви в Синайском своде. Велики лидеры еврейского народа - Бог, пророк Моисей, первосвященник Аарон - прекрасно понимали, что благодетельное воссоединение народа намного превосходит негативные последствия от нарушения принципа абсолюта личности, а потому допускали принуждение в рамках еврейского закона любви, как дань обстоятельствам и времени. Обусловленная своей исторической функцией, еврейская любовь не могла иметь универсального значения и потому находилась в отстранении от всеобщего принципа абсолюта личности, а по этой причине не входила в число вечных принципов Синайского свода.
       Временная, тобто исторически преходящая, природа ветхозаветной схемы любви, следовательно, проявлялась в соответствии с действующими историческими условиями жизни и в зависимости от последних любовь неизбежно преобразовывалась или же лишалась своего родоначального эффекта. Это произошло в истории сынов Израиля после того, как, перейдя Иордан, они компактно определились в своей географической среде обитания, и ко времени Иисуса в еврейской среде ощутимо заявляли о себе, - не могли не заявлять, - иные тенденции. Новые исторические условия еврейского бытия принципиально не коррелировались с прежними нормами общения, завязанными на понятии "ближнего", само содержание которого также не могло остаться на первоначальном уровне; закон любви настоятельно требовал быть законом, то есть историческим содержанием и, следовательно, новым принципом общения. В рационалистическом словаре данный момент чаще всего обозначается как историческая необходимость и в данном случае речь шла бы об исторической необходимости явления Иисуса Христа, рационально понимаемое как начальный пункт действительного события, поступательно укладывающее в эволюционном направлении всю логическую последовательность последующих хрононов.
       Во франковской лаборатории "историческая необходимость" также рассматривается в виде начального пункта, но в качественно другом контексте, - великий философ пишет: "Действительное" есть - неопределённый по своему объёму и границам - отрезок реальности, который на основании опыта преподносится нам как качественно-определённый в себе комплекс и как таковой частично нами познаётся"(1990,с.265). В этом "частично" содержится вся прелесть и новизна франковского подхода: он не отрицает рационального познания в целом, как знания действительного определённого, а указывает на его недостаточность в качестве начального пункта, предусматривая наличие некоего другого и нерационального элемента, - а именно: неопределённого, "неисповедимого", "неизъяснимого". Франк поясняет, что "...всё определённое, а тем самым и всё действительное, в собственном и строгом смысле, возникает не из чего-либо другого определённого и действительного, а лишь из неопределённости потенциального" (1990,с.266). Отсюда следует, что в данном конкретном случае начальным пунктом, - металогическим заместителем рациональной исторической необходимости, - неизбежно должна стать особая неопределённость, какая происходит из сочетания определённости исторической преемственности и действительности исторической необходимости при условии, что их сухое рациональное содержание уступит место живому индивидуально-духовному, которое и станет потенциальной пружиной откровений. Итак, эпопея Иисуса Христа предустанавливается исторической неопределённостью потенциального, необходимо несущего в себе духовный компонент, способный раскрыться в видениях и откровениях. Но как раз это духовное, данное в откровении, непостижимо для исторического рационализма и явление Иисуса Христа, знаемое в исторических показаниях, принципиально не раскрыто со стороны содержательного духовного волнения события, - в этом состоит кардинальное различие между методологией Франка и способом рациональной исторической необходимости, между потенциальной неопределённостью духовного акта и преемственностью реальной действительности.
       Синайская модель любви, являясь законом и поведенческим правилом, входила составным элементом в реальное еврейское бытие и по этой причине несла на себе влияние определённых предметных (материальных) факторов, что обычно иллюстрируется характером брачных отношений в древнееврейском быте, - хотя этот банальный пример вовсе не типичный, но суть явления он отражает полно: душевная "сухость" еврейской любви постоянно превращается в черствость и бездушие (но исключение: любовь Иакова и Рахели). Приземлённый характер еврейской любви, обязанный прежде всего историческому соответствию с реальными условиями, проявился во времена Иисуса контрастно чётко, ибо в это время существовал совершенно иной образ любви. Это был греческий образ: чувствование "неземного" блаженства, радостного возбуждения и избыточной полноты жизни, столь ярко воплощённый в поразительный греческий механизм - искусство. В панегирике, который Платон возносит Эроту, греческому богу любви, говорится: "К добрым терпимый, мудрецами чтимый, богами любимый; воздыханье незадачливых, достоянье удачливых; отец роскоши и неги, радостей, страстей и желаний; благородных опекающий, а негодных презирающих, он и в страхах и в мученьях, и в помыслах и в томленьях лучший наставник, помощник, спаситель и спутник, украшение богов и людей, самый прекрасный и самый достойный вождь, за которым должен следовать каждый, прекрасно воспевая его и вторя его прекрасной песне, завораживающей помыслы всех богов и людей". К этому Платон добавляет слова Сократа: "Но если любовь, как мы согласились, есть стремление к вечному обладанию благом, то наряду с благом нельзя не желать и бессмертия. А значит, любовь - это стремление и к бессмертию" (1998,с.с.62,73). Вопрос о том, владел ли Иисус греческими знаниями - вопрос риторический и несущественный, - пророк есть творец индивидуальный и для его вдохновения вовсе не обязателен внешний возбудитель, достало бы в данном случае прочувствования неудовлетворённости еврейским образом, и достаточно, что Иисус был современником Филона Александрийского, - единственного, кто дал синтез иудейской и эллинской культур в плане их взаимообогащения, за что В.С.Соловьёв назвал его "последним и самым значительным мыслителем древнего мира". Ещё важнее то, что, если греческий образ любви раскрывает глубинные имманентные тайны индивидуальной особи, то еврейское духостояние, воспитанное Торой, насквозь пронизанной индивидуалистским духом, всегда склонно к индивидуально-духовному, и, следовательно, еврейская традиция органически предрасположена к восприятию возвышенного строя греческого искусства любви. Таким образом, греческое чувствование любви и есть тот духовный компонент, который служил генетическим побуждением откровений пророка Иисуса.
       Разрешение данной "исторической необходимости" включает в себя синтез, казалось, взаимоисключающих моментов: с одной стороны, греческая любовь служит рупором и источником греческого искусства, материализуясь в блистательных формах-шедеврах, тогда как еврейская традиция запрещает предметное изображение духовных, т.е. невидимых, знаков ("Не делайте себе кумиров и изваяний, и столбов не ставьте у себя, и камней с изображением не кладите в земле вашей, чтобы кланяться пред ними; ибо Я господь Бог ваш" (Лев.26:1); а с другой стороны, греческая любовь лишена основного содержания еврейской любви - быть принципом общения, ибо в греческом варианте любовь - общение только для двоих.
       В своих проповедях Иисус провозглашает: "Слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый; И возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всей крепостию твоею": вот, первая заповедь! Вторая подобная ей: "возлюби ближнего твоего, как самого себя" (Мар.12:29-31). Синоптик Марк говорит: "иной большей сих заповеди нет", а синоптик Матфей подтверждает: "На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки". Однако в свете и смысле ведущихся рассуждений, данное провозглашение Иисуса выглядит более, чем странным: в этом синтезе вроде бы не ощущается присутствия греческого начала, а еврейское начало дано в усечённом виде. Одним указом "возлюби" Иисус охватывает обе ипостаси - Бога и ближнего, но в еврейской формуле он избавляется от первой части - "Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего", тобто именно от того значения, которое составляет историческое содержание в еврейской конструкции "ближнего". Следует иметь в виду, что подобные текстологические пертурбации Святого Писания не могут быть произвольным актом проповедника, ибо в еврейской традиции строжайше запрещено вольное обращение с текстами Торы и для аналогичной операции неизбежно должно быть веское основание.
       Этим действием Иисус "очищает" любовь от сопутствующих элементов, неизбежных при еврейском поведенческом нормативе (ревность, зависть, сплетни), тобто от тех компонентов бытия, которые так часто свойственны любви как реального действия в вещественном мире. Иначе, Иисус вроде бы приближается к идеалу любви, выведенному из того же источника Любавичским ребе, но с тем кардинальным отличием, что у ребе любовь остаётся в качестве поведенческого регулятива в реальной сфере, а Иисус, объявший одним "возлюби" Бога и ближнего, что сблизило их, тем самым показал, что включил любовь как таковую в состав идеальной сферы Синайского свода. О том, что любовь у Иисуса заместила изначальные синайские вечные принципы, говорит апостол Павел: "Ибо заповеди: "не прелюбодействуй", "не убивай", "не кради", "не лжесвидетельствуй", "не пожелай чужого" и все другие заключаются в сем слове: "люби ближнего, как самого себя" (Рим.13:9). При этом идеологически важно, что в провозглашении своей первой заповеди Иисус почти дословно повторил слова Моисея из стиха Втор.6:5, и, таким образом, буква Торы была соблюдена, но проявлена воля смелого конструктора, пророка-созидателя. И это созидание выразилось в том, что еврейская любовь, избавленная от "поведенческого гнёта", возвышается и приближается к одухотворённому и идеалистическому греческому образцу.
       Однако такую "очищенную" форму Иисус не мог назвать греческой любовью. В греческой духовной доктрине, сотворённой величайшими греческими философами, человек положен как равноправный член природы, как "вещь среди вещей", как primus inter pares (первый среди равных). Греческая любовь, по сути своей, есть скрытый, но красноречивый протест, приземлённого подобным образом человека; в греческом космосе содержалась внутренняя интрига - человек возмущался своей ролью inter pares. В иудейской духовной доктрине человек поставлен как "образ и подобие Божие" и он не может восприниматься по-гречески: ни как "мера вещей", ни как "вещь среди вещей", а только как демиург вещей. Иисус, который вывел чувство приземлённого греческого человека - "вещи среди вещей" - в чувство человека, возвышенного верой - "образа и подобия Божия", - освободив его от заземлённой еврейской любви, совершил радикальный переворот одновременно в двух великих воззрениях - иудейском и греческом.
       Итак, Иисус вводит элемент реального бытия в поле идеального вечного или, по терминологии Н.А.Бердяева, производит перевод времени в вечность, и этим самым нарушает структурный первичный план Синайского свода, созданным гениальным зодчим - пророком Моисеем. Но и Иисус является еврейским пророком, тобто потенциальным творцом (неопределённость потенциального, по Франку), а, следовательно, в деформации внутренней структуры Синайского кодекса следует видеть исключительно созидательную цель: любовь в благодетельном греческом сиянии становится всеобщей нормой поведения и обращается в причину и генератор человеческого общения, а любой предметный образ, посредством которого греческая любовь являет свой лик, непроизвольно превращается в момент со-общения духов. При этом ни греческая, ни еврейская любовь не утрачивают своей характеристической сути: первая, не переставая быть свободным духовным порывом, приземляется тем, что приобретает форму реальной необходимости каждого индивида; а вторая, неся в себе материальные параметры поведения и общения, возвышается до потребности греческого полёта того же индивида. Любовь суть вечный духовный принцип человеческого существования, - таково созидание еврейского пророка Иисуса Христоса, провозглашённое, однако, в конечной формулировке умозрительного вывода "неопределённости потенциального", за которым, по Франку, следует шаг по обращению потенциального в актуальное, неопределённого в определённое.
       В каждой еврейской доктрине, в силу её природы, степень достоверности определяется сугубо еврейским критерием - "угодно ли Богу?", а практически этот критерий воплощается в вопрошание: есть ли голос творца словом пророка, поскольку пророку предопределено в качестве основной предпосылки быть рупором Бога и нести слово Бога. Еврейский пророк Амос заявлял: "Ибо Господь Бог ничего не делает, не открыв своей тайны рабам Своим, пророкам" (Ам.3:7). В отношении Иисуса это должно обозначать, что его творение санкционировано Хозяином Весной Сферы, и об этом он многократно напоминал: "Ибо я говорил не от Себя, но пославший Меня Отец, Он дал Мне заповедь, что сказать и что говорить" (Иоан.12:49). Но здесь выявляется достаточно интригующее обстоятельство: любовь как всеобщий духовный принцип человечества издавна был взят на вооружение христианской идеологией, которая поняла его сразу без столь глубокомысленной металогической методологии. Этот принцип, как считает христианское богословие, не особенно вдаваясь во внутренние структурно-генетические детали его происхождения, Иисус сделал началоопределяющим в христианской морали. Христианство берёт речение "возлюби ближнего твоего, как самого себя", авторство которого оно нередко приписывает Иисусу, за основу и возводит внушительный храм христианской любви, вознося последнюю до всеобщности Бога. Но металогический взгляд как раз и надобился, чтобы именно в этой формулировке обнаружить противоречие того вечного принципа, который приписывается в христианстве Христу и который не соответствует неопределённости его потенциального.
       Природа "ближнего", входящего ключевым моментом в структуру принципа, при всех возможных интерпретациях неизменно принадлежит к разряду конечных атрибутов. А конечность как антипод всеобщности органически не способен существовать в поле максимальной тотальности, какой сущностно определяется пространство вечных принципов Синайского свода; в понятиях Бердяева "ближний" есть фигура времени, но никак не лик вечности. Следовательно, "ближний" по самой своей сути не может быть достаточным опосредованием того содержания, какое Иисус привносит в свой духовный принцип; несоответствие формы и содержания есть коренное противоречие принципа любви, задействованного христианской доктриной от лика Христа. Данным конструктивным недостатком, однако, не исчерпывается изъян христианского воззрения на любовь. Вся когнитивная ёмкость христианской формулы любви сосредоточена в подлежащем "люби... как самого себя", но известно, что именно сентенция любить самого себя едва ли не самая порицаемая в христианской морали. Богословски предписывается любить "ближнего", как "раба Божия" и как члена человечества, и в христианской любви требуется решительно отказаться от каких-либо персонально-личностных претензий, - особенность вида поставлена в противопоказание всеобщности рода Позиция, сцентрированная на факторе "Я", рассматривается как предосудительная концепция эгоизма (от "эго" - самоличность), для хуления которой придумана пословица "Pereat mundus, dum ego salvus sim" (пусть погибнет мир, только бы я был цел). Таким образом, фундамент, на котором христианство строит свою этическую модель, не только конструктивно неустойчив, но и содержательно несостоятелен.
       Однако интрига на этом не заканчивается. Изречение, в котором Иисус слово в слово повторил фразеологизм Торы, - "любите ближнего твоего, как самого себя", - произносится при проповедях или же в ответ на вопросы слушателей, а перед своими учениками Иисус излагает нечто иное: "Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга; По тому узнают все, что вы мои ученики, если будете иметь любовь между собою" (Иоан.13:34-35). Итак, Иисус высказывает два разные представления любви: первый, - в проповедческой деятельности, для массового потребления даётся известная ветхозаветная форма "ближнего", переданная через коллективный предикат "любите"; и второй, - в просветительской деятельности, среди своих учеников, Иисус предлагает "заповедь новую", замешанную на атрибуте "Я" - "как Я возлюбил вас, так вы да любите друг друга". В этом сказалась, несомненно, особенность творческой манеры Иисуса, на которую уже обращал внимание М.Бубер: разные формы общения в обращении с народом и со своими учениками - избранным контингентом. В первом случае (эпизоды с богатым юношей, с провоцирующими вопросами саддукеев и фарисеев) проповедник использует старую, известную форму, отдельно разъясняя суть нового содержания, во втором - учитель преподносит новую истину в непосредственном сочетании новых формы и содержания, - как сказано: "Без притчи же не говорил им, а ученикам наедине изъяснял всё" (Мар.4:34). Этим демонстрируется summum modificabile (высшее мастерство) риторического искусства: неподготовленные и малообразованные народные массы не способны к восприятию новаций в полном объёме, а лучше усваивают новое, подданное в известной прежней форме; сама же "заповедь новая" показывается в аудитории со своими учениками и последователями, где она предлагается в самозначимом виде, как слово любви в кардинально новом освещении. Именно в просвещении своих учеников Иисус, пребывая в доверительной обстановке, благоприятствующей откровенному, незамутнённому внешними обстоятельствами, творчеству, излагает не теологически-моральные проповеди, а последовательное учение, тобто знание, обусловленное обязательными предпосылками и обладающее перспективными последствиями.
       Взятое в данном контексте, тобто в аспекте духовного обусловленного учения, это последнее обращает на себя внимание наличием необычного, по крайней мере, незнаемого до того в библейских текстах, этимологического оборота, высказанного в обращении к ученикам: "Пребудьте во Мне, и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне. Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нём, тот приносит много плода2 (Иоан.15:4-5). Формально представляется, что Иисус применил здесь словесно пышный приём для выражения благожелания и благосклонности к своим слушателям, снабдив его образностью и выразительной метафоричностью, а дух доброжелательства взят из еврейской традиции о "ближнем". Однако уже только стилистический строй обращения, невозможный в проповедческом исполнении, свидетельствует, что за предикатом "пребудьте" скрываются более глубокие смыслы. Учение Франка позволяет приоткрыть завесу над глубокой интуицией еврейского пророка: Иисус в сообществе своих учеников формировал систему Я-Вы, которая когнитивно идентична франковской философеме Я-Ты. Содержательная суть этой философемы в русской философии состоит в том, что аргумент Я одной личности, находясь в соотношении с аргументом Я другой личности, порождает особое состояние, называемое любовью. Именно любовь имел в виду Иисус, однако его "пребудьте", хоть и близко аналогично франковскому трансцендированию, но не уподобляется ему динамически. Если Иисус пребывает в своих учениках посредством своего слова, и ученики становятся носителями этого же слова в индивидуально различных формах, но с одной целевой установкой. Иисусова механика пребывания исключает возможность безответной консервации данного слова в субъекте ученика: каждый ученик по-своему несёт данное слово дальше и выше, но цель ему ставится учителем. Симметричность цели составляет диагностическую особенность динамики пребывания и потому пребывание образует предпосылку любви, как формы общения. Важно, что, пребывая со словом любви в своих учениках, Иисус творит любовь в каждом индивиде по своему разумению. Итак, конструкт взаимопребывания образует первейшую предпосылку учения Иисуса Христа.
       Следующий шаг в первой предпосылке учения Иисуса связан с показом внутреннего содержания этого "разумения" и демонстрация сути акта "пребывания". Иисус не был пассивным переносчиком Высшего Слова, - он является соавтором этого Слова; изначально данная пророческая натура Иисуса служит полным гарантом и его приобщённости к Богу, и того, что несомое им слово есть Дар Высшего Качества, и Иисус вправе был заявить: "Отец во Мне и Я в Нём", "Я и Отец - одно", "И всё Моё Твоё и Твоё Моё". Печатью пророка отмечена человеческая сущность Иисуса и пророческая стать составляет собственный аргумент Я Христа, а потому своим ученикам или философскому Ты Иисус нёс свой аргумент Я и пребывал в них собственной человеческой сутью, обогащая Ты или аргумент Я в Ты, - "Сие сказал Я вам, да радость Моя в вас пребудет и радость ваша будет совершенна" (Иоан.15:11). В таком контексте полностью растворяется норма "ближнего" в качестве предиката значения сородича, соплеменника или соотечественника, а во весь рост возносится форма "друг друга" или система Я-Вы, взятая без каких-либо предварительных ограничений, имея в виду лишь акт общения в его пророческой ипостаси как со-беседование и тем исключая какие-либо волюнтаристские намерения.
       Неся в себе Слово Отца, пророк несёт в своём аргументе Я мудрость или истину Отца и, пребывая в Ты, обогащает чужой аргумент Я прежде всего этой истиной, а поскольку "пребывание" есть предпосылка любви, то любовь делается проводником истины. Истина не возможна вне любви - таково "разумение" любви Иисусом, которым он воздымается над эстетической прелестью греческой любви, дополняя её потребностью разума (мудрости или истины). Нельзя творить истину, не любя того, во имя кого или чего она творится, - эту благость человечество постигает многократно и каждый раз открывает её заново как возвещение, не зная, что озарением древнего пророка любовь и истина, выражая чувство и ум, а, в конечном счёте, олицетворяя веру и разум, были спаяны воедино в человеческой душе. Благодаря тому же озарению профессиональная взаимная нужда учителя и учеников переросла в духовную необходимость друг в друге всех человеческих духов в мире - такова идея первой предпосылки иисусова учения.
       Восемнадцать веков спустя европейская философская мысль отмечала, как своё высочайшее достижение, появление тезиса Л.Фейербаха "человек условие человека", русский духовный континуум обогатился пассажем С.Л.Франка "Я есмь", а последним словом духовной философии ХХ века следует считать концептуру М.Бубера: "я становлюсь Я, соотнеся себя с Ты; становясь Я, я говорю Ты. Всякая действительная жизнь есть встреча" (1995,с.21). И в этой вполне оправданной эйфории не стало места для осознания, что христосова форма "Я пребываю в вас и вы пребываете во Мне" не только исторически первична, но и живее, богаче по содержанию, чем сухой философский абстракт "условие". И, будучи историческим приоритетом, Иисус обладает своими самобытными свойствами, которые отнюдь не стали принадлежностью истории. В воззрениях русских духовников наиболее рельефно проступает опорное положение в современном понимании любви: аргумент Я в Я адекватен аргументу Я в Ты и, следовательно, любовь Я к Ты должна спонтанно получить адекватный ответ со стороны Ты; для Иисуса это вовсе не очевидно. Для европейских вольнодумцев любовь человека к человеку априорно является таким благодеянием, что Я и Ты сливаются в любви в одну систему или близко согласованный союз; для Иисуса Христа Я и Ты всегда остаются индивидуально разными системами, а не разрозненными компонентами, образующими систему в слиянии.
       Вторая важнейшая предпосылка духовного учения Христа вытекает из изречения: "Вы друзья Мои, если исполняете то, что Я заповедую вам... но Я назвал вам друзьями, потому что сказал вам всё, что слышал от Отца Моего" (Иоан.15:14-15). Этим Иисус удостоверяет категориальный статус друга как субъекта любви и за основу берётся фактор духовного соответствия, устраняющий эффект "ближнего", как прежний субъект любви, но при этом категория "друга" сохраняет факт близости, воспринимая из "ближнего" аромат благорасположения. Позиция взаимоположения "друга" и "ближнего" у Иисуса духовно созвучна отношению Заратустры у Ницше, который провозглашал: "Не о ближнем учу я вас, но о друге. Пусть друг будет для вас праздником земли и предчувствием сверхчеловека". Однако вывод о каком-либо предшествовании Иисуса для Заратустры в корне неверен: любви нельзя научиться ни у предшественников, ни у современников, - оба творца самостоятельно и в разное время познали некое имманентное свойство человеческого духа, а это стало возможным благодаря общему источнику вдохновения - индивидуальной человеческой душе. И это "некое свойство" каждый творец обнажает в себе через посредство другого, - без Заратустры в пророке Иисусе не было знаемо качество Одинокого, дающего систему учеников Я-Вы; система Я-Я у Ницше через инстанцию одиночества раскрывается в ансамбль Я-Вы, а не Я-Мы, как у русских духовников.
       Иисус учит своих учеников любить друг друга, воспользовавшись его любовью к ним, - следовательно, учитель должен предварительно обладать любовью к ученикам, и этот "вступительный" акт отсутствует в современной философии любви, хотя стадия духовного выбора Ты необходимо ощущается в теории Франка. Вещая о своей любви к ученикам, Иисус, однако, не говорит об их любви к себе, предлагая свой духовный опыт и авторитет своего аргумента Я в качестве некоего связывающего фактора, формирующего любовь учеников друг к другу, но отнюдь не любовь учеников к учителю. В этом определённо просматривается известный оттенок принуждения: любовь учителя ставится внешним стереотипом с императивными замашками. Конечно, давая свои духовные намерения в форме наставлений, для учителя Иисуса негоже говорить о любви своих учеников к самому себе, однако за этой показной скромностью скрывается глубокий философский смысл. Когда Иисус вещает: "Сие заповедую вам, да друг друга" (Иоан.15:17), то этим он уже пребывает в каждом друге, кого он призывает к любви и ему вроде бы нет надобности говорить о себе. Но Иисус демонстративно вычленяет себя, учителя, из любви его учеников: ему необходимо, чтобы ученики сами поняли это и объявили о своей любви к учителю, показав тем понимание пребывания в себе учителя. Наставления Иисуса ни в коем случае не претендуют на императивное воздействие, а по содержанию относятся к разряду пожеланий и рекомендаций, и этим Иисус возвещает духовную самостоятельность своих учеников - свободу индивидуального Ты: Ты вправе не принять любовь Я или принять её в контексте, отличном от замысла поучающего, и Иисус говорит: "И если кто услышит Мои слова и не поверит, Я не сужу его: ибо Я пришёл не судить мир, но спасти мир" (Иоан.12:47).
       Последней фразе Иисуса придаётся концептуально основополагающее значение во всех экзегенических подходах в христологии и во многих отношениях она является знаменательной. В богословских кругах основной упор делается на последней части силлогизма, откуда выводится фигура Спасителя, как искупителя человечества от человеческих грехов, но при этом сознательно затемняется логическое несоответствие с первой частью суждения: как можно искупать грехи, не осудив их именно как грехи? Для индивидуалистской философии, в частности, русской, когнитивная смысловая ценность утверждения Иисуса заключается в первой части и в идиоме "не судить мир" видится оригинальная форма, содержанием которой является принцип абсолюта личности, ибо любым судом ограничивается "неограниченная действительность" человеческой индивидуальности. Но при чём тогда "спасти мир"? Разрешение апории следует искать в понимании настойчивости, с какой Иисус желал быть "Сыном Человеческим", хотя этого не должно быть, имея в виду грешное человеческое племя, а Иисус запрещал называть себя "Сыном Божиим", "Христом Божьим", "Христосом - Сыном Бога Живого". В вопрошании Иисуса: "за кого люди почитают Меня, Сына Человеческого?" (Мат.16:13) содержится ясно понимаемый ответ. Своё пророческое предназначение - быть благовестником и нести слово любви - пророк мог исполнять только в ранге со-участника и непосредственного действующего лица, а другом может быть только человек. Спасение заключено в самой этой миссии и гарантом избавления от грехов служит не внешнее искупление, а внутреннее восприятие этого Слова Отца, - спасение исходит не от спасителя, а от спасаемого. Так что с идеей христианского учения о спасении мало согласуется смысл намерения Иисуса: "Ибо Сын Человеческий пришёл взыскать и спасти погибшее" (Мат.18;11), а ещё менее его цель: "Воля же пославшего Меня Отца есть та, чтобы из того, что Он Мне дал, ничего не погубить, но всё то воскресить в последний день" (Иоан.6:39).
       И, наконец, третья важнейшая предпосылка духовного учения Иисуса гласит: "Я знаю, которых избрал" (Иоан.13:18) и "Не вы Меня избрали, а Я вас избрал и поставил вас..." (Иоан.15:16). В этом обращении Иисуса к своим ученикам нельзя видеть только утверждение авторитетной роли учителя, ибо система учитель-ученики или Я-Вы, которую сотворил Иисус, есть духовная ассоциация пребывания, и все мотивы здесь имеют духовную природу. Данным объявлением Иисус на своём примере утверждал ведущую роль личности во всём духовном процессе, а это означает, что, невзирая на то, что весть о любви (призыв "да любите друг друга") исходит из вне, инициативное динамическое поле расположено в индивидуальной душе человека и отсюда излучаются действующие импульсы. Иисус "избрал" отдельных личностей и им "поставил" слово любви, сделав тем самым любовь высшей ценностью личности, а индивидуальность, в свою очередь, имеет своё существование в высшем значении только через любовь. Исходящие отсюда идеальные установки предназначаются на роль жизненных ориентиров и оплодотворяют подлинный смысл жизни, Таким образом, Иисус сделал любовь индивидуальной константой и в противоположность ветхозаветной норме поставил центром тяжести не внешнего "ближнего", а внутреннего самого себя. Этим Иисус провозгласил окончание исторического срока действия этой нормы, - так сказать, завершение эпохи "ближнего". Это означает, что на смену старой формуле любви необходимо должен прийти новый символ любви. Априорно ясно, что христианская модификация любви, формула которой несёт в себе противоречие формы и содержания, будучи не более, чем конструктивным недостатком, обязанным пафосу проповедческой специфики, не в состоянии претендовать на эту роль.
       Иисус, находясь в лоне еврейской традиции, естественно, брал за основу духовное наследие своего народа и еврейская формула любви, созданная пророком Моисеем, была опорной базой для Иисуса. В проповедческой модели любви Иисус редуцировал исходную форму за счёт усечения корневых элементов, которыми любовь была заземлена в реальное бытие, и тем вывел её из бытовой сферы, а в просветительском варианте любви ("новой заповеди"), данном ученикам, пророк устранил конечность "ближнего", заменяя его на норму "друг другу", и тем ввёл любовь в когорту вечных принципов. Одновременно в этом вечнопринципном образе любви Иисус удаляет и другой важнейший компонент моисеевой конструкции - элемент "самого себя", так что любовный призыв приобрёл совершенно необычную форму: любите друг друга, как Я возлюбил вас, хотя вполне мог бы остаться в силе вариант - любите друг друга, как самого себя. Этой операцией Иисус совершил знаменательное действие: он заменил безличное Моисеево "самого себя" на свой аргумент Я. В субъектной части новой вариации Иисус даёт конкретизацию нормы "самого себя", а именно: Я, удостоверяя тем самым динамическую первичную активность индивидуального лица, а в общем, принцип абсолюта личности. При этом проявляется, казалось, несомненное несоответствие: Иисусова разновидность любви, - "любите друг друга, как Я возлюбил вас", - стала его наставлением ученикам и этим она ограничивается во времени и пространстве особой учителя и её нацеленностью в одном направлении, в сторону учеников. Это означает, что данное уложение относится к конечным формам, не имеющим доступа в высшую сферу. Именно здесь заявляет о себе металогическая природа процесса пребывания в динамическом отличии от рациональной действительной динамики. В силу этого наставление Иисуса-учителя пребывает в учениках и только ответ учеников преобразует данную конечность во всеобщность и, став этой последней, тобто объяв ученика и учителя, пребывающее наставление приобретает признаки духовного принципа человеческого существования. Другими словами, со стороны учителя его наставление существует как конечность, но когда оно обретает соответствующую реакцию со стороны ученика, наставление становится принципом, а реакцией на христосовый предикат "возлюби", согласно динамики пребывания, может быть только то же "возлюби". Итак, появляется новый девиз: ЛЮБИ МЕНЯ, КАК Я ТЕБЯ. Это и есть новая формула любви.
       В проповедях Иисуса нет подобной формулировки, как нет какого-либо указания на новый вид любви, ибо для пророка важно было выведение своего наставления ученикам как воплощения Слова. Данного ему Отцом, и как конкретного образа, с которым он мог пребывать в индивидуальных душах. Дело в том, что целевая симметричность динамики пребывания и сам процесс пребывания, с помощью которого наставление Иисуса переводится в формулу любви, не является изобретением Христа и в его время не был таким новшеством, каким он представляется нынче, - это суть утерянный в ходе рациональной эволюции духовный инструмент, какой самоочевидно входил в состав еврейской традиции того времени. И этим инструментом виртуозно владел первосвященник Гиллель (Хилель или Иллель) - великий предшественник Иисуса Христа.
       Имя Гиллеля практически не известно европейской философии, а в иудаизме оно погребено в тайнах каббалы и премудростях Талмуда. В еврейской истории о Гиллеле обычно вспоминают в связи с преданием о язычнике, обратившемся к Гиллелю, большому знатоку Учения, с просьбой обучить его Торе в кратчайший срок, "стоя на одной ноге". Еврейский историк рассказывает: "Иллель же сказал ему: "Не делай другому то, чего ты не хотел бы, чтобы сделали тебе. Всё остальное в Торе - это только пояснения к этому основному положению, Теперь иди и изучай всё остальное" (Я.Изакс, 1990,т.1У,с.20). Суждение Гиллеля есть яркий образец логики пребывания и его повторил Иисус в Нагорной проповеди, заменив отрицательную форму выражения Гиллеля на утвердительную. Но особо существенно, что Гиллель считает данное суждение "основным положением" в Торе, а главная идея изречения Гиллеля понимается как талмудистская ересь: не еврей для Торы, а Тора для еврея. Эта лапидарная мысль действительно настолько ясна, что её можно усвоить, "стоя на одной ноге". Знаменитый указ Иисуса - "суббота для человека, а не человек для субботы" - суть не что иное, как парафраза Гиллеля. Оба высказывания - Гиллеля и Христа - кардинально важны для еврейской духовной истории, но мало понятны для нееврейского ума, и в общем плане они представляют собой сформулированный на языке Торы принцип абсолюта личности. Генеральная суть представления человеческой индивидуальности Соловьёва, как уже указывалось, была почерпнута русским философом у еврейского псалмопевца. Это представление также несёт в себе и положение, высказанное Гиллелем, и его слова "Если не я за себя, то кто же за меня? Но если я только за себя, то что я значу?" на много столетий опередили аналогичные вопрошания Августина Блаженного и Иммануила Канта, давшие столь много европейской философии.
       Если Гиллель не попал в поле философского интереса, то эстетическая сфера не могла оставить без внимания такую исполинскую фигуру и вот как она видится творческому воображению американского писателя Лью Уоллиса в романе "Бен-Гур", кстати, рисующего Гиллеля в год рождения Иисуса: "Руки Гиллеля в широких рукавах белейшего в малиновую полоску талеса, бессильно лежали на коленях, но когда он начинал говорить, то энергично выкидывал вперёд большой палец правой руки - казалось, это был его единственный жест. Но голова Первосвященника - великолепный купол черепа, обрамлённый вокруг макушки лёгким и редким серебряным пухом, его лоб, утёсом нависающий над переносицей и впадинами глазниц, выдавали мощный ум, лысина, как бы отполированная, отражала огоньки свечей. А вот глаза выцвели, остались тусклыми, горбатый и тонкий нос нависал над верхней губой. Со щёк и подбородка падала на грудь густая белая борода патриарха, какой позднейшие художники награждают Аарона, сподвижника Моисея. Давно уже перевелись в Израиле настоящие пророки, их к тому времени заменили учёные-начётники, из которых Первосвященник был, пожалуй, самым образованным - пророк во всём, кроме божественного вдохновения". Но и художественная мысль, полностью освобождённая от догматической ограниченности талмудизма, не могла освоить в полную сущность феномена Гиллеля, ибо именно "божественным вдохновением" - диагностическим признаком пророческого дара - должен обладать человек, сделавший одно из наиболее глубокомысленных наблюдений человеческого ума: "Когда будет "теперь"? "Теперь" - это "сейчас", это момент, в который мы говорим, он не существовал никогда со времени сотворения мира и не будет существовать уже никогда. Ранее было другое "теперь", а позднее будет другое "теперь", и у каждого "теперь" есть своя конкретная функция. Сказано в книге "Зоар": "Одежда утром - не то же самое, что одежда вечером" (цитируется по журналу "Наша страна", Тель-Авив,1997,N5277). Проблема, высказанная Гиллелем: что есть "теперь", которого уже нет, как только произнесено это слово, является философской квадратурой круга, актуальной во все времена и не имеющей своего решения и поныне.
       Отсутствие какого-либо заповедования о новом облике любви, притом, что Иисус постоянно употребляет предикат "любить", и особенно в смысле "люби меня, как я тебя", служит далеко не случайным, а напротив, показательным штрихом вдохновенного творчества одно из наиболее ярких его представителей. Данное здесь стилистическое изображение нового образа любви является рациональной формой нерационального содержания и, как любая формула, несёт в себе ограниченность и недостаточность рационального познания, показанного в теории Франка. Это не есть язык Иисуса, и когда любовь оказалась переведенной в высшую сферу вечных принципов, особенно такой принципиальной, какой имеет себя сфера вечности в Синайском трактате, он не имел права говорить о какой-либо формуле либо зримом образе любви, - он должен был выражаться языком откровения. Но вместе с тем, Иисус, оперируя с еврейской формулой любви, обозначенной Моисеем в Торе, имел дело с любовью как поведенческим регулятивом, тобто элементом реальной сферы, для которой рациональная логика, вне зависимости от её характера - стихийного, какой отличается еврейская Тора, либо классического Аристотелева, - является единственным, хоть и недостаточным, средством. Поэтому в проповедческой деятельности, предназначенной для реальной жизни, Иисус показывал формулу любви в деформированном, так сказать, узаконенном, виде; аналогично своё наставление ученикам, пока оно не превратилось в принцип, он мог представлять в формульном виде. Следовательно, если Иисус проницал любовь в реальном виде, узнавая её рациональные признаки, то для любви как всеобщего принципа - цели своего духовного стремления - у пророка неизбежно должно быть некое особое, не слышанное ранее, слово откровения, или по Франку, "откровенная реальность". Б.Спиноза произвёл удивительное исследование природы пророческого деяния, и вывел итоговое заключение: "Итак, мы можем теперь утверждать без колебания, что пророки воспринимали божественные откровения только при помощи воображения, т.е. посредством слов или образов, и притом действительных или воображаемых" (1998,с.23). Итак, необходимость откровения в форме определённого обобщающего образа заложено в пророческом деянии как прямая обязанность носителя Слова Божия, а Иисус, по обычаю еврейских пророков, обратился за помощью к Богу.
       Обращение Иисуса к Богу Святое Писание назвало "молитвой за оставляемых учеников" (евангелие от Иоанна, глава 17). Но на действительную молитву это обращение походит очень слабо. Исполненный предчувствием своей гибели, пророк представил Богу как бы отчёт о проделанной работе, где изложил своеобразную аннотацию своего духовного учения. Предсмертная молитва Иисуса - самый пронзительный после завещания Моисея документ Библии, где прозвучало вдохновенное Слово - высочайший образец истинного откровения. Иисус просит Бога: "прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя". В сугубо рациональном ракурсе, т.е. со стороны лексической конструкции и смысловой структуры, иисусовый оборот синонимичен форме "люби меня, как я тебя", даже являясь как бы его эскизом, но не этот мотив превалирует в просьбе Христа. Иисус не жаждет славы, а хочет знать оценку своему свершению. Ибо "Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить". Виза Бога необходима с тем, чтобы засветилось одобрение Богом результата заповеданного дела: в мире Иисус нашёл тех, в ком Он пребывает со Словом Божиим. Иисус докладывает: "Я открыл имя Твоё человекам, которых Ты дал Мне от мира: они были Твои, и Ты дал их Мне, и они сохранили слово Твоё; Ныне уразумели они, что всё, что Ты дал Мне, от Тебя есть; Ибо слова, которые Ты дал Мне, Я передал им, и они приняли и уразумели истинно, что Я исшёл от Тебя, и уверовали, что Ты послал Меня. Я о них молю: не о всём мире молю, но о тех, которых Ты дал Мне, потому что они Твои". Дело Иисуса, таким образом, заключалось вовсе не в том, чтобы спасти весь мир, и отнюдь не всему миру нёс Иисус благую весть, - Слово Божие предназначалось для отдельных, индивидуальных лиц, которых Бог назначил Иисусу, - естественно, речь идёт не об именном списке избранных персон, а именно единичных особях, вычленяемых из массы мира, который сам по себе враждебен этим лицам. Иисус говорит: "Я передал им слово Твоё, и мир возненавидел их, потому что они не от мира, как и Я не от мира". Следовательно, если вести речь о спасении всего мира, то следует иметь в виду не Мессию, не одномоментное и единоличное деяние, а сплочённость отдельных индивидов с пребывающим Иисусом в душе. Иисус не Спаситель мира, но он капитан команды спасателей. Взятое в качестве известного философского отвлечения, данное положение скрывает в себе очень обширный подтекст, из которого на первый план выходит весьма важное значение, говорящее о приоритете личности в коллективе.
       Эти спасатели, - непосредственный продукт его заповеданного дела, - постоянно находятся в центре внимания в молении Иисуса, но смысл его речей никак не уподобляется обычному молебственному слову. Иисус как бы даёт характеристику своим ученикам, - "Они не от мира, как и Я не от мира", - ходатайствует за них перед Богом, умоляя допустить их в лоно Бога, в высшую сферу, - "потому что они Твои", - ручается за них,- "и Я прославился в них". Таким своеобразным и уникальным способом, подводя под Божье благословение своих учеников-спасателей - носителей новой идеологии любви, Иисус производит перевод новой формы любви в сферу вечных принципов. Иисус молит Бога: "Освяти их истиною Твоею: слово Твоё есть истина. Как Ты послал Меня в мир, так и Я послал их в мир; И за них Я посвящаю Себя, чтобы и они были освящены истиною. Не о них только молю, но и о верующих в Меня по слову их: Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, - да уверует мир, что Ты послал Меня. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены во едино, и да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня". Мотив "возлюби", однако, не является основным в этом потрясающем заклинании, и он поглощён иным звучанием, а сквозным рефреном в нём проходит речитатив: "да будут едино, как Мы едино". Это озарение единения и является апофеозом всей духовной эпопеи Иисуса Христа, сочленяя в себе и кульминационный пункт учения, и генеральную установку духовного бурления, и главную идею созидания. Отсюда должно быть понятно, что для Иисуса не было потребности в особом заповедании любви, ибо для еврейского духовного языка, языка веры, на котором единственно мыслил и говорил благовестник, достаточно откровения: "во едино". "Во едино" и есть тот обобщённый образ, посредством которого духовное постижение Иисуса раскрылось в бессмертное откровение. Символичен в этом плане финал предсмертной молитвы Иисуса: "И Я открыл им имя Твоё, да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них", где закодирована мысль о том, что спасатели - глашатаи единения посредством любви - несут в себе волю Бога.
       Любой образ ценен в качестве символа и любой образ имеет себя как символ при условии, что его содержательная сущность доступна для понимания, или для мотива, или для какого другого возбудителя воли, - рациональный либо вдохновенный (интуитивный) способы здесь лишь средства. Образ "во едино", выступая как наименование нового вечного принципа, под рациональным аналитическим жалом раскалывается на две части, каждая из которых способна самостоятельной быть мотивацией воли: это - идея Всеединства и формула "люби меня, как я тебя". Собственно, раскрытие рационального содержания иисусовых откровений является вечной темой в христологии, но при этом, неосознанно предполагается, что сама попытка услышать рациональное звучание откровения предисходит из допущения о некотором соответствии между верой и разумом. А в объёме всего духовного комплекса Иисуса это допущение не только необходимо, но и рационально зримо и, по своей коренной сути, спонтанно превращено в самый настоящий синтез веры и разума. Этот синтез проявляется уже в том, что вечнопринципная всеобщая любовь, если она обладает стремлением к существованию, необходимо должна найти свою объективацию в рационально звучащей формуле и непременно обратиться в предмет повседневного человеческого общества. Поэтому рациональный обзор иисусова откровения в форме "люби меня, как я тебя" есть в такой же мере частью откровения, как откровение суть субстрат рационального знания.
       Структура формулы любви по Иисусу рационально просто распадается на две части или подсистемы: "люби меня" и "я тебя", сочленённых связывающим элементом "как", образуя в целом типичное трёхчленное логическое образование - подлежащее-связка-предикат. В таком виде вся система может быть осмотрена в двух разрезах - духовно-философском и структурно-динамическом. Особенность первого, духовного разреза создаёт положение существа Я, которое присутствует в обеих подсистемах в качестве первично-активного момента системы и помимо своего табельного статуса, как данной самости, обладает связующей функцией между Я и Ты. Принципиально важное и системообразующее значение имеет сам содержательный характер этой связи: условием возникновения системы per se является Слово Божие, которое Я (пророк) несёт в Ты, тобто обогащая Ты, и Ты усиливается за счёт Я, но в то же время Я обогащается посредством Ты, - Иисус говорит: "Я прославился в них". Когда Христос заявляет, что он "пребывает в них, а они пребывают в нём", то он имеет в виду именно это обогащение учеников своим словом и обогащение себя через учеников - взаимное обогащение, таким образом, есть не момент, а смысл общения по типу Иисусова пребывания: взаимообогащение суть код иисусовой любви. Одностороннее обогащение при этой схеме принципиально и автоматически исключается и в противном случае любовь превращается в поведенческий норматив, в лучшем случае, а в худшем - система распадается.
       В плане осуществления связующих функций самим Я вроде бы теряется роль связки "как", ординарно бытующей в системе в качестве обязательного соединяющего элемента. Но в действительности теряется пассивная номинальная роль связки, и в композиции иисусовой модели "люби меня, как я тебя" компонент "как" перерастает значимость "связки" и становится "отношением", указывающим способ и метод функционирования всей конструкции любви, другими словами, превращается в динамический принцип системы (На предыдущих страницах подобное положение показано в качестве "третьей реальности" в теории С.Л.Франка, а на последующих страницах будет сказано о Софии в теории о.С.Н.Булгакова). Если верно, что любая религия есть философия, но не каждая философия есть религия, то в случае Иисуса Христа основополагающие моменты вечнопринципной любви достаточно ясно высвечивают её философское нутро, имеющее явный уклон в сторону воззрения, которое исповедует безусловную сущность индивидуального лика. И на этом зиждется духовное учение Иисуса Христоса, являющееся полным выражением философии любви.
       Ещё более радикальные отношения вскрываются в структурно-динамическом разрезе иисусовой формулы. В подсистеме "люби меня" инициативная функция принадлежит Ты (ты "люби меня") и сконцентрирована на Я, но во второй части формулы "я тебя" отношения симметрично обратные: инициативную первичность осуществляет Я, функционально адресуя её Ты. Таким образом, формула любви Иисуса представляет собой структуру, сконструированную из фрагментов, обладающих полярно противоположными энергетическими тенденциями, являя образец динамики, немыслимой в материальном мире и рациональном порядке, но программируемой в теории непостижимого Франка. Данные структурные диаметральные параметры с разнонаправленными векторами образуют, однако, не что иное, как различные состояния одних и тех же элементов-субстратов (Я и Ты), и вся система функционирует не благодаря взаимодействию этих субстратов, а посредством взаимоотношения состояний, тобто чувств, возникающих при их со-общениях. Это и есть конгениальное гиллеле-иисусовое "Я пребываю в вас, вы пребываете во Мне" или динамика симметричного целеполагания (принцип взаимообогащения). Механика любви, таким образом, есть не воздействие субстратов, а взаимное отношение их чувств: игра чувств, а точнее, пульсации чувств.
       Данные отношения создают видимость кардинального отличия формулы всеобщей любви, по Иисусу, от родоначальной формы еврейской любви, по Моисею, однако в действительности структура Иисуса таит в себе глубочайшее унаследование создания древнееврейского пророка. Подсистема Иисуса "люби меня", аналогично подсистеме Моисея "люби ближнего твоего", дана в виде требования, но повеление здесь не тон, а скорее фон, и отражает императивную форму идеи, по отношению к которой другая подсистема, - "как я тебя" Иисуса и "как самого себя" Моисея, - выставляется как метод реализации этой идеи. Органическое сочленение идеи и метода в одном образовании отражает отличительное свойство духовной динамики, некоррелируемое с режимами материальной деятельности, где эти атрибуты обычно разобщены, но помимо этого общезначимого признака духотворчества сходство произведений Иисуса и Моисея имеет более глубинные основания. Существование двух подсистем, из которых одна, находящаяся под протекторатом идеи, пребывает в идеальной области, а другая несёт в себе функции объективации этой идеи, в целом обозначает сплочение идеального и реального под эгидой первого. Императивная форма выражения идеи в обеих конструкциях как раз предназначается для оттенения фактора приоритета и имеет генетические корни в еврейской традиции, оберегающей связь идеального и реального под верховенством идеального. Отсюда понятно, насколько беспочвенно считать Иисуса ре-волюционаром, - Иисус есть величайший ре-форматор.
       Самым изящным, но одновременно и наиболее загадочным, компонентом духовной философии любви Иисуса Христа выступает сентенция о любви к врагу, причём настолько загадочным, что рассматривается в совершенно самостоятельном виде. Сама по себе, в рамках широкораспространённого вульгарного понимания иисусовой любви как благорасположения человеков всех ко всем, эта сентенция кажется самоочевидным уложением, хотя редко реализуемом в действительном бытие. В одном из фарисейских учений официального иудаизма любовь к врагу обосновывается тем, что враг, подобно всем прочим людям, создан по образу и подобию Божьему. Иудаизм, отвергая духовное учение Христа в целом, декларирует здесь тот же Иисусов постулат, но опирается на другой вечный принцип - человек суть образ и подобие Божие. Но это очевидная демагогия: мой враг не только враг мне, но и я враг ему, и если мне предустановленно думать о моём враге как о подобии Божием, то и у него должны быть те же соображения по отношению ко мне, и если эти соображения возобладали бы, то врага как такового не случилось бы, а поскольку враг состоялся, то, следовательно, данные соображения не сработали и сам подход оказывается ложным. Потому в таком глубоком противоречии обретается девиз фарисейской любви: "Любите всех и ненавидьте еретиков, изменников и доносчиков" (Авот де р.Натан,ХУ1). Как можно любить всех, когда есть те, кого следует ненавидеть, или как можно ненавидеть некоторых, когда требуется любить всех? Реальная действительность преподносит множество примеров того, как просто сотворить себе тех, кого необходимо ненавидеть, - достаточно лишь субъективного усилия.
       Итак, рассуждения о враге как подобии Божием - пустословие, за исключением того нюанса, из какого следует, что постулат о подобии и образе Божием действителен при исключении вражды в принципе и, собственно, это уложение было создано как абсолютный запрет ненависти, - в этом данный постулат смыкается с любовью как принципом человеческого существования. В совокупности они выступают как характеристика или диагностический признак области вечных принципов, по Моисею, или нравственного духовного пространства, по Соловьёву, а в общем - идеальной сферы Бога. Отсюда следует, что "враг" целиком относится к реальной сфере и образует главную типоморфную фигуру реального бытия и что положение Иисуса о любви к врагу есть руководство по применению формулы "люби меня, как я тебя" в практических условиях.
       Утверждение Иисуса гласит: "А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас" (Мат.5:44). Это речение сделалось главным генератором всевозможных толкований в христианстве, а вырванное из текста не только духовного учения в целом, но и Нагорной проповеди, в составе которой оно произнесено, обросло самостоятельными духовными значениями, породив некую философию всепрощенчества и постулат непротивления злу насилием, намёки на которые нельзя обнаружить в авторских текстах. Поэтому оно оказалось вне смысловой связи с предыдущим и последующими стихами Нагорной проповеди, что препятствует видеть краеугольную проблему философии любви Иисуса - что есть враг. Слово о любви к врагу произнесено Иисусом в качестве антитезы ветхозаветному смыслу "люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего", что удостоверяет природу врага, находящегося в реальном соотношении с "ближним". А в последующем слове проповедник непосредственно направляет внимание на врага призывая сделать его объектом любви: "Ибо, если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же делают и мытари? И если вы приветствует только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники? " (Мат.5:46-47). Таким образом, благосклонность к врагу возвещается как обязательная диагностическая черта спасителя, обладающего пониманием "люби меня, как я тебя". И когда "кто ударил тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; И кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два. Просящему у тебя дай и от хотящего занять у тебя не отвращайся" (Мат.5:39-42), то всеми этими образным иносказаниями из разряда излюбленных Иисусом притч, заявляется непосредственно одно: люби меня, как я тебя. Это не есть призыв к конкретному действию, но демонстрация духовного склада, и этим, по своей сути, выставляется на всеобщее обозрение прямой вывод вечнопринципной любви в качестве мировоззренческой категории: каждый человек достоин любви. Соотнося этот вывод к врагу, как ключевой фигуре реального быта, Иисус возвращает вечный принцип из высшей области в зону земных законов посредством придания ему вида конечного знания. Истина "человек достоин любви" стала в христианстве расхожей назидательной мудростью из арсенала проповедческих перлов, не подозревая, что первейший из всех проповедников придал ей все права закона. В силу этого фигура врага стала предметом познания в иисусовом учении.
       Как правило, при прочтении иисусова текста весь смысл заповеди помещается в первую часть речения - в идиому "любите врагов ваших", и цепочка повелительных глаголов "любите" - "благословляйте" - "благотворите" - "молитесь" воспринимается если не синонимами, то смысловыми адекватами. В итоге вся заповедь усекается до формы "любите врагов ваших" и в таком виде она существует в христианской догматике. Но в соответствии с общим замыслом учения сказуемые в предложении Иисуса являются не дополняющими один смысл характеристиками, а самостоятельными предикатами, делающими врага объектом всестороннего внимания и признающими за ним право на такой интерес. Понять этот подход не сложно, - он исходит из аксиомы, что враг - это человек, тобто существо, обладающее человеческой сущностью, которая представляет ценность даже во вражеской позиции. Иисус как бы расчленяет натуру врага на два слоя: глубинный, где таятся подлинно человеческие качества аргумента Я врага, и поверхностный, "вражеский", несоответственный глубинному, но посредством которого враг заявляет о себе на арене реальной жизни. Уважением к аргументу Я врага Иисус, несомненно, удостоверяет принцип абсолюта личности, в очередной раз демонстрируя свою философскую специализацию, которую проницательный М.Бубер объясняет принадлежностью к еврейской традиции: "Итак, речение Иисуса о любви к врагу черпает свою блистательную силу из еврейского мира, в котором Иисус пребывает и с которым он, по-видимому, собирается вступить в спор; и он затмевает этот мир своим сиянием" (1995,с.278).
       Почтением к аргументу Я врага Иисус делает врага со-беседником и вводит его в систему общения Я-Ты. При формировании своего наставления ученикам Иисус предусматривал индивидуальную свободу учеников и в данном случае раскрывается онтологическая глубина иисусова предчувствования. Индивидуальная независимость ученика (в философском изображении Ты) означает приоритет собственного аргумента и реализуется в ответ на призыв "люби меня, как я тебя", исходящий от учителя (в философском выражении Я), иметь как положительную реакцию "да", так и отрицательный отзыв "нет". Следует при этом иметь в виду, что формула "люби меня, как я тебя" берётся в своей самозначимой форме вечного принципа, т.е. общеуниверсальной данности всех людей, так что необходимости предварительного ознакомления с Ты, как требовалось при наставлении Иисуса или обычного общения у Франка, что могло бы свести до минимума отрицательную ответную реакцию, здесь нет. Формула Христа, как и любая иная, служит выражением общетеоретического принципа любви как формы общения духов между собой, а реальная духовная практика общения настолько многогранна и изменчива, что наряду со всеми возможными видоизменениями допускает и прямо обратную форму "не люби меня, как я не люблю тебя", таким образом, появление отрицательной реакции "нет" целиком правомерно. Если априорно ясно, что реакция "да" рождает друга, то на базе ответа "нет" формируется враг. Поэтому Иисус говорит: "Но да будет слово ваше: "да", "да", "нет", "нет"; а что сверх этого, то от лукавого" (Мат.5:37). В соответствие с этим Иисус представил ряд правил общежития и поведения при общении, способствующих реакции "да" и уменьшающих возможность отрицания "нет", что ограничивает причины возникновения врагов. В их числе состоят предписания, которым традиционно придан вид морально-нравственных догматов: "ибо если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный" (Мат.6:14); "Не судите, да не судимы будете" (Мат.7:1); "Никто не может служить двум господам" (Мат.6:24); "Что ты смотришь на сучёк в глазе брата твоего, а бревна в твоём глазе не чувствуешь? "(Лук.6:41). Самым популярным стал завет: "Итак во всём, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними" (Мат.7:12), ибо в нём содержится в свёрнутом виде универсальная формула любви "люби меня, как я тебя". Над этим витает дух абсолюта личности, дух великого вдохновителя Иисуса - первосвященника Гиллеля, и за всеми подобными уложениями, притчами, иносказаниями слышится предостережение: недопустимо ущемление аргумента Я другого, ибо этим ущемляется собственный аргумент Я.
       Этим негласным предупреждением заканчивается первая часть проблемы "что есть враг", трактующей о возникновении врага. Вторая часть касается процесса общения духов во вражеском режиме и включает в себя, как свою основу, сами собой напрашивающиеся вопрошания: как соотнести проникновенные, освящённые универсальной формулой любви, увещевания Иисуса и его яростные нападки на фарисеев, книжников, первосвященников, пульсирующие на грани проклятья и анафемы?; чем вызван грозный клич Иисуса: "Огонь пришёл Я низвесть на землю..." (Лук.12:49)?; почему так разительно различны установочные намерения Иисуса - в одном случае "ибо Я пришёл не судить мир, но спасти мир", а в другом - "Не думайте, что Я пришёл принести мир на землю; не мир пришёл Я принести, но меч"?
       У рационального мышления нет иного способа решать подобные проблемы, как в стиле метода "или-или", и ему сложно уяснить продуктивность довольно распространённого приёма вдохновенного постижения - утверждения посредством отрицания, обоснование которого содержится в теории Франка, - и как раз таким средством передан в учении Иисуса характер общения духов во вражеском режиме. У Иисуса сказано: "А кто отречётся от Меня перед людьми, отрекусь от того и Я пред Отцом Моим Небесным" (Мат. 10:32). Смысловой ключ этого суждения хранится в содержании параметров "Меня" и "Я", сущность которых, исходя из своеобразия этимологического и семантического строя иисусовых проповедей, не передаётся формой личного местоимения как персонального обозначения, а представляет код носителя высших ценностей любви, спасателя и посланника сферы вечного, сообщающего истинное благо в призыве "люби меня, как я тебя"; в лексиконе Иисуса эта сложная мысль подана чеканным лаконизмом: "Моё учение - не Моё, но Пославшего Меня" (Иоан.7:16). Эта мысль подразумевается подлежащим в связке сказуемых "отречётся" - "отрекусь": отречение как реакция на отречение, "нет" в ответ на реакцию "нет". И в итоге: разделение. Иисус вещает: "Думаете ли вы, что Я пришёл дать мир земле? нет, говорю вам, но разделение" (Лук. 12:51). Разделение слагает первый и новый познавательный параметр в процессе общения с врагом и оно же приобретает концептуально стержневое значение, ибо должно войти в соотношение с образом "во едино", утверждающее единение в качестве универсальной целевой установки человеческих духов. Таким образом, в той мере, в какой объединение выражает коренную потребность духа или благо, его антипод - разделение духов утверждает обратное благу или зло. (Итак, к многочисленным дефинициям зла, как духовного феномена, можно добавить иисусово определение: зло есть то, что потворствует разобщению духов).
       Всегда запутанная механика со-общения духов благодаря франковским установлениям приобретает вполне упорядоченную картину и в случае общения с врагом возможно представить, что акт общения распадается тут на два цикла: первый цикл отношения Я-Ты составляется, в свою очередь, из двух позиций - Я-Ты и Ты-Я, могущих закончиться либо "да" либо "нет" ("что сверх этого, то от лукавого"), и второй цикл акта начинается вновь Я-Ты - новым ответом на реакцию Ты. Принципиальная разница между циклами заключается в полярном обращении конструкта Я: в первом цикле Я, как носитель блага "люби меня, как я тебя", само по себе даёт форму "да", ибо несёт базисную основу согласия, то во втором - Я в случае врага (реакции "нет" у Ты) есть источник "нет" и формирует разделение. Функциональное обращение субъекта Я в процессе общения с врагом приводит к появлению парадоксальной двойственности: будучи источником "да", Я определяет благо как таковое в облике "люби меня, как я тебя", но, генерируя "нет" во втором цикле, тот же субъект создаёт разделение и выступает носителем зла. В этом последнем случае важен динамический аспект, что зло Я возникает в ответ на зло Ты или зло против зла.
       Но, однако, как же Я, носитель высшего блага и соответственно осенённый побуждением любви, может быть источником зла? В интенциях Иисуса Я суть лицо и слово "Пославшего Меня" и потому подобного вопроса не существует вовсе, ибо для "Пославшего Меня" нет другой цели, как искоренение зла, а, следовательно, зло, сотворённое Я, обладает качественно особой природой: оно исполняет функцию искоренения зла. Итак, зло как искоренение зла; "нет" как отвержение "нет". Здесь во всём блеске проявляет себя механика вдохновенного откровения или динамика утверждения посредством отрицания, но нельзя при этом впадать в иллюзию аналогии с рациональным законом отрицания отрицания Гегеля. Гегелевская диалектика принципиально отлична от форм постижения Иисуса, - первая в общем плане сводится к комбинаторике конечных "или" и, в конце концов, приводит к схеме: отрицание отрицателя способствует воссозданию отрицаемого. Особенность диалектики откровения состоит в том, что утверждаемое не входит в состав отрицателя, а является при отсутствии отрицаемого; избавление или удаление зла спонтанно создаёт условия для утверждения блага. Это последнее, таким образом, функционально слагается из процедуры собственно блага и операции по искоренению зла, что становится доминирующим в отношении с врагом. Борьба со злом врага в свете откровения является на установочном уровне формой любви к врагу. Даже более того, она предписывается душе, снабжённой словом Иисуса, в порядке долга и Иисус даёт девиз данного борения: "Ибо, кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет её, а кто потеряет душу ради Меня, тот сбережёт её" (Лук.9:24). Несмотря на столь всеобщий и отвлечённый лозунг вдохновенная диалектика более конкретна, чем абстрактная гегелевская логия, ибо в ней всегда первостепенное значение имеет знание конкретного вида зла, который способен искоренить данное зло.
       В качестве преамбулы еврейской формулы любви Тора поставила запрет мести: повеление "не мсти", - и тем чётко обозначила статус мести как противоправного действия в отношении любви, или, другими словами, месть показана как явление насилия, и в таком качестве она вошла в закон реальной жизни иудеев. Поэтому в другом уложении Торы: "Перелом за перелом, око за око, зуб за зуб: как он сделал повреждение на теле человека, так и ему должно сделать" (Лев.24:20), где сказано о наказании за содеянное, нет места мести или возмездию. Таким образом, в той мере, в какой месть (возмездие) исключается из закона еврейской любви, как модификация насилия (противолюбви), в такой степени наказание без мести вводится в права закона и рассматривается как собственно наказание. Однако во многих новозаветных текстах и в христианской практике словоформы "око за око", "зуб за зуб" и прочая берутся в понятийном значении, как знаки актов возмездия или возмещения понесенного при преступлении урона (даже такой знаток Библии, как граф Л.Н.Толстой, оказался в сетях этого заблуждения). Потому-то изречение Иисуса "Вы слышали, что сказано: око за око, и зуб за зуб. А я говорю вам: не противься злому..." выставляется как проповедь всепрощенства и непротивления злу насилием, хотя каких-либо других указаний на эту тему в учении Христа не содержится, но данное положение очень удобно для основополагающей доктрины христианства о первородном грехе. В Ветхом Завете (Торе) наличествует знаменательное разъяснение на этот счёт: "То сделайте ему то, что он умышлял сделать брату своему; и так истреби зло из среды себя. И прочие услышат, и убоятся, и не станут впредь делать такое зло среди тебя. Да не пощадит его глаз твой: душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу" (Втор.19:19-21). Поскольку месть исключается из законоположенных реальных установлений, то знаки, принимаемые за обозначения актов возмездия, означают иной и совершенно особый смысл: адекватность наказания или наказание, соответственное причинённому ущербу. А самое существенное в древней мудрости содержится в том, что адекватность наказания признаётся средством по истреблению зла.
       Всё сказанное в Торе о различении мести и наказания в процессе общения духов идейно обусловлено еврейской формулой любви, которую Иисус глубоко реформировал. "Очистив" любовь от мести, наказания и других поведенческих модусов, Иисус, естественно, не ликвидировал их, а оставил в реальной сфере, в распоряжении человека-врага. Наказание и месть, будучи со-общением реального сектора, несут в себе общий признак, обязанный их генетической общности и связанный с ущемлением безусловности личности, тобто их природа одинаково обусловлена влиянием на душу человека некоего внешне-принудительного воздействия. А для Иисуса при его идеальном отношении к индивидуальному человеческому лицу это положение при всех обстоятельствах не может не быть злым делом, не способствующему слиянию духов. Таким образом, в реакции на зло или "нет", сказанному при общении и выявившему врага, предусматривается два типа отношений, формирующих разделение духов: зло - месть и зло - наказание. Для Я, ввиду его внутренней природы, допустимо в общении с врагом только последнее, т.е. наказание, ибо месть исключает любовь по определению, и единственно в качестве искоренения зла, поскольку Я есть код "Пославшего меня". Вследствие чего реплика Иисуса "не противься злому" скрывает не непротивление злу, а именно непротивление наказанию, а всю фразу он включает в иллюстрацию своего образа любви.
       Реакция Я на зло врага необходимо должна исходить из постулата об уважении к врагу и Иисус потому толкует о всестороннем внимании к врагу, что только знание врага как человека может гарантировать выполнение главнейшего требования об адекватности наказания совершенному злу, взятое в качестве плана или программы общения с врагом. Самой идеей о любви к врагу Иисус сломал традиционный стереотип врага и соответствующего отношения к нему, - вместо одиозного враждебного монолита появилась двухслойная модель, состоящая из раздельно-враждебной субстанции и идеально-глубинной инстанции, где таится человеческий аргумент Я врага. Уважение аргумента Я врага относится к врагу как человеку, а наказание адресуется к человеку как врагу. При этом в число врагов включаются не только преступники, тобто люди, преступившие законы страны и тем отделившие себя от других людей, но и те, кто сеет раздоры и разделение духов злословием, интригами, сплетнями, обманом. Поэтому злейшими врагами Иисуса были фарисеи, исповедующую "двойную" мораль.
       Адекватность наказания, таким образом, возникла в связи с тем, что на наказании без мести возлагаются функции по искоренению зла и именно таким способом реальное зло само направляется на истребление самого себя. Иисус провозгласил великую истину : "все, взявшие меч, мечем погибнут" (Мат.26:52). Благодаря адекватности, т.е. согласованности, импульсы от Я, имеющие себя в качестве наказания, проникают во внутрь аргумента Я врага и исторгают или преобразуют зло, а следовательно, невзирая на устанавливающееся разделение при общении с врагом, формула "люби меня, как я тебя" посредством адекватного наказания преодолевает это разделение и находит пути к проникновению во внутренние слои врага. Итак, адекватность наказания есть гарант искоренения зла, а вовсе не тяжесть наказания; отсутствие этого понимания превращает современный механизм наказания за зло в ещё большее зло, ибо зиждется на принципе наказание ради наказания. Сущностную содержательность адекватности наказания составляет момент вторичности зла-наказания, тобто наказание есть всегда ответной мерой и служит следствием исходного зла, а это означает, что ответственность за зло, в том числе за зло, связанное с наказанием, целиком лежит на сотворившем зло-преступление, а, собственно, любое адекватное наказание и есть воплощённая ответственность. Понимание последствий зла спонтанно входит в состав любого зла и кажется действенным способом предостережения - момента искоренения зла; неотвратимость наказания суть адекватности наказания.
       Итак, необходимость общения с врагом диктуется всеобще-тотальным характером образа "во-едино", а действующая форма данного общения осуществляется через реализацию и объективацию этого образа - норму "люби меня, как я тебя", органическую часть которой составляет любовь к врагу. Тактика общения с врагом идеологически базируется на задаче искоренения зла, а методологически - на адекватности наказания, и в совокупности обосновывается гностическая установка в обращении с врагом: зло искоренимо только посредством зла. Зло как таковое есть сердцевина реального мира бытия или материального сущего, хотя и не имеет собственных координат в пространственно-временном континууме жизни, а потому увещевания, назидания, уговоры, переговоры и прочие средства из идеального арсенала общения в реальной сфере непосредственно не применимы по отношению к чистопородному злу и не могут быть по самой своей природе продуктивным способом искоренения зла. Поэтому миссия Иисуса как носителя вечнопринципной любви необходимо включала в себя и искоренения зла посредством зла, а правильнее сказать, устранение зла есть иной облик иисусовой любви. Фантом зла, - зла, творящего врага, и врага, творящего зло, - является определяющим регулятивом в процессе общения во вражеском режиме и этим объясняется тяготение Иисуса к людям, поражённым злом - грешникам и мытарям, а своим апостолам он даёт наказ: "А идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева" (Мат.10:6). Да и собственную миссию представляет однозначно: "Я пришёл призвать не праведников, а грешников к покаянию" (Лук.5:32). Искоренение зла посредством любви - это и есть тот "меч" и то "разделение", что принёс Иисус в человеческое бытие: "Ибо Я пришёл разделить человека с отцом его, и дочь с матерью её, и невестку со свекровью её" (Мат.10:35), - разделение во имя высшего "во-едино".
       Содержательная суть иисусовых духовных замыслов и откровений позволяет домыслить учение Иисуса о враге, выходя за пределы врага. Дело в том, что реакция "нет", даваемая Я в ответ на отзыв Ты, не всегда обязательно приводит к появлению врага, - результатом может стать явление иной природы - инакомыслие, другое мнение, оппозиция. Особенность этого явления состоит в том, что, будучи генетически однотипным с врагом, оно на уровень выше реальных отношений врага и касается элементов высшей духовной сферы - мыслей, идей, истин. А это значит, что применение категорий закона или характеристики реальности к инакомыслию, как идеальному продукту, не только не оправданно, но и не допустимо, и является невежеством человечества, которое очень часто превращается в различные исторические законы. Генетическое подобие инакомыслия и врага порождает самую распространённую ошибку просвещённого человечества: возведение инакомыслящего во врага и преследования инакомыслия под видом наказания за нарушение порядка. Истина содержится не в мыслии, а в инакомыслии, и диктатор рождается в тот момент, когда инакомыслие воспринимает как личное оскорбление. Однако наказания, как искоренение зла, по отношению к инакомыслию не существует в принципе, а в действительности в преследовании инакомыслия осуществляется месть, являющаяся симптомом насилия (противолюбия). Месть за инакомыслие - преступление против человеческого духа и против Бога. В духовной эпопее Иисуса отсутствуют какие-либо опознавательные знаки подобного домысливания, но как раз Иисус Христос фактом своей мученической смерти дал самое красноречивое доказательство. Даже распятие на кресте великий пророк сумел сделать главой своего духовного свершения, преподнеся человечеству величайший исторический урок, который и через две тысячи лет остался не осмысленным.
       Кульминационной точкой духовного взлёта Иисуса Христа стало представление о Царстве Божиим - самое громкое слово благовестника, обессмертившее его имя. Если все прежние духовные достижения Иисуса в том или ином виде имели предопределения в недрах еврейской традиции, то понятие о Царстве Божиим перешагнуло все существующие и существовавшие миропредставления и стало чаянием о планете как Земли Обетованной для всех людей.. В силу своей масштабности и одновременно доступности каждой человеческой душе иисусова весть впоследствии оторвалась от своих генетических корней и, вычленившись из концепции духовного учения, заимело полностью автономное существование, став в одном случае заветным ожиданием и хрустальной мечтой, в другом - предметом пустопорожний утопий, в третьем - объектом социальной демагогии. Но всегда Царство Божие имело адрес в будущем и почти всегда оно ассоциировалось со Всеединством, а Бердяев доказывает, что без пришествия Мессии - носителя Высшего Блага - невозможно Царство Божие. В отождествлении Царства Божия, Всеединства и Мессии состоит наибольшая узурпация первородного содержания вести Иисуса об общелюдской Земле Обетованной и в этом кроется коренная причина непризнания духовной философии любви Иисуса ни христианской доктриной в целом, ни временем ХХ века в частности.
       Христианство, вознесшееся на мифологизации личности Иисуса Христоса, не могло вывести однозначный вывод из иисусовых постижений: что ожидается в будущем - спасение или величие, духовное благо или социальное благополучие, Избавитель Душ или Великий Царь? В великолепном романе Л.Уоллиса мудрец Бальтазар поучает своего ученика Бен-Гура: "В нём найдёшь ты, что потребность человека в Спасителе неизмеримо огромнее, чем его нужда в Царе. И тот, кого мы ожидаем, не станет больше ассоциироваться в твоём воображении с воином, вооружённым мечом, или монархом, увенчанном короной. Встаёт практический вопрос: как нам узнать Его при встрече? Если ты будешь по-прежнему ожидать Царя, пусть более величественного, чем Ирод, то, конечно, попытаешься найти человека, обряжённого в пурпур и со скипетром в руке. А Тот, кого я жду, будет нищ, скромен и ничем не примечателен. Внешне Он будет таким же земным человеком, как и другие люди. Мессия укажет мне и всему человечеству путь к вечной жизни, прекрасной, чистой империи Духа". И Бен-Гур "...как никогда раньше представил себе, что высшим благом для людей может быть именно Царство Духа, а не Земная империя, что Спаситель Душ - более ценный Дар Господа человечеству, нежели самый великий и благородный Царь". А в русской духовной школе предполагается иной оборот и Н.А.Бердяев излагает: "Еврейский народ ждал Мессию и пророчествовал о Мессии, и еврейский народ Мессию не принял и отверг, потому что он не мог принять Мессию в образе раба, он ждал Мессию в образе Царя, который осуществит земное царство Израиля" (1990,с.80-81). Ему вторит другой русский мыслитель В.И.Несмелов: "Поэтому пророческая идея Мессии в мышлении еврейского народа совершенно естественно отождествилась с представлением земного царя, который будет избран и освящён Богом на совершение еврейского дела" (1994,т.2,с.29). Итак, в одном случае Мессия, Царство Божие и Всеединство выводятся как принадлежность идеальной сферы бытия, в другом - возвеличиваются как способ удовлетворения высших потребностей реальной жизни, но их объединяет общая согласительная позиция, что Мессия есть Иисус Христос.
       Однако сам "Мессия" бесконечно далёк от подобной перспективы и подлинный авторский замысел Царства Божия гораздо богаче по содержанию, поскольку лишён ограниченности крайностей, и для иисусовой идеи совершенно не потребны громкие названия "Царство Духа", "империя Духа", "всеобщее братство" и прочая, которые только усекают содержательный кругозор мыслимой Иисусом ассоциации человеческих духов. А своё мыслимое Иисус передал вполне конкретно, отвечая не только на злободневный вопрос о пришествии Царства Божия, но и обнажая коренную суть этого явления: "Быв же спрошен фарисеями, когда придёт Царство Божие, отвечал им: не придёт Царство Божие приметным образом, И не скажут: "вот, оно здесь" или: "вот, там". Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть" (Лук.17:20-21). Итак, Царство Божие обретается в каждой человеческой душе, - таков тезис, которым опосредуется когнитивный и философский апофеоз духовного учения Иисуса Христа, где определены выводные параметры суждения о Всеединстве как генеральном компасе объективной данности каждой отдельно взятой личности. Но последняя не существует вне реальной действительности, а, следовательно, внутричеловеческое Царство Божие вовсе не есть идеальным отвлечением или подсознательным побуждением, а только вдохновенным напряжением сознания и продуктом воли, тобто стимулом существования в реальном мире. Но в то же время оно не может быть в отрыве от вечной сферы Бога и направляющую функцию этой ипостаси осуществляет любовь по плану "люби меня, как я тебя", так что ощущение в себе вечнопринципной любви есть осязание Царства Божия или, как выражается Иисус, "жизни вечной". Следовательно, Мессия, Царство Божие и Всеединство не могут быть не только синонимами, но даже одноуровенными понятиями: Мессия - величина мнимая и произвольная, сама по себе ничего не определяющая, если только не считать Мессию другим названием еврейского пророка; Царство Божие суть реальность и иллюзия каждой человеческой самости, а Всеединство есть глобальная цель всех человеческих духов. Обыденное сознание числит за Мессией торжество духовной мудрости и видит его в индивидуальном лице, ибо ожидает от него благостных советов и наставлений, В таком плане Иисус вправе быть Мессией при условии, что в смысл этого звания включена максима: каждая душа христоподобна и каждая личность иисусообразна. Итак, "Царство Божие внутрь вас есть" - золотая формула человечества
       В свете всего изложенного не может быть оставлена без внимания глубинное и принципиальное различие между понятием любви, выходящего из духовного учения собственно Христа, и традиционной доктриной любви, созданной христианством по мотивам иисусовых проповедей. Иисусова философия любви первично и генетически полагается в имманентном потенциале каждой человеческой личности, а в христианский постулат любви предназначается для гоменоида, имеющего в имманентной глубине первородный грех,. от которого человек может быть спасён только внешней, приходящей из вне, всеблагой милостью. Христианская любовь бытует как фактор отрицания того первородного греха, какой был предписан в качестве естества человека; вечнопринципная христосова любовь наличествует как механизм созидания подлинной человеческой сущности. Иисусовой формуле конструктивно чужд дух отрицания и она органически включает в себя в качестве отдельных моментов элементы как еврейской, так христианской вариаций, - последнее доминирует в отношении к врагу, и отсюда истекают различные генеральные установки человека: в христианстве - враг (христианская догма: Omne bonum a Deo, omne malum ad homine (Всё благое от Бога, всё злое от человека), у Иисуса Христа - друг. Идея первородного греха, таким образом, является основной причиной, убившей любовь по способу "люби меня, как я тебя". Ближе всего по сути иисусовой любви подходит русская философии индивидуальности, но, неся в концептуальных глубинах явные противопоказания западной концепции человека, русские мыслители не смогли идейно отмежеваться от христианской идеологии грехообусловленного человека с такой решимостью, с какой выступил Ф.Ницше. Однако энергический напор великого немецкого философа был столь велик, что вместе с христианством он отправил в небытие и всё достояние Иисуса Христа, включая и его учение о любви, а потому, даже имея в своём активе огромное плодоносное ядро Одинокого, всё же остаётся, помимо своего желания, в христианском поле.
       Итак, все гении-юбиляры оказываются связанными не просто любовью к человеку, а потрясающим знанием того глубинного в человеке, что каждую человеческую особь ставит над человеком и производит в сверхчеловеки, а в целом, выводит из общепринятой компетенции человека как такового. Именно индивидуальные, неповторимые в других и самозначимые для себя, свойства человеческого рода получили у каждого гения исключительно самобытное и гигантски глубокомысленное постижение, которое они и представили миру с такой щедростью и упоением. Нравственность Соловьёва, непостижимое Франка, одиночество Ницше и любовь Христоса непохожи друг на друга и бесподобно различны. Но в действительности они спаяны в единую общую цепь, что позволяет им выступать одним, но многоликим пророком единичной человеческой личности.
       Но мир не признал этого пророка и не признавал никогда: Соловьёв был лишён семьи и дома, Ницше был лишён ума, Франк был лишён родины, Иисус был мученически лишён жизни. Предрекая свою гибель, Иисус говорил своим ученикам: "Истинно, истинно говорю вам: вы восплачете и возрыдаете, а мир возрадуется... Мир оставляю вам, мир Мой даю вам: не так, как мир даёт, Я даю вам. Да не смущается сердце ваше и да не устрашается" (Иоан.16:20; 14:27). Мир не признавал этого пророческого братства не потому только, что каждый из них давал "не так, как мир даёт", а из-за неприязни к самому акту наличия самостоятельной человеческой единичности. В ХХ веке мир возвестил о себе оглушительной какофонией коллективизма, где не могло быть места индивидуальному времени творца, а только времяпровождению старательного производителя. Но этим же мир привёл себя к кризису, к духовному потрясению, - не только последнему по времени, но и самому болезненному в историческом пространстве человечества.. Именно об этом просигналили в один голос четыре гения-юбиляра и благодаря этой вести начало третьего тысячелетия христианской хронологии человечества требует к себе отношения, как к историческому рубежу человеческой цивилизации.
       Но является ли мир сам по себе единственным источником и виновником своего духовного потрясения? Не этот ли мир неустанно и регулярно воспроизводил тех же гениев, творцов и возмутителей спокойствия, которые самоотверженно, как пчёлы-труженники, несли в мир идеи, мысли, истины? Четыре названные гения, утверждая в своём пророчестве первичность и изначальность человеческой личности, единодушно вещали о той же первичности и изначальности мысли как внутреннего фактора мира сущего, - так нет ли вины и на самой человеческой мысли, коль она, признанно или непризнанно, несёт на себе тогу доминанты мира? О преступлении философской мысли пойдёт сказ в следующей части этого трактата.
      
      
       Часть вторая П Р Е С Т У П Л Е Н И Е М Ы С Л И (философский плач)
       "Мне всё более и более кажется, что философ, как необходимый
       человек завтрашнего и послезавтрашнего дня, во все времена
       находился и должен был находиться в разладе со своим "сегодня":
       его врагом был всегда сегодняшний идеал"
       Ф.НИЦШЕ
      
       Начало ХХ1 века, при всей условности как хронологического рубежа, кажется достаточно удобным моментом для демонстрации философией своего практического общечеловеческого потенциала не только как духовного диагноза, но и как духовного прогноза, "чтобы, - как сказал Ницше", - быть злой совестью своего времени"; безусловно критическое состояние этого хронологического рубежа парадоксально делается вдвойне сподручным поводом для философии, поскольку принуждает стадное, индустриально поражённое человечество выслушать то, что в другой, исторически нормальной обстановке, оно ни при каких обстоятельствах не позволило бы одинокому философу-мечтателю, а именно: высказать истину. Истину о великом предательстве философией самой себя; повесть о том, как философия, всегда сильная духом затворников и отшельников, раболепно следовала потребам совокупного скопления людей, взвалив на себя тщеславную ношу судьи добра и зла в коллективе, и презрев, таким образом, величие истины во имя величия самой себя; рассказ о том, как философия поливала недоверием великих пророков, принесших ей в дар ослепительные драгоценности, чернила гениев за смелость и поносила творцов за преданность мысли; эпитафию о том, как роскошно философия совершила самооскопление, не имея щедрости в достатке, но обладая расточительством в переизбытке; вопль о необходимости покаяния в страшном философском грехе, постигшем человечество на исходе двадцатого столетия христианской эры и стоившем ему таких человеческих жертв.
      
       I. Е В Р О П Е Й С К А Я К А Н Т А Т А О Ч Е Л О В Е К Е
      
       Некогда Козьма Прутков задал самый философский из своих вопросов: "где начало конца, которым кончается начало". Этот вопрос всегда прилагается в любой проблеме после того, как она сформулирована, а для проблемы человека, точнее, для её эмпирического решения, какое представлено ХХ веком в образе "человек против человека", прутковское вопрошание, особенно его первая часть, становится побудительным мотивом. И для того, чтобы обозреть контуры слома мыслительной машины человечества, случившегося в ХХ веке, необходимо бегло обратиться к началу начал проблемы человека. Ретроспективный обзор человеческих разумений о человеке представил М.Бубер, который, в частности, написал: "С незапамятных времён человек знает о себе, что он предмет, достойный самого пристального внимания, но именно к этому предмету во всей его целости, со всем, что в нём есть, он как раз и боится приступить. Порой он делает такую попытку, но уже вскоре, подавленный множеством возникающих здесь проблем, отступает с безмолвной покорностью либо пускается в размышления о всевозможных материях, за исключением человека, либо расчленяет этого человека, т.е. самого себя, на составные части, которыми удобно оперировать порознь, без особых хлопот и с минимальной ответственностью" (1885,с.158). В доказательство Бубер приводит изречение французского мыслителя ХУ111 века - Никола Мальбранша: "Из всех человеческих наук наука о человеке наиболее достойна его внимания. Однако это не самая почитаемая и не самая разработанная из всех наук, коими мы располагаем. Она полностью пренебрегает всеобщим в человеке. Среди тех, кто прилежно занимается науками, очень мало посвятивших себя именно этой и ещё меньше - в ней преуспевших".
       Но вряд ли категорический вывод из этих суждений может быть идентифицирован с истиной, ибо учение о человеке в его специфическом виде существовало уже в античной философии и именно отсюда европейская кантата о человеке ведёт свою родословную. Уже Демокрит задумывался не только над телесной гармонией человека, вызывавшей у него изумление, но и над мыслительной способностью человека, которую он пытался вписать в свою атомистическую систему под видов духовных атомов. Вполне концептуальный облик эллинские постижения человека приобрели в школе софистов, где родилась знаменитая максима Протагора: "Человек есть мера всех вещей, существующих - для их существования, несуществующих - для их несуществования". Самое великое открытие античного мудролюбия - открытие Платоном идеи - связано с человеком, а в официальном виде, в виде научного знания, эллинские знания о человеке появились после могучей рефлексии Аристотеля, который создавал систему наглядных представлений, и потому из своей фундаментальной базы он решительно исключил Платоновы идеи (эйдосы) и, соответственно, все невещественные и неочевидные значения человека. Аристотелевский человек есть существо сугубо биопсихическое, в прямом значении "вещь" мыслящая, тобто равноценная всем вещам природы, но со своим отличительным признаком.
       У Аристотеля сказано: "Протагор же говорит: "Человек есть мера всех вещей", что равносильно тому, как если бы он сказал: "человек знающий" или "воспринимающий чувствами" [есть мера всех вещей], а они - потому что обладают: один - чувственным восприятием, другой - знанием, о которых мы [и так] говорим, что они меры предметов. Таким образом, это изречение ничего не содержит, хотя кажется, что содержит нечто особенное"(1975,т.I,с.255). А несодержательность протагоровской максимы состоит в том, что каждое чувствование и любое знание есть мера и оценка данной вещи, а поскольку человек есть единственный субъект, способный чувствовать и мыслить, то в самом названии "человек" заранее содержится смысл меры, но так как меры, по мнению Аристотеля, "скорее измеряются, чем измеряют", то вещи больше измеряют, тобто выступают критерием достоверности, человека, а не наоборот, как у Протагора.
       Однако аристотелевское глубокомыслие вовсе не отменяет суть определения Протагора, а углубляет его до понимания органической и неотторжимой укоренённости человека в мир вещей, где ему предназначена роль primus inter pares (первый среди равных). М.Бубер совершенно прав в своём обобщении: "Но только у Аристотеля видимый образ Вселенной достигает небывалой актуализации как мир вещей. Отныне человек - вещь среди этих вещей, вид, объективно познаваемый наравне с другими видами, не гость на чужбине, как человек Платона, а обладатель собственного угла в мироздании - не в самых верхних, правда, его этажах, но и не в нижних, а скорее всего где-то в средних, вполне сносных по условиям проживания" (1995,с.165). С присущей ему своеобразии еврейский философ отметил основное. В созданной гениальным греком системе натурфилософии, - первой в истории философской системы, - Аристотель назвал философию наукой о сущности, и поскольку в эллинской натурфилософии исключён духовный фактор, то человек, лишённый своей духовной данности, не мог принадлежать философии, и ушёл в антропологию. Современная академическая антропология до настоящего времени хранит значения аристотелевского постижения как первый антропологический опыт.
       Но при этом проницательный Бубер не дошёл до главного. Перипатетическая картина мира Птолемея,- этот грандиозный по своему величию синтез эллинских знаний, - где сердцевину составляет аристотелевский гнозис, в собственно онтологическом разрезе является геоцентрической, поскольку Земля помещена в центр мироздания, и в таком плане она противоречит естественному порядку вещей. Но в чисто духовной проекции она удостоверяет первенство человека и в таком отношении система Птолемея есть антропоцентрическая система: прорыв человека во Вселенную. Греческая культура, физическим опосредованием которой служит перипатетическая система Птолемея, являет собой целокупный ансамбль механизмов по производству продуктов интеллектуальной свободы человека, - это философия, наука. демократия, искусство, спорт, риторика, медицина. Этим в совокупности красочно-величаво заявляется претензия человека на роль primus, но одновременно не менее живописным образом выражается протест против inter pares, особенно ярко проявленный в эстетической сферы греческого духа. Следовательно, блистательная греческая эстетика, - полигон вольного творческого воззрения, - не вмещается в аристотелевский образ Вселенной, как мир вещей и в этом состоит главный гносеологический изъян натурфилософии, а через человека сообщается об ущербности философии, данной как учения о сущности.
       Итак, в перипатетическом греческом мире отсутствовала проблематика человека, ибо здесь человек утвердился как антропологическая величина и в таком виде укоренился как вещь среди вещей, - как отметил Н.А.Бердяев: "Греческая философия не ставила во всей глубине и полноте проблемы человека. Она открыла разум в человеке, но сам человек не предстал ей ещё во всей своей центральности и проблемности" (1994,с.246). И, тем не менее, греческий космос был чреват человеческим бунтом, и греческая натурфилософия была беременна новым человеческим существом, первые признаки которого сказывались в неудовлетворённости человеком ничтожным по отношению к своим духовным возможностям местом в аристотелевской структуре космоса. Данный прорыв был осуществлён грандиозным способом двумя самостоятельными и независимыми способами: системой философии любви Иисуса Христоса, о которой уже говорилось, и постулатом первородного греха (peccatum originale) Августина Блаженного. Следует обратить особое внимание на то обстоятельство, что оба эти судьбоносные для человечества духовные подвиги были извлечены из еврейской Библии (Торы): для Иисуса источником послужил еврейский образ любви, а для Августина Блаженного побудительным мотивом стало сказание о грехопадении первочеловека Адама.

    СИСТЕМА АВГУСТИНА БЛАЖЕННОГО

       Гиппонский эпископ Августин Блаженный (IV век н.э.) сумел трансформировать притчу о грехопадении Адама в чеканный постулат peccatum originale - уложения о первородном грехе человеке.. Этот постулат дал человеку специфическое духовно-сущностное наполнение и первородный грех, став внутренним содержанием человека, избавил "мыслящую вещь" Аристотеля от связывающих пут с миром вещей, и человек оказался свободным в таком контексте, сразу же возвысившись над безмолвием натуральной природы. Строго говоря, догмат о грехопадении человека появился в христианской доктрине задолго до Августина и его авторство, по-видимому, правильно приписать родоначальнику христианства апостолу Павлу, а существовал он в числе тех конструктивных черт, которыми концепция Нового Завета отличалась от Ветхого Завета. Грандиозная система Августина Блаженного вычленила идею первородного греха из богословского повествования в основополагающий постулат принципиально нового воззрения на человека и не миф апостола Павла, а гнозис Августина положил начало проблеме человека в качестве новаторского философского знания, со временем поглотившего в себя саму философию в целом, а когнитивно-гносеологическая ёмкость и богословская значимость., какими сие уложение пользуется до настоящего времени, обязаны исключительно гению Августина. Русский философ о.С.Н.Булгаков полно обрисовал степень важности этого постулата: "Первородный грех совершился не в душе мира, но в её низшем, становящемся центре, в области тварности. Он мог только повредить или отравить, но не умертвить природу, извратив её в состоянии, а не в существе. Другими словами, первородный грех принёс собой не субстанциальную, но лишь функциональную порчу мира, "мир во зле лежит", но не есть зло, оно есть его состояние, а не естество...В определении степени порчи мира первородным грехом выражается весьма важный оттенок мироощущения, который далеко не всегда и не вполне поддаётся отчётливой формулировке, но оказывает сильнейшее влияние на всё мировоззрение" (1994,с.234). Тут отец Булгаков чётко обозначил мировоззренческую значимость постулата первородного греха, а его туманные и неопределённые положения о "субстанциональной" и "функциональной" порче мира отразили противоречивость отношений к данному постулату, определившихся в ходе последующей эволюции этого понятия, о чём речь пойдёт далее.
       Гигантская былина Августина допускает разделение на две части - духовную и богословскую - с различными сюжетами, замыслами и содержанием; в центре первой положена проникновенная "Исповедь", вторая базируется на проповеди "О граде Божием". Суть первой можно передать вопрошанием Августина: "quid ergo sum, Deus meus? quae natura mea?" (что я есть, Бог мой? какова моя природа?), а сущность второй ближе всего охватывается известной богословской максимой omne bonum a Dea, omne malum ad homine (всё благое от Бога, всё злое от человека). Первая часть есть августиновское учение о человеке, переданное через глубочайшее прочувствование самого себя и в самом себе, причиной которого стало именно то удивление, о котором говорил Аристотель, как источнике знаний. "Я исследую" - говорит Августин, и наблюдения психических атрибутов своей персоны тут же переводит в духовную плоскость, которую он же создал в качестве специфической сферы познания. Августина Блаженного следует видеть в зачинателях духовной философии, как высшей отрасли изучения духа, поданного в консолидированной форме человеческой персоны, и им была придана философская сила ключевым параметрам духовного кругозора, таким, как разум, знания, мудрость, вера, душа, чувства. В последнем столетии из арсенала духовной философии полностью исчезла образная стилистика и лексика гиппонского мыслителя, заменившись сухими академическими категоризмами, приведшими единственно к изоляции духовной философии в кругу эстетствующего интеллекта.
       Удивляясь, Августин размышляет: "Ведь я порою огорчаюсь похвалам себе, когда хвалят во мне то, что мне самому не нравится, или перехваливают то, что я считаю незначительным. Но опять-таки, откуда я могу знать, что подвигает меня на это: забота о ближнем, или желание, чтобы хвалящий разделял со мною моё мнение обо мне. И если мой собственное мнение о себе не встречает похвалы, это значит, что не хвалят и меня, ибо или хвалят то, что мне самому не нравится, или перехваливают то, что мне нравится, но не слишком. Ну, не загадка ли я сам для себя? ...если, слушая похвалы себе, я беспокоюсь о благе ближнего, то почему меня меньше смущают несправедливые упрёки, когда они адресованы не мне, а другому? Почему я больше уязвляюсь оскорблением мне, а не ближнему? Неужто и это от меня сокрыто?". Таким образом, Августин явил миру не загадочного человека, как в системе Аристотеля, а человеческую загадку, - это и есть проблема человека в её полной определённости. Августин вопрошает: "Что может быть несноснее и неприятнее для слуха, чем когда утверждают, что мы превосходим животных разумом, а между тем вещи, которые мы видим телесными глазами и которые иные животные видят куда лучше нашего, признают за нечто существующее, то же, что мы созерцаем разумом, пытаются представить не существующим?". И это был не просто акт любознательного ума, а осознанный, дерзновенно-смелый, выпад реформатора против плоского человека, как вещи среди вещей, содержащегося в недрах греческой натурфилософии. У Августина человек суть primus inter pares в миру, не столько потому, что он вещь мыслящая либо чувствующая, а. главное потому, что он есть орган, состоящий из души и тела, - в противовес греческому homo sapiens (человек разумный) гиппонский мыслитель выставляет фигуру homo duplex (человек двойственный). Именно потому, что человек дуалистичен, он уже сверхвещь, надвещь, а главное, вневещь, одновременно принадлежа миру вещей. В таком контексте человек уже не вмещается в прокрустово ложе ни primus, ни pares - он сам по себе, как самостоятельная данность, не имеющая аналогов, обладает собственной природой, "потому что, - говорит Августин, - человек есть животное смертное и разумное, и как всякий человек есть животное разумное и смертное, так и всякое разумное и смертное животное есть человек" (1999,с.с.713,240,265). Будучи телесно тем же предметом природы, тобто животным смертным, человек владеет ещё душой, через которую становится существом мыслящим, чувствующим и созерцающим. И если в факте двойственности человека эллинские мудрецы видели только номинальное явление, то в homo duplex Августин понимал феномен, таящий в себе одновременно тайны, откровения и открытия, - главную и вечную опору проблемы человека.
       С той же мощью и обстоятельностью, с какой Аристотель проницал человека как тело и вещь природы, Августин постигал человека как душу, задав душе статус основного предмета познания духовной философии и тем поставив ей тон и проложив курс на многие столетия. В своём поиске Августин уникален и беспрецедентен в мировой философии не только, как пионер, но и как творец, и в этом поиске показательно всё, и, прежде всего, характер постановки вопроса. Используя излюбленный античными любомудрами жанр философского диалога, Августин пишет: "Еводий. Я спрашиваю: откуда душа, какова она, сколь велика, зачем она дана телу, какой она становится. Когда входит в тело, и какою - когда оставляет его? Августин. Твой вопрос, откуда душа, я вынужден понимать в двояком смысле. Ведь мы можем спросить: откуда этот человек? и тогда, когда желаем знать, где его отчизна, и тогда, когда спрашиваем, из чего он состоит, из каких элементов и вещей. Что из этого ты желаешь знать, когда спрашиваешь о душе? Еводий. И то, и другое, но о чём следует знать прежде - предпочитаю оставить на твоё усмотрение". А прежде всего, по Августину, следует знать, что душа ни в какой мере несопоставима с телом, - и это суть бесспорное, не требующее доказательства, положение, самоочевидное в той эмпирической данности, в какой несомненно основополагающее свойство материального тела быть смертным. Из этой центральной аксиомы следует, что для познания души неприемлемы аналитические средства, применимые в отношении тела и телесного мира. Августин говорит: "Ибо о душе никоим образом нельзя предполагать, чтобы она была или длинна, или широка, или как бы массивна: всё это телесное. И душу в этом роде представляем мы лишь по аналогии с телами...Поэтому сколько велика душа, - если исследовать её в означенном направлении - я сказать не могу, но могу утверждать, что она не длинна, не широка, не обладает массой и не имеет ничего, что обыкновенно определяется при измерении тел" (1999,с.с.214,217). Душа освещается светом разума, но, как говорит философ, "Этот свет невозможно видеть телесными глазами; нельзя видеть его даже и теми очами, которыми измышляются вторгающиеся в душу при помощи телесных глаз призраки", - такова методология, с помощью которой в фигуру homo duplex Августин вложил более богатое содержание, чем тривиальный дуализм противоположных величин тело-душа; в самом общем понимании Августин указывает тут на сочетание двух разных пород.
       Новаторство в подходе Августина состоит в том, что, взяв за основу издавна известно противостояние природы человеческой и природы Божеской, гиппонский мыслитель поставил душу на место божеской природы, оставляя душу в то же время в телесном теле, - в этом суть главного допущения всей логии Августина, и история показала насколько это откровение было знаменательным. На этой основе разворачивается эпопея мысли, направленная на разрешение проблемы человека, которая оказывается свёрнутой в апорию души и тела. С дотошностью коллекционера Августин накапливает категориальные параметры, свойственные исключительно душе, объявляя, что душа, заключённая в теле, по своей явленности выходит далеко за пределы предикации тела, что невидимая душа управляет видимым телом, и что, наконец, "...душа осмеливается предпочитать себя не только своему телу, хотя и составляющему некоторую часть мирового, но и самому мировому телу, и не считать его блага своими благами, а по сравнению с собственным могуществом и красотой, отделять и презирать их; и затем, чем более любит себя, тем более удаляется от нечистот, очищает себя от всякой телесной грязи и старается всячески о возможной красоте своей и убранстве; борется против всего, что становится ей на пути, чтобы отклонить её от её предписаний и намерений; высоко ценит общество человеческое и не желает другому ничего такого, чего не хочет себе; повинуется авторитету и заповедям мудрых" (1999,с.290)
       Однако, будучи совершенно особой и самобытной субстанцией, душа вовсе на занимает в схеме homo duplex отдельного места или полюса в двухполюсной структуры наподобие своего угла на ринге, - душа также дуалистична и. согласно учению Августина, пройдя "семь стадий" своего становления и усовершенствования, разделяется на два рода, которые можно назвать душа телесная и собственно высшая душа. По этому поводу у Августина сказано: "а кто станет отрицать, что душа (чтобы опустить остальное) в одном случае бывает глупой, а в другом - мудрой? Итак, рассмотрим прежде всего, сколько допускается способов так называемого изменения души. По моему мнению, изменений этих, наиболее наглядных и наиболее ясных, существует два рода (видов же их гораздо больше)". Здесь подразумевается не две разные души и даже не разные модификации одной души, как может показаться по первому впечатлению от буквального понимания "глупый - мудрый", а разные функциональные проявления души в разных ситуациях, - в одном случае при действии души в пределах пространства родоначального тела, в другом - в условиях вне пространства тела, к примеру, при воспоминании прошлого либо при догадках об иных "мировых телах". Для первого рода души философ даёт следующее определение: "Душа, по моему мнению, есть некоторая субстанция, причастная разуму, приспособленная к управлению тела". Если помнить, что под разумом Августин понимает "взор души, которым она самостоятельно, без посредства тела созерцает истинное", а глупостью считает "отвращение души от разума", то станет понятно, что эпитеты "глупый" и "мудрый" применимы в обеих функциях души. В отношении второго рода души или касательно ступени высшего духовного созревания человеческой души Августин излагает: "На этой ступени душа чувствует свою силу во всех отношениях; а когда почувствует это, тогда с великой и невероятной уверенностью устремляется к Богу, т.е. к самому созерцанию истины, и это составляет высочайшую и таинственнейшую награду, ради которой столько было затрачено труда. Но это действие, т.е. стремление души к уразумению того, что существует истинным и высочайшим образом, представляет собой высшее созерцательное состояние души. Совершеннее, лучше и нормальнее его нет для души ничего" (1999,с.с.420,237,291-292).
       Итак, в духовном курсе Августина появляется новая понятийная инстанция - Бог и с этого пункта широковещательная духовная сентенция Августина преобразуется в консолидированную ноуменальную концепцию, - зародыш духовной философии как таковой. Бог у Августина не всеобщая априорно отвлечённая константа, повсеместно принятая в качестве первопричины и первоаргумента всего сущего, а Бог ставится результатом поступательной цепи восхождений и проникновений к душе человеческой, - не от Бога исходит душа, а человеческая душа приходит к Богу. Отличительным концептуальным отличием академической богословия от духовной философии Августина служит то положение, что Августин понимает Бога в плане духовной категории, обладающей собственным понятийным объёмом, и рассматривает Бога в порядке определённого предмета познания, содержащегося внутри, а не вне души, и это познание раскрывается через знание истины, - гиппонский мыслитель провозглашает, что для познания души "будет наградой сам Бог, т.е. сама истина".У Августина Бог опосредован в онтологическом виде как сокровищница истин, которая предназначается в дар только человеку, и никакому другому земному существу, по той простой причине, что только человек владеет механизмом усвоения истин - душой. Благо для человеческой души есть очеловеченная Божеская истина, что, в общем-то, плеоназм, ибо любая истина есть Божеское слово, а любое слово Бога - истина.
       Любопытна сводка, составленная Августином и выражающая как бы этапы созревания истинопостигающей души на пути "уразумения того, что существует истинным и высочайшим образом": "Могут быть они названы и так: из тела; через тело; около тела; к себе самой; в себе самой; к Богу; у Бога. Можно и так: прекрасное из другого; прекрасное через другое; прекрасное около другого; прекрасное к прекрасному; прекрасное в прекрасном; прекрасное к красоте; прекрасное пред красотой" (1999,с.297). В совокупности это означает для проблемы человека, что предпосылка решения этой проблемы заключена в самом человеке, и, вольно или невольно, гиппонский мыслитель последовательно проводит в этой части своего учения мысль о том, что человеческая душа, как сердцевина человека, все ресурсы своего становления и развития черпает из самой себя, вне какого-либо участия нечеловеческих и надчеловеческих сил внешнего порядка. Человек как условие самого себя - таков следующий после формулы homo duplex вклад великого философа в проблему человека. Однако никакие условия и предпосылки не могут быть таковыми, т.е. обусловливающими моментами движения, если они, в свою очередь, не будут производными вполне определённых потенциальных возможностей предмета, тобто самого человека. Другими словами, речь идёт о тех целевых установках, какими определяется смысл исторического существования человека, или, в ракурсе, в каком рассматривается Августином проблема человека, ставится вопрос об историческом предназначении человеческой души.
       Благодаря максиме Августина "человек как условие человека" дуализм homo duplex представляется в качественно особом, специфическом для человека, разрезе, отличном от принятого способа сочетания или соединения двух противоположных начал. Характерная особенность души, взятой per se, состоит в том, что душа обладает бытием и вне тела (мудрость, знания, истины) и, таким образом, душа не может быть организацией тела и по этой же причине тело не может быть формой души, однако живое тело не бывает без души, но в отличие от души тело не бывает и вне души, - бездушное тело не имеет отношения ни к проблеме человека, ни к духовной философии. Итак, тело и душа не располагаются одно подле другого, также одно не включает в себя другое по "матрёшечному" типу, а способ, каким оформляется связка тело-душа, ближе всего можно назвать взаимопроницанием, Августин пользуется термином "обращение". Душа может стать телом, а тело обратиться в душу при одном условии, когда каждое из них в отдельности есть слитное тело-душа. Это обстоятельство Августин отразил следующим образом: "Ибо тело существует только потому, что получает через душу свой вид. Душа же, чтобы сделаться телом, должна не принимать, а терять вид, что невозможно, если только душа не заключена в определённом месте и не соединена с телом местным образом"(1999,с.435). Акцент на определения "определённом месте" и "местным образом" понадобился для того, чтобы обратить внимание, что в них в свёрнутом виде полагается особый духовный компонент - индивидуальная человеческая личность, а открыто в лице процесса обращения или взаимопроницания явлена незнаемая до того античной мудрости духовная динамика, пульсации которой раскрываются душой и через которую раскрывается душа, - в этом суть духовной философии.
       И, тем не менее, душа и тело относятся к разным бытиям и различным субстанциям, что a priori предполагает наличие единого принципа, который, согласно процессу обращения, сводит их в сходстве и также разводит в различии. И этим принципом Августин считает жизнь: душа черпает своё бытие в истине, бытие телу сообщает материя, и они одинаково сосуществуют в жизни, но, если прекращение существования, т.е. смерть, служит основополагающим моментом для бытия тела, то, следовательно, для души таким же полаганием будет не-смерть. Августин объясняет: "К тому же то, что уразумевает душа, когда отвлекается от тела, отнюдь не телесно; тем не менее, оно существует, и существует по преимуществу, потому что всегда существует одним и тем же образом. Ничего не может быть нелепее утверждения, что видимое нашими глазами существует, а усматриваемое нашим умом не существует, когда только безумному свойственно сомневаться в том, что ум несравненно превосходит глаз. Созерцая же то, что представляется всегда существующим одинаковым способом, душа показывает, что она соединена с этим некоторым удивительным и нетелесным способом, т.е. не по месту. Всё это или существует в ней, или она существует в этом. И при этом одно из двух: или она существует в другом, как в субъекте, или и то, и другое - субстанции. Если имеет место первое, то душа не существует в теле как в субъекте, вроде цвета и формы, потому что она или сама есть субстанция или присуща как субъекту, другой субстанции, которая не есть тело. Если верно второе, то душа не существует в теле как в субъекте, в виде цвета, потому что сама - субстанция. Организация же тела существует в субъекте-теле, как цвет. Итак, душа не есть организация тела, но душа есть жизнь; никакая же вещь не оставляет себя саму, а то, что умирает, оставляется жизнью. Следовательно, душа не может умереть". Итак, жизнь в лице смерти прочерчивает чёткую субстанциальную границу между телом и душой, и Августин продолжает в развитие темы души: "Но если она существует сама через себя, то поскольку сама служит причиной своего существования и никогда себя не оставляет, она никогда не умирает, как мы и рассуждали выше. Если же она получает бытие от истины, то нужно внимательно исследовать, что может быть такое противное истине, что отняло бы у души её бытие, как души, доставляемой ей истиной. Что же это такое? Не ложь ли это, так как она - истина? Но насколько душе может вредить ложь, это очевидно и у всех перед глазами. Ведь большего она не может сделать, как только обмануть. А обманывается только тот, кто живёт. Следовательно, ложь не может убить душу. Если же то, что противно истине, не может отнять у души её бытие, как души, которое дала ей истина (ибо до такой степени непобедима истина!), то, что найдётся другое, что отняло бы у души то, что она есть душа? Разумеется, ничто"(1999,с.с.428-429,429-430).
       Таким оригинальным и обстоятельным образом Августину удалось одухотворить, тобто сделать духовной реальностью, предощущение, каким томились философы многие века - о бессмертии души, а факт бессмертия разума и мудрости стал бесспорным аргументом этой максимы. Августин поставил задачу: "Итак, я нахожу необходимым направить все умозрительные силы на то, чтобы выяснить, что такое разум и какие можно дать ему определения, дабы всячески прояснить вопрос о бессмертии души" (1999, с.421).Каким бы образом не решалась эта задача Августином, - истинно или ложно, - величие гиппонского мыслителя отнюдь не в решении, но в постановке самой проблемы, а её важность сообщает постоянную актуальность не только ноуменальной генерации Августина, но и всей духовной философии.
       Бессмертие души, однако, вовсе не делает её неподвижной и неизменяемой субстанцией, - совсем напротив: именно видоизменяемость, зачастую настолько мелкая и частая, что воспринимается в слитном виде, сообщает ей жизнь и передаёт её существование. Подобный гнозис позволил Августину вырвать из объятий суеверия и пугающей мистики, пожалуй, самое удивительное состояние души - сон и сновидения, и учение З.Фрейда, которое спустя 16 веков потрясло просвещённое человечество, должно бы видеть свои истоки в суждении гиппонского эпископа: "...душа и во сне не утрачивает способности ни чувствовать, ни понимать. Ибо она и тогда имеет перед своими глазами образы чувственных предметов, чьими образами они являются; и если душа при этом что-либо постигает, то оно одинаково истинно и для спящего, и для бодрствующего". Сплошь и рядом колебания и изменения души служат источником сомнений, тревожащих человека своей интуитивной неопределённостью и неустойчивостью и зачастую приводящие в смятение и замешательство или же в состояние психической неуравновешенности, что уводит душу от истины и разума. Во избежание такого духовно непотребного состояния Августин выставляет правило, в котором трудно не увидеть зародыш и исток тезиса Р.Декарта - "я не сомневаюсь только в том, что сомневаюсь", - другого духовного потрясения, настигшего интеллектуальную европейскую элиту 13 веков спустя: "Это правило примени таким образом: всякий, кто сознаёт себя сомневающимся, сознаёт нечто истинное, и уверен в том, что в данном случае сознаёт: следовательно, уверен в истинном. Отсюда всякий, кто сомневается в существовании истины, в самом себе имеет нечто истинное, на основании чего он не должен сомневаться, ибо всё истинное бывает истинным не иначе, как от истины. Итак, тот не должен сомневаться относительно истины, кто почему бы то ни было мог сомневаться. В ком видим мы такое сомнение, там действует свет, неограничивающийся пространством и временем и свободный от всякого признака этих условий" (1999,с.с.433,488-489).
       Бессмертие души, при всей её радикальности во времена Августина, не стало авторским итогом постижения человека, а только поступательным этапом, за которым следует восхождение, разумеющееся тут само собой, ибо бессмертие спонтанно выливается в вопрос о времени - главнейшей константе человеческого бытия тела. Хотя хронологически человеческое тело ощущает себя с момента рождения, тобто начала, но основным оператором жизни тела выступает конец, тобто смерть, ибо к смерти движется тело, как к своей цели и итогу. Гнёт времени ставится абсолютным принуждением телесной жизни. Да и само понятие времени было генерировано сознанием смерти, сообразно чему возникла градация телесного времени: прошлое, настоящее, будущее или было, есть, будет. Однако материальная действительность тела способна воспринимать время в понятиях есть и не-есть и для него есть - это настоящее, а всё остальное - это не-есть, поскольку прошлое уже ушло, а будущее ещё не наступило. А что же такое для тела настоящее, которого уже не стало, как только было произнесено это слово? Августин постигает: "Но как может быть прошлое и будущее, когда прошлого уже нет, а будущего ещё нет? А если бы настоящее не уходило в прошлое, то это было бы уже не время, а вечность. Настоящее именно потому и время, что оно уходит в прошлое. Как же можно тогда говорить о том, что оно есть, если оно потому и есть, что его не будет. Итак, время существует лишь потому, что стремится исчезнуть" (1999,с.728). Это и есть философская квадратура круга, извещённая миру древнееврейским мудрецом Галлилем.
       Естественно, нет решении апории времени и у Августина, но он проник в самую природу этой квадратуры круга, и оказалось, что тело вовсе не владеет временем, хотя существует во времени, - время подвластно душе, ибо душа воспоминает прошлое, ощущает настоящее и грезит будущим. Августин говорит: "Ясно одно: будущего и прошлого нет, а потому неправильно говорить о существовании трёх времён: прошедшего, настоящего и будущего. Правильнее было бы сказать, что есть настоящее прошедшего, просто настоящее и настоящее будущего. Эти три времени существуют в нашей душе, и нигде более: настоящее прошедшее - это память; просто настоящее - созерцание; настоящее будущего - ожидание". Но это только обозрение общего вида апории, а проникновение в её внутреннюю природу таково: "Но как уменьшается и исчезает будущее, которого ещё нет? Как растёт прошлое, которого уже нет? Да так, что всё это существует только в душе, и только в ней есть все три времени. Она и ждёт, и внимает, и помнит. Будущего ещё нет, но в душе живёт ожидание будущего. Прошлого уже нет, но в душе живут воспоминания о прошлом. Настоящее лишено длительности, но внимание - протяжённо. У будущего нет длительности, ибо нет и самого будущего; длительность будущего - это длительность его ожидания. У прошлого нет длительности, ибо нет и самого прошлого; длительность прошлого - это длительность памяти о нём" (1999,с.с.732-733,739-740).
       Итак, душа охватывает собой все три времени, не будучи сама временем, ибо она не может исчезнуть, поскольку бессмертна, а следовательно душа вечна. Августин, таким образом, поставил время в неразрывную связь с вечностью и создал своё проблемное поле и особый духовный аспект, сохранив, однако, главный вопрос: "Всё прошедшее наше некогда было будущим, всё будущее зависит от прошедшего; но всё прошедшее и всё будущее творится из настоящего, вечно сущего, для которого нет ни прошедшего, ни будущего; и это-то мы и называем вечностью. Но кто в состоянии понять эту неизменно пребывающую в настоящем вечность, которая, не зная ни прошедшего, ни будущего творит из своего "сейчас" и прошедшее, и будущее? Чей язык, чей стиль разрешит эту великую загадку?" (1999,с726). В унисон августиновскому вопрошанию и в контексте августиновского постижения, но без ссылки на средневекового мудреца, русский философ Н.А.Бердяев создал в ХХ веке радикально новую концепцию исторического исследования (о чём будет сказано в дальнейшем), но был не понят и не принят современным воззрением, которое всецело погрузилось в материалистическое понимание истории, детерминистически увязывающей пространство со временем.
       Но не только эта сторона проблемы волнует мыслителя, а полученный им итог имеет основополагающее значение для проблемы человека: бессмертная и вечная душа богоподобна, а поскольку богоподобной душой обладает единственно человек, то и человек богоподобен. Богоподобность человека есть главная мысль и основная идея августиновского постижения проблемы человека, которая во всех аспектах - гносеологическом, онтологическом либо методологическом - имеет в посылках именно эту истину. Богоподобный человек вовсе не есть существо, равное Богу, - чтобы быть равным Богу, человек должен перестать быть телом и лишиться своей сердцевины - отношения тело-душа, тобто перестать быть самим собою. Совершенно естественным образом Августин в этой связи обращается к известной библейской максиме, что человек создан по образу и подобию Божьему, усматривая в этом контексте глубокую мудрость и достоверность Святого Писания. Исключительно важно, что к познанию богоподобности человека Августин пришёл через умозаключения и гигантские усилия разума, и в этом состоит полярное отличие его духовной философии от ортодоксального богословия, которое опирается исключительно на безрассудный догматизм библейского текста.
       Уверовавши в истинность Святого Писания, Августин дальнейшее проникновение в проблему человека основывает на тех же библейских текстах, однако, не догматизируя, а, осмысляя их силой своего глубокомыслия, и каждый раз выводит скрытые в них смыслы. В лице богоподобного человека поставлена внутренняя, имманентная, базисная основа человека, и Августин разворачивает сей предмет познания в широком внешнем диапазоне, вводя человека в акт Творения. За исходное взято речение Библии: "В начале Бог сотворил небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, тьма над бездною: и Дух Божий носился над водою. И сказал Бог: да будет свет. И стал свет" (Быт.1:1-8). Предсказывая искусство герменевтики, Августин раскрывает смысл библейского сказания: "что под "землей" надобно понимать материю, из которой сотворялось потом телесное, а под "тьмой над бездной" - материю духовного до того, как она была просветлена мудростью. Можно ещё сказать, пожалуй, что "земля и небо" обозначают видимую и невидимую природы до получения ими совершенной формы. Когда читаем: "В начале сотворил Бог небо и землю", то этими словами называется дообразный набросок мира, материя, способная оформиться и послужить подлежащим материалом для творения; мир уже пребывал в ней, но безвидный, без наличия свойственных ему качеств и форм. Упорядоченный же, он вновь называется небом, когда речь идёт о мире духовном, и землей, когда - о телесном". Здесь видится тот же дуализм тело-душа, увеличенный до вселенских масштабов, но не только в этом, хотя само по себе знаменательно, что предустанавливается положение человека как демиурга действующего мира, познаёт Августин сущность и замысел Творения. Умозаключение Августина: "Итак, прежде всего была создана мудрость, т.е. духовный и разумный мир, чистый град Твой, мать наша - вышний Иерусалим" и "Действительно, то высшее небо, которое Ты сотворил в начале, суть духовный мир" (1999,с.с.757,754,748). Первичность и приоритет духовного в мире, - такова quinta essentia (основная сущность) Творения и отныне становящаяся мировоззрением в проблеме человека, вне которого уже немыслима никакая гипотеза о человеке.
       В творении Августина воедино слито всё: логика, этика, богословие, философия, гностика; в нём отсутствует систематизированная упорядоченность, но чётко выдерживается разделение на два лагеря - духовная сфера и реальный телесный мир. Чётко обозначенное верховенство первого и вектор жизни, направленный из второго к первому, составляет единую концептуальную конструкцию логии гиппонского мыслителя, где главный закон, - и он же цель, - гласит: "Да будет свет", тобто духовное прозрение, освещение светочем истины - Богом. Августин говорит: "Мы знаем то время, когда мы были тьмой, и знаем, когда стали светом". Наряду с homo duplex и понятием о человеке как условия самого себя приоритет духовного фактора пополняет число концептуальных ключевых начал проблемы человека в исполнении Августина Блаженного, выделяясь мировоззренческой природой. Двойственная природа живого мира и духовный приоритет имеют акцентировано важное значение только для начальных этапов становления проблемы человека, но для богословия в целом эта сентенция давно освоена, хотя и не с августиновской полнотой, - речь идёт о наличии представлений об идеальном (духовном) и реальном (телесном) мирах. Действительное начало этому было положено ещё Синайским откровением пророка Моисея, а Августин, как видно, предусматривает этот акт в основах Творения Мира. В соответствии с чем гнозис Августина, в точном подобии с Синайским трактатом Моисея, распадается на две части: учения "Исповеди", опосредующую духовную сферу, и учения "О граде Божием", дающего рефлексию реального бытия. Новаторская натура гиппонского философа не могла пассивно следовать по традиционному пути и в принятое деление мира Августин вкладывает уникальное содержание, извлекая его из своего предмета познания - человека, и в каждой части его сочинения это содержание представляется в разных формах осмысления. Таким содержанием стал постулат первородного греха (peccatum originale), опосредование которого есть наивысшее достижение Августина Блаженного, краса и гордость мировой философской мысли.
       Оригинальность мышления Августина сказывается в том, что он решительно отказывается от традиционно-богословского видения грехопадения Адама, как акта грехо - и - падения, и равно как изгнание из рая в качестве Божеского наказания за вкушение запретного плода. Будучи фанатически уверенным, что в словах Святого Писания закодирована вся великая премудрость Бога, как истины, а в текстах Библии зашифрован путь к благу и блаженной жизни, Августин не допускает мысли, чтобы богоподобный человек мог иметь в себе нечто противное Богу, а Бог, со своей стороны, мог измышлять наказание для того, кого он создал по образу и подобию своему. Совсем напротив, - в притче о событиях в Едемском саду заложен глубокий благостный смысл, невзирая на сюжетную канву явления, а именно: вкушение плода от дерева, "что даёт знание" - знание добра и зла, приличествует не раю - аллегории высшей духовной сферы, где потребно не знание, а вера, но как раз земной телесной сфере, и для которой необходим свой производитель, определённый Богом, аналогично как для райской сферы таким производителем поставлен Бог. Таким образом, первочеловеки, хотя и были вроде изгнаны из рая, но не в изгнание, а как бы переселены для исполнения порученной миссии. В Библии сказано: "И выслал его Господь Бог из сада Едемского, чтобы возделывать землю, из которой он взят" (Быт.3:23; выделено мною - Г.Г.). Поэтому Августин не без гордости вещает: "Таким образом, после нашего греха, который под именем грешника совершила сама природа, человеческий род сделался великим украшением земли, и Божественным промыслом управляется так прекрасно, что неизречённое искусство его врачевания самую мерзость наших пророков обращает в своего рода красоту" (1999,с.472).
       Однако, чтобы человек не потонул в море и мире вещей на земле, дабы не был вещью среди вещей, но особой данностью, и как посланец Всевышнего, он был отмечен и снабжён первородным грехом - знаком духовного качества, которого в телесном мире не имеет никто, кроме человека. И это духовное качество, существующее в человеке не просто как урождённое свойство, а, прежде всего, как динамический стимул к духовному восхождению, не только выводит человека из телесного мира, но и препятствует превращению человека в телесную вещь, и это притом, что человек плоть от плоти сын земли. Как не парадоксально, как раз первородный грех делает человека духовным существом. Отсюда исходит суждение Августина, имеющее все права быть credo его воззрения на человека: "Конечно, человек - это мы же сами, однако хотя он и имеет пороки, сам не есть порок". В трёх свойствах человека, которые Августин представляет в качестве обобщённого выведения своего исследования проблемы человека, нет гностического места для первородного греха, понимаемого как ущербность человеческой натуры вследствие Божеского наказания: "Эти три свойства суть таковы: быть, знать и хотеть. Я есть, я знаю, я хочу; я есть знающий и волящий; я знаю, что я есть и что я хочу; я хочу быть и хочу знать. Эти три свойства составляют единство - жизнь, и, однако, каждое из них - нечто особенное и единственное; они нераздельны и различны" (1999,с.с.497,779-780).
       Таким образом, в познании Августина открывается ещё одно действующее лицо и ещё одна категория духовной философии - фигура Я, которая в учение соседствует с принципом Бога, задавая режимы различных духовных движений. Если данное обстоятельство не высказано непосредственно самим творцом, то дух индивидуальности, мотив отдельной человеческой личности, сопутствуют всем его ноуменальным упражнениям, и как раз индивидуалистическое восприятие первородного греха отличает воззрение Августина в этой части от аналогичного представления павлианской традиции, где первородный грех поставлен универсальным основанием человеческого рода. Первородный грех исключительно индивидуален и первородных грехов столько, сколько существует людских особей, а это означает, что на землю были посланы не просто первые люди - Адам и Ева, а самостоятельные индивиды. В таком плане одухотворяется главное полагание духовной философии - связка (система) Я - Бог, имевшей своеобразный адекват в форме дуализма тело-душа. (В этой связи нелишним провести аналогию с постижениями русских духовников, которые на основе своей своеобразной связки человек-Бог, установили, что в качестве своего образа и подобия Бог создал не человека, а личность)
       Задача человека, согласно учения Августина, состоит не в том, чтобы обладать духовном в себе, а единственно в том, чтобы быть духовным, тобто уметь существовать духовно в недуховном, телесном мире, но уметь - это значит знать и Августин говорит: "так и для греха не одно и то же жить и жить мудро". В таком плане первородный грех не является грехом как таковым, как- то неправедное состояние, какое приобретается с генами; первородный грех - это отсутствие духовных знаний. Детское сознание и есть первородный грех в полном объёме; грешниками не рождаются, грешниками становятся и становятся добровольно, - в этом состоит одна из ключевых максим Августина: если человек грешит в силу необходимости, то злым является необходимость, но не человек. Зло отнюдь не равнозначно добру и зло есть "первый недостаток добра", а, следовательно, если бывает добро без зла, то зло без добра не бывает: "Следовательно, злым может быть только нечто доброе" (1999,с.813). В этом проявлена особенность этической силлогистики Августина, где за основу сущего берётся "отсутствие", согласно которой зло есть отсутствие добра. Но добро вовсе не есть отсутствие зла; первородный грех есть отсутствие духовного наличия, но духовное наличие не обуславливается отсутствием первородного греха (впоследствии подобная силлогистика возродится с особой силой в этической системе Баруха Спинозы).
       Однако при всём величественном значении, какое числится в истории христианского воззрения за личностью гиппонского эпископа, признаваемая заслуга Августина Блаженного отнюдь не включает в себя его блестящее проницание (в авторском виде) константы peccatum originale и первородный грех до сих пор понимается в идеологическом несоответствии, а часто антиподальном виде, с авторским смыслом. В наиболее полном и характерном виде это обстоятельство освещено в монографии американского историка Р.Тарнаса, который, выясняя роль христианской богословской доктрины в европейской культуре, утверждает её детерминистскую позицию.
       Ноуменальную интерпретацию воззрения Августина Тарнас строит на двух базисах: унаследованности от греческой натурфилософии и порочности постулата о первородном грехе. По первой части аналитик высказывается: "Подобно платоновскому Сократу, набожный христианин видел себя гражданином духовного мира, будучи лишь чужеземцем и странником в преходящем материальном царстве. Некогда человек обладал блаженным божественным знанием, но затем впал во мрак невежества, и лишь надежда вновь обрести этот утраченный духовный свет поддержала душу христианина всё то время, что он был связан оковами этого тела и этого мира. Человек лишь тогда достигнет счастья, когда очнётся от земной жизни. Смерть как духовное освобождение приобрела ценность более высокую, чем мирское существование. Конкретный природный мир в лучшем случае - несовершенное отражение высшего царствия духа, которое настанет в будущем, и подготовка к нему" Автор трактата проповедует мысль о том, что смерть, заимевшая в последующей европейской философии и богословии значимость духовной константы, и основания для культа смерти позаимствованы у эллинских мудрецов. И эта мысль отнюдь не приобретение исторического анализа Р.Тарнаса. Сократ никогда не смотрел на человека как "чужеземца" в материальном мире, а совсем напротив, именно Сократ возглавил поход против максимы "человек как вещь среди вещей" и возносил мышление (дух) отдельного человека в решающую инстанцию, за что был предан смерти. Тарнас противоречит самому себе и им было сказано: "Ибо из интеллектуальных усилий Сократа родилась духовная реальность - очевидно, настолько фундаментальная и всеобъемлющая, что даже смерть не может затмить её бытия: более того, смерть оказывается её преддверием" (1995,с.с.121,37)
       Философия смерти планомерно вытекает у Тарнаса из представления о первородном грехе как "злом демоне" человеческого мира, который вездесущ, ибо вечен и появляется вместе с человеком как рок каждого гоменоида. Тарнас утверждает: "Однако печать первородного греха лежала на всех созданиях плотского порождения, так что всё человечество было осуждено на муки деторождения, на страдания и вину, проносимые сквозь всю жизнь, и на конечное зло смерти"; и Тарнас умозаключает: "Творение (природа, так и человек) - в действительности безграничный и чудесный результат плодотворной доброй воли Господа, однако первородный грех человека настолько запятнал и исказил это творение, что его изначальную целостность и славу можно восстановить лишь в ином мире" (1995,с.125). Итак, как видно, в науке, по крайней мере, исторической, установился стереотип, прямо обратный credo Августина: именно человек порочен сам в себе и очерняет доброе творение Бога посредством первородного греха; и уже не жизнь, как у Августина, а смерть предписывается лучшим исходом человека. Единственное, что возможно вывести из такого анализа в контексте Августина, то лишь недостаточность параметра первородного греха для целостной духовной композиции человека. И Августин продолжает поиск.
       Но если первородный грех не является первородным, то, следовательно, изначальное, с чем человек появляется в жизнь и с чем он уходит из жизни, как житель телесного мира, есть нечто иное. Августин говорит: "и вновь поглощает меня мир с привычными делами своими, и я сильно плачу, но и мир сильно держит меня. Такова сила привычки: я могу быть здесь, но не хочу, а там хочу, но не могу. Воистину, я достоин двойного сожаления" (1999,с.715). Здесь следовало бы сказать не "достоин", а удостоин, ибо на этом "двойном сожалении" завязана духовная судьба человека, а вся его жизненная драма, фонтанирующая болью и страданиями, сюжетно проста: уйти от "не хочу" и прийти к "хочу". Такова фабульная основа грандиозной "Исповеди" Августина Блаженного, которую, пользуясь современной терминологией, можно назвать эмпирической базой в объёме духовной части его творения, по отношению к которой остальные глубокомысленные проницания мыслителя кажутся теоретическим уровнем. Эмпирию Августина составляет не человек как таковой и не отвлечённая человеческая душа, как в теоретическом разделе, а конкретная персона самого автора, и потому "Исповедь" не может быть инструкцией, руководством либо умозаключением, а единственно только информацией о личном опыте восхождения от "не хочу" к "хочу".
       "Исповедь" Августина есть потрясающее своей искренностью страстное повествование об избавлении личности от великого незнания - первородного греха. Вначале личность пытается избавиться от этого незнания посредством видимых и знаемых телесных средств - импульсов окружающих обстоятельств жизни, и впадает в подлинный грех, а затем, движимая тем же "двойным сожалением", устремляется на поиск путей приобщения к истине - истинному благу, что именуется Богом. Хотя этот, полный стенаний и терзаний, поиск сугубо индивидуальное дело, но все ищущие и мечущиеся натуры заявляют о себе общей мольбой: "Как же искать мне Тебя, Господи? Когда ищу я Тебя, я ищу блаженной жизни. Буду искать, чтобы жила душа моя. Душа оживляет тело, душу оживляешь Ты. Но как искать мне блаженную жизнь?" и для Августина главное: "Но где найти? Истина моя, сладость и милосердие моё, где мне найти Тебя? Если не найду Тебя в памяти своей, то и не вспомню, а если не вспомню, то и не найду". Тут не может быть готовых ответов, ибо личность по природе не приемлет ничего телесно универсального, но существует вечный принцип и Августин находит его: Я сам. Только в самом себе, а никак не вне и не на стороне. Не силой внешних аргументов, потребно искать своей блаженной жизни и личность в самой себе должна найти себя. И вновь из Святого Писания Августин получает путеводные знаки, - еврейский пророк Моисей говорил об истине: "Она не на небе, чтобы можно было говорить "кто взошёл бы для нас на небо, и принёс бы её нам, и дал бы нам услышать её и мы исполнили бы её? И не за морем она, чтобы можно было говорить: кто сходил бы для нас за море, и принёс бы её нам, и дал бы нам услышать её, и мы исполнили бы её? Но весьма близко к тебе слово сие; оно в устах твоих и в сердце твоём, чтоб исполнять его" (Втор.30:12-14); Иисус Христос выставил гордый закон: "Царство Божие внутрь вас есть". А Августин провозглашает: "И мне уже непонятно, как могут люди изумляться высоте гор, глубине океана, просторам рек, вращением звёзд, забывая о самих себе" и тут же докладывает: "Да, Господи, я размышляю нал этим, тружусь над собой; я стал для себя землею, которую должно возделывать в поте лица своего. И ведь речь идёт не о глубинах небесных и водных, не о звёздных пространствах, не о тайнах земных; речь идёт обо мне, о моей душе. Далеко от меня то, что вне меня, но близок ли себе я сам?" (1999,с.с.695,693,687,692).
       Отсюда следует сам собой напрашивающийся вывод: Бог, которого страстно желает, ищет и к которому стремится "прилепиться" беспокойная душа, обитает внутри именно этой души, - как говорит Августин: "Не было бы меня, Боже, не было бы совсем, если бы Ты не был во мне". Самую большую ошибку при поиске допустил Августин, когда искал Бога на стороне, во внешних сферах: "Поздно возлюбил я Тебя, истинная красота, ветхая и вечно юная, как поздно возлюбил я Тебя! Ты был во мне, я же был вовне. Я искал Тебя во внешнем, позоря соразмерное творение Твоё своим безобразием. Ты был со мной, я же - без Тебя. Вдали от Тебя удерживал меня мир, которого бы не было, не будь он в Тебе" (1999,с.700). Следовательно, искомый Бог может быть дан только в связке Я-Бог, где каждый член обладает соразмерной имманентной природой. Бог личности - это имманентный Бог. В собственно духовном ракурсе это означает, что человеческая душа способна вместить в себя абсолютно всё, и вся Вселенная, телесная и духовная, принципиально может быть свёрнута в ней; другими словами, личность выступает в роли некоего Абсолюта, суть которого может быть обозначена формулой - всё в одном. В писании Августина отсутствует эта силлогистика и нет подобных выводных категоризмов, но есть всё, что служит для них посылками и основаниями, и что заново было открыто в русской духовной философии в Х1Х веке.
       Однако вопреки столь обнадёживающей перспективе "Исповедь" выставляет суждения совершенно иного толка: "Увы, такова человеческая душа: слепая и вялая, гнусная и недостойная, она хочет прятаться, но не любит, когда прячутся от неё. Получает же она обратное: от истины ей не укрыться, но истина легко укрывается от неё" (1999,с.698). В "Исповеди" Августин, в полнейшем разладе со своими умозрительными приобретениями, взывает: "Да и что у нас нашего, кроме греха?" и заявляет, как бы аннулируя своё глубокомыслие, "Сам я мал и ничтожен". Сама "Исповедь" вопиет против подобного духонастроения: не может быть ничтожной личность, которая знает своё ничтожество, знает, что от него необходимо уйти, понимает как и куда следует идти; что субъект никак не может быть "слепым и вялым", коль ему стали доступны высшие истины о душе, времени, Творении, и он оказался причастным к верховной сфере, которой Августин дал образное название "вышний Иерусалим". Аналогичное, но в другом качественном виде, нарушение целостности "Исповеди" проявлено в непомерном славословии Бога, выпадающее из сюжетной канвы чистосердечной исповеди-признания; Бог, блестяще обоснованный в качестве субъекта духовной философии, неоправданно стал объектом велеречивых эпитетов, напыщенного пафоса и пространных восхвалений, постоянно дублирующих друг друга. Само собой разумеется, что без понимания резонов столь странной аберрации мышления творца такого ранга, как Августин Блаженный, не может быть и речи о каком-либо самостоятельном учении либо компенсации, и так же само собой понятно, что данная мотивация имеет осмысленный целенаправленный характер, а предположения о каких бы то не было упущениях, изъянах или недостатках в творчестве гениального мыслителя должны быть заранее исключены.
       Как ни удивительно много мудрости Августин Блаженный - родоначальник проблемы человека и в целом духовной философии - внёс в эту проблему на начальных этапах её становления, ещё более удивительным является то, что это постигающее глубокомыслие нельзя признать консолидированным философским знанием, а скорее философской сказкой или философской фантазией на тему человека. История отказала в праве на существование этой стройной отрасли, хотя немало моментов, - самых существенных, что главное, - так или иначе проявляли себя в различные последующие периоды в разных отраслях знаний. Русские сказки часто сопровождаются присказкой - "в сказке ложь, да в ней намёк - добрым молодцам урок". Вольномысленная августиновская сказка о человеке и стала тем уроком, который история "вытеснила" (в полном согласии с фрейдовским рецептом) в область человеческой памяти, где она пребывала вплоть до Великой Реформации, когда возникший европейский гуманизм неосознанно и лишь по касательной коснулся спрятанного богатства мысли. Время Августина было эпохой бурного напора римского коллективного духа, олицетворённого в набирающую силу церковную государственность, куда индивидуалистская исповедальная система Августина не может вписаться по определению, а потому остаётся прекрасной сказкой - мечтой чистого и великого ума. Но самое поразительное в августиновской эпопее духа состоит в том, что объективную преграду, прочно заблокировавшую выход этой мечты в историю, создал тот же Августин Блаженный. Речь идёт о богословской части творения Августина: учении "О граде Божьем".
       Духовная и богословская части сочинения Августина антиподальны в своих коренных основах: главные предметы познания у них полярно различны и противопоставлены - индивидуальная личность в духовной части несопоставима с коллективным человеческим родом в богословской. В итоге возникает впечатление, что эти тексты написаны разными авторами: стенающей человеческой душой, в одном случае, и прелатом церкви, отмеченным высшими богословскими отличиями - саном отца церкви и ранга святого, в другом случае. Как любая сказка и каждая мечта, духовная баллада Августина далеко не безосновна и, будучи продуктом умозрения и душевного прочувствования, именно в силу этого таит в себе свои основания и оправдания. Величие Августина состоит в том, что издавна зреющее в недрах европейского духа недостаточность и неудовлетворённость античным пониманием положения человека в мире гиппонский мудролюб воплотил в сказочную феерию, совершенно точно определив духовное место человека, - проблема человека как таковая и стала наиболее реальным элементом августиновского сказания. Для понимания сути другой части учения Августина, дающей рефлексию реально-телесного мира, необходимы хотя бы конспективные знания о состоянии этого мира во время творца в объёме, которым можно в достаточной мере обосновать столь резкий, как кажется по всем рациональным параметрам, поворот в стиле мышления гениального мыслителя.
       С римским духом в мир явился культ коллективизма. Это вовсе не означает, что коллективность зародилась в древнем Лациуме: коллективность, равно как индивидуальность, будучи имманентной стороной человеческой натуры, одинаково присуща ей на подсознательном уровне (в психологии в ходу термин "коллективное бессознательное"). Учение Аристотеля с его основополагающим приматом внешней причины есть, по сути дела, философией коллективного, ибо для личности коллективное всегда внешнее. Натурализм Аристотеля, однако, не является определяющим конструктом в системе эллинской культуры, - демиургом здесь выступила эстетическая сфера: царство вольного индивидуального полёта, создавшего такое уникальное разнообразие механизмов выражения своего духа, какого не было ни у какого другого народа. Римляне создали не коллективное само по себе, а приоритет коллективного фактора, предоставив миру, в свою очередь, уникальные механизмы его функционирования - государственность, дипломатию, юридическое право, военную организацию. Теодор Моммзен оставил тонкое наблюдение: "Идеальный мир прекрасного был для эллина дороже и выше всего, в наслаждении им он забывал и личные печали, и недостатки своего государственного и общественного быта. Преимущества эллинов более ярки и более бросаются в глаза. Но дарования италийцев глубже, драгоценные их свойства - понимание того всеобщего, что рассеяно в частных явлениях, их покорность и способность к самопожертвованию, серьёзная вера в своих богов. Отдельные личности могли страдать в таком народе, могли быть заглушаемы в людях их лучшие природные задатки, но отечество этих людей и их чувства к этому отечеству были таковы, каких не знал грек, и при государственном устройстве, основанном на самоуправлении, латины так развили свою национальность и вместе с этим достигли такого могущества, что им подчинилась и эллинская нация, и весь мир" (1993,с.13).
       В культивирование коллективного римляне внесли дух деятельной активности и воинственности, что в духовной плоскости привело к мировоззрению по типу "или-или", - усиленной вариации Аристотелевой логики натурфилософии, в методологическом разрезе - к взаимодействию по способу столкновения, чисто римское нововведение. Моммзен утверждает, что "в Лациуме же не сознавали и не признавали другого могущества, кроме могущества силы", а Вергилий в упоении призывает:
       "Римлянин! Ты научись народами править державно -
       В этом искусство твоё! - налагать условия мира,
       Милость покорным являть и смирять войною надменных!"
       В этом враждебном отстранении от тенденций индивидуальности и состоит знамение античной эры, которая закончилась распятием Иисуса Христоса - кровавой расправой над индивидуальной личностью. Из всех точек зрения, имеющихся в академической христологии, эта кажется самой нелепой, ибо никогда в официозных мнениях не принимался во внимание отдельный человеческий индивид. "Сын Человеческий" и "Я не от мира сего", - эти тезисы, высказанные самим Иисусом, совершенно определённо обозначают единичную человеческую особь, которая хочет знать только себя и своих учеников. В словоформе "не от мира" нет никакой аллегории, а передан буквальный смысл коллективного сообщества людей, которые также буквально ненавидят Его (учителя) и их (учеников), поскольку они индидуумы. Распятие Христа ко всему прочему, что делает это событие историческим явлением, включает в себя дополнительный штрих: явив со всей возможной очевидностью генеральную линию личность-коллектив в откровенно конфронтационном облике, оно тем самым перевело тему человека в проблему духовного человека и, следовательно, положило начало проблемы человека в виде самостоятельной, отличной от античной постановки, апории, которую и подхватил Августин Блаженный.
       О том, что в лице Иисуса Христоса видятся задатки нового человека, говорит решительно всё, но покрыто мраком то обстоятельство, что эти задатки появляются как раз в том, что Иисус, как гениальная, тобто самая индивидуальная из всех индивидуальностей, личность была задавлена вздыбившимся римским коллективизмом. И ещё в том, что тот крестный путь духовного восхождения личности, который единодушно ставится под знак Иисуса, сам Иисус унаследовал в своей родной еврейской среде, а сама еврейская традиция в лице текстов Ветхого Завета служила для Августина Блаженного, не признающего никаких авторитетов, единственным первоисточником. Распятие Иисуса - "учителя Израилева" - неразрывно связано с последовавшим через четыре десятка лет разрушением "дома Израилева" - Иерусалимского Храма. И это событие, спаянное в единое явление, действительно имеет всемирно историческое значение: сокрушением пророка Христа и Иерусалимского Храма римский гегемонизм в полной мере утвердил своё вселенское владычество, ибо была низвергнута самая древняя человеческая идеология - еврейское понимание индивидуальной личности, а евреи были лишены своей Земли Обетованной и рассеяны по миру. Представление последнего в качестве наказания евреев за убийство Иисуса Христа смотрится в таком свете как самый дикий предрассудок и плод дремучего невежества. Вне всякого сомнения, Синедрион - религиозный еврейский коллегиальный орган - повинен в мученической смерти одного из величайших своих сынов. Но его вина нисколько не больше вины Афинского суда, умертвившего Сократа, французского духовенства, предавшего сожжению спасительницу Франции Жанну д'Арк, Констанцского собора, отправившего на костёр Яна Гуса, - это суть акты единого процесса расправы коллектива с индивидуальными неугодными личностями, в другом выражении, моменты одной и той же коллизии личность-коллектив в конфронтационном исполнении.
       Если время постановки проблемы человека возможно датировать распятием Христа, то время начала христианской эры необходимо связывать с 70-м годом новой эры - разрушением Иерусалимского Храма и, соответственно, утверждением римского господства на обломках индивидуальной мечты. Христианство не начиналось ни с какой из этих дат, - ни с официальной (рождения Христа), ни с действительной (разрушение Иерусалимского Храма). Христианство с самого начала спонтанно несло в себе тенденции и потенции коллективистского образа: оно возникло не в месте своего расцвета, а привнесено со стороны; оно изначально культивировало внешнего, трансцендентного Бога, следовательно, исторически оно являлось продуктом коллективного творчества разнородных народных масс, хотя официально имеет своего прародителя - апостола Павла. Можно сказать другими словами: посредством христианства коллективистский римский дух завоёвывал духовную сферу так же, как завоёвывал земную обитель. Первоначальная вражда римского цезаризма с христианским верованием есть не исключение, а подтверждение правила: в полном согласии с принципом "или-или" и способом столкновения всё, что противоречит римскому порядку, должно быть подавлено военной силой. М.Даймонт заметил: "И несмотря на то, что в первом веке нашей эры христиан бросали на растерзание львам, во втором ещё рассматривали как подрывной элемент, а в третьем откровенно презирали, в четвёртом они стали хозяевами Римской империи" (1994,с.194). И не только "хозяевами", - христианство в Римской империи преобразовало цесарскую власть в прелатскую, создав специфическое устройство - папское государство, костяком которого стала церковь, - своего рода связующий орган между реальным и духовным мирами в коллективистском плане. Итак, христианство есть материализм духовной сферы.
       В таком историческом контексте Августин Блаженный сотворил свою богословскую концепцию или учение "О граде Божьем". Этимологическое отличие града Божия Августина, являющегося символом коллективного сообщества людей, от царства Божия Иисуса, передающего внутреннее состояние души, в полной мере отражает философское различие двух систем, принадлежащих авторству гиппонского мыслителя. Вполне понятно, что основным предметом в богословской системе положена церковь в качестве системообразующего элемента, несущего в себе когнитивно-потенциальные возможности и актуальные действительности христианской парадигмы. Августин пишет: "Эта католическая, широко распространённая по всему миру Церковь пользуется всеми заблудившимися как для собственного своего приращения, так и для их исправления, если бы они захотели пробудиться от своего зла. Она пользуется языческими народами как материалом для своего действования, еретиками - для доказательства своей твёрдости, иудеями - для сравнительного указания своей красоты. Одних она призывает, других исключает, третьих оставляет, четвёртых превосходит, но всем даёт возможность участвовать в Божественной благодати, должны ли они быть образованы, или преобразованы, или опять приняты, или же вновь допущены. Плотских же своих, т.е. живущих и мыслящих во плоти, она терпит как мякину, под которой на гумне остаются в большой безопасности зерна, пока не освобождены бывают от этого прикрытия" (1999,с.444). Таким образом, церковь представляется Августином огромным механизмом, оперирующим коллективными массами, и отдельной человеческой душе здесь, вопреки широковещательным заверениям, нет места, но, если она и попадает в круг христианского цикла, то в качестве "материала" и "мякины"; итак, не церковь для верующего, а верующий для церкви, - такова первая заповедь христианства.
       Однако этим христианство не отменяет ни один из духовных заветов, заповеданных Святым Писанием, но использует их в порядке, не сообразно с тем, что предусматривается родоначальным смыслом. Так, Августин указывает: "Таким образом, человек становится духовным, который всё судит и сам никем не судится (1 Кор.11,15), который любит Господа Бога своего всем сердцем своим, всей душой своей, всей мыслью своей и ближнего своего любит не плотски, а как самого себя. Самого же себя тот, кто всем существом своим любит Бога, любит духовно. В этих двух заповедях - весь закон" (1999,с.452). Этим сказано всё. Закон, будучи по определению категорией времени, но вовсе не знаком вечности, есть некое всеобщее уложение для множества, тобто предназначается для коллектива, рождается в коллективе и задолжен навечно. Закон Августина как таковой не выходит из души, но входит в душу на правах внешнего постановления, а как внешняя необходимость, такой закон не может не быть несомненным принудителем, ибо исполняет функцию одного во всём, антагонистической функции того Абсолюта, где наличествует схема всё в одном. На этой основе формируется режим духовной деспотии, как динамического принципа функционирования церковной организации, конструируемой гиппонским эпископом.
       Сущностное содержание богословской части концепции Августина гносеологически усугубляет традиционное понимание христианства, завязанное на представлении трансцендентного Бога, который, будучи единственным источником подлинной благости, находится вне человека и обитает в надчеловеческих сферах. А правильнее было бы сказать, что христианская традиция в её целокупности во многом обязана Августину Блаженному, приобретшем за то звание отца церкви. Августину, как и другим христианским мыслителям начального периода, было ясно, что прямого, непосредственного "перехода" благ из духовной области на земную, как предусматривается при рутинном ниспослании Божьей милости за праведное поведение, при трансцендентном Боге происходить не может. Русский теолог о.С.Н.Булгаков говорит: "Бог, как Трансцендентное, бесконечно, абсолютно далёк и чужд миру, к Нему нет и не может быть никаких закономерных, методических путей..." (1994, с.24). Это обстоятельство неизбежно порождало в обыденном сознании людей недоверие и сомнение в религиозных нормативах, чреватое отходом от духовной жизни. Если мыслить духовными понятиями Августина, то данная ситуация означает, что у человека отсутствовал стимул к избавлению от своего незнания - первородного греха, а наоборот, развился инстинкт к сохранению того духовного достояния, что имеется непосредственно с рождения, тобто состояние первородного греха. Августин говорит по этому поводу: "Итак, род человеческий находился под праведным осуждением и все были чадами гнева". Необходимо было передаточное звено, нечто, связывающее между небом и землей, но в то же время самостоятельное и убедительное своей очевидностью, - по словам Августина: "Так как в этом гневе люди были вследствие первородного греха, тем более тяжкого и гибельного, чем более грехов они прибавили к нему, то необходим был Ходатай, т.е. Примиритель, Который утишил бы этот гнев принесением единичной жертвы" (1999,с.829).
       Идея "единичной жертвы" есть гениальнейший ход христианской мысли и практически из этой идеи развилась величественная христианская парадигма, а миф о Христе стал величайшим произведением христианского жанра. Родоначальники христианства с потрясающим умением, подлинным талантом и непоколебимой убеждённостью сумели доказать допустимость и правомерность наказания невиновного за грехи виноватых, а придав этой акции вид добровольного восхождения на крест из-за любви к человечеству, взяли в плен всю чувствующую и сострадающую стороны человеческой натуры. Вот, к примеру, как звучит этот сугубо христианский мотив в устах одного из наиболее образованных русских теологов - В.И.Несмелова: "Пусть этот праведник был единородный Сын Божий, и пусть Он Сам и добровольно принёс Себя в искупительную жертву за грех, - этим нисколько не выражается и не доказывается Божие правосудие, потому что всё равно здесь неизбежно возникают вопросы глубокаго недоумения: каким образом Бог мог согласиться на принесение Его собственным Сыном искупительной жертвы за чужие грехи? Ведь для этого Ему нужно было перевести свой праведный гнев с действительно виновных пред Ним людей на своего непорочнаго Сына, а как возможен в Боге этот гнев на невиннаго? и как возможно этой карой невиннаго удовлетворить неподкупное Божие правосудие, когда оно несомненно должно требовать кары именно того, кто действительно повинен смерти?" (1994,т.2, с.329-330). Тяжесть этих вопросов свидетельствует о глубине постигающих способностей основателей христианства и таким сверхгениальным способом христианские апостолы во главе с Павлом произвели соответствующую реформацию духовного учения Иисуса Христоса, приспособив и введя его в коллективный мир трансцендентного Бога. Собственно христианским изобретением стала колоссальная логия о первородном грехе, составившая философский остов и морально-этическое наполнение христианского богословия, и непререкаемым авторитетом здесь выступает Августин Блаженный; Августин не является автором идеи первородного греха, но Августин создал идеологию первородного греха, на базе которой в христианстве слились воедино вера, религия и церковь, зачастую синонимируя друг друга.
       Поэтому первородный грех и вытекающая отсюда склонность человека к греху и злу возводятся богословием в статус главной жизнепроизводящей и притом первичной силы человека. В ортодоксальном варианте первородный грех берётся не в форме невинного неведения, как у Августина, а как наследственная вина, ставшая основой бытия человека, но гиппонскому философу чужда подобная прямолинейность и для него первородный грех суть такое же добро, как и всё то, что исходит от Бога. Но в земном мире человек попадает под влияние ещё одной силы - силы зла, которая в отличие от прежних мистических взглядов не рассеяна наподобие земного эфира, а сосредоточена в едином комплексе, называемом Дьяволом, Сатаной или Люцифером. Августин не первый, кто говорит об этом, но Августин первый философским способом ввёл лик Сатаны в богословскую теорию в качестве действующего лица, находящегося в непримиримом противоборстве с Богом. Человек оказывается в эпицентре противостояния великих сил мира - Бога и Сатаны и, следовательно, связка Я-Бог - жемчужина духовной части творения Августина - существовать не может, уступив место абсолютно антиподальной системе Бог-Сатана. Важно, что обе эти силы трансцендентны человеку, и не имеет значения, что, как утверждается, эта борьба совершается внутри человека, ибо человек, вмещая их в себе, не имеет собственной инициативы. Вселенная Августина - это вместилище двух градов: града Бога и града Сатаны. А.Донини замечает: "Оба града охватывают весь мир. Выбор между ними зависит не от свободного решения человека, а от вмешательства извне, определяемого законами, от действия которых никто не может уйти" (1989,с.276). Уже только факт наличия подобной системы должен свидетельствовать в пользу силы Сатаны и, действительно, предполагаемая мощь Сатаны такова, что человек со своим первородным грехом (незнанием) кажется перед ним беспомощным. Вот как живописует это состояние Эразм Роттердамский, продолжатель дела Августина в области проблемы человека: "Вот наверху неусыпно поджидают твоей гибели гнуснейшие демоны, вооружённые против нас тысячью хитростей, тысячью способами навредить нам! Огнемётными стрелами, пропитанными смертельным ядом, они подбивают наши умы отказаться от возвышенного; для всего этого даже ни у Геракла, ни у Кефала не было никакого более надёжного оружия, если не защищал их несокрушимый щит веры. И снова - справа и слева, спереди и сзади - нападает нас этот мир, который - по слову Иоаннову - весь во зле лежит и потому враждебен и противится Христу" (2000,с.28)
       Система трансцендентизма, верхний духовный этаж которой занимает христианство, предпослана в чисто философском разрезе греческой натурфилософией, особенно той её частью, где оснополаганием выступает аристотелевский диктат внешней причины или верховенство внешнего над внутренним, а в онтологическом плане эта система заявляет о себе как духовно-религиозное оформление римского коллективизма в его гегемонистской форме. Любая внешняя причина, только в силу своей природы, необходимо требует наличия чего-либо внутреннего, как некоей объективной своей противоположности, а это означает, что грех человека предопределён трансцендентностью Бога и человек обязан быть грешным по необходимости трансцендентного Бога, ибо грешный человек, противопоставляясь безгрешному Богу, служит основанием Его внешне-верховного ранга и условием Его безусловности. Хорошо написал знаменитый Ангелиус Силезиус:
       "Бог жив, пока я жив, в себе Его храня.
       Я без Него ничто, но что Он без меня?"
       Это обстоятельство методологически оправдывает столь большое место зла и греха в христианской догматике и зло, а не добро, суть основной предмет познания в богословской аналитике. Такое положение, в свою очередь, совершенно спонтанно делает зло не только более активной, но временами и более сильной инстанцией, чем добро, что в действительности подтверждается фактами поразительной дееспособности Сатаны. А отсюда необходимо смотреть на первородный грех, как на первоисточник зла в человеке, как на поле посева Сатаны в душе.. Творение Августина, взятое в целом, ценно как раз тем, что включает в себе наряду с ортодоксальной догматикой некое неординарное воззрение, неназойливо показывает в сфере кардинальной проблемы христианства зло-добро коренное отличие идеологии имманентного Бога от мировоззрения трансцендентного Бога.
       От рождения человек, по Августину, не добр и не зол, и он способен добровольно склониться в ту или иную сторону, но в исповедальной системе Августина это осуществляется под напором имманентных потенций души, а в его богословской системе подобное происходит под воздействием трансцендентных сил добра (Бога) или зла (Сатаны); в духовной эпопее Августина первородный грех обозначает не понятие, а скорее вольное наименование свободного состояния души, тогда как в богословском его учении - это духовная константа с фиксированным понятийным содержанием. В своём духовном вольномыслии Августин использует изящное выведение, что зло может иметь своим условием добро, но добро никогда не бывает моментом зла, поскольку "зло есть первый недостаток добра". В богословской же части гениальный философ по необходимости зацикленный на предмете греха, вольно или невольно стремится от зла перейти к добру, что бесперспективно, ибо добро может раскрыться во зло, но от зла нет пути к добру, а потому зло непроизвольно превращается в генератор духовной судьбы человека. Августин пишет: "Изгнанный после греха из рая, человек и род свой, заражённый грехом в нём, как в корне, связал наказанием смерти и осуждения; так что всё потомство его и осуждённой вместе с ним жены рождалось от плотской похоти (в каковой похоти воздано было соответствующее неповиновению наказание) и получило первородный грех, ведущий через заблуждения и различные скорби к тому последнему, бесконечному наказанию вместе с отпавшими ангелами, своими совратителями, властителями и сообщниками" (1999,с.824).
       В этом целокупном виде произведение Августина включает в себя те или иные доводы, - и что существенно, концептуального характера, - имманентного Бога, которые в том же порядке являются контрдоводами трансцендентного Бога и наоборот, - и ситуационно, казалось бы, требует полного исключения одного их этих воззрений. В конкретном плане данное положение приобретает особое значение для проблемы человека, тобто предмета-апории, поставленной для исследования, на стадии зарождения, когда необходим однозначный ответ на вопрос: что есть сама проблема - голословная вольность либо умозрительное достижение. В исповедальном разделе Августин ставит субстратом постижения многосмысленную связку тело-душа, таящую в себе множество последствий. Противовесом, а в известном роде, противоядием выступает жесткий характерный дуэт: человек ветхий и человек новый. И предназначение этого дуэта фатально однообразно: "Ибо как концом ветхого человека служит смерть, так концом нового человека служит вечная жизнь; потому что первый - человек греха, а второй - праведности". "Исследуя благочестиво и со вниманием", философ преподносит человеческую душу - отвлечённую индивидуальность - в ореоле ноуменальных видов, типов и порядков и приходит в итоге к умозаключению: "Кроме оживляющей души нет ничего, что находилось бы между высочайшей жизнью, которая есть мудрость и неизменная истина, и тем, что оживляется, как последнее по порядку, т.е. телом". Но, перейдя на коллективистские позиции и обозревая, собственно, ту же перспективу с точки зрения совокупностей, Августин уже не исследует, а декларирует: "Так же точно и весь человеческий род, жизнь которого от Адама до конца настоящего века есть как бы жизнь одного человека, управляемая по законам Божественного промысла так, что является разделённым на два рода. К одному из них принадлежит толпа людей нечестивых, носящих образ земного человека от начала до конца века. К другому - род людей, преданных единому Богу, но от Адама до Инна Крестителя проводивших жизнь земного человека в некоторой рабской праведности; его история называется ветхим заветом, так сказать, обещавшим земное царство, и вся она есть не что иное, как образ нового народа и нового завета, обещающего царство небесное". Град Божий и град Сатаны есть онтологизация "царства небесного" и "царства земного" - результат борьбы неких надчеловеческих сил добра и зла. Богословие Августина, таким образом, зиждется на признании опорной идеи манихейства - наличия двух противоборствующих начал (добра и зла, света и тьмы), тогда как в духовном отделе манихейские взгляды открыто порицаются. Провозглашая человеческий род "великим украшением земли", Августин тут же выступает с заявлением: "Не будем любить мира, потому что всё, что в мире - похоть плотская, похоть очей и гордость житейская. Не будем любить другим и самим себе вредить плотскими удовольствиями, чтобы не подпасть бедственнейшему повреждению от скорбей и мук" (1999, с.с.470,434,470-471,511).
       Огромное по объёму и необъятное по мыслям писание Августина Блаженного лишено тематической систематизации и на первый взгляд представляет собой конгломерат разнородных и противоречивых истин, идей, догадок и домыслов. Но это обманчивое впечатление: если что и противоречит одно другому в постижениях Августина, то это противоречие относится к числу созидающих и истинотворящих рычагов, а не к разряду кривотолков, отрицающих и уничтожающих свою противоположность. Августин обладал гениальной интуицией и в силу этого творил, предощущая в себе великое противоречие человека: личность - коллектив, а как подлинный творец, он стремился только к истине, не задумываясь о размере ценности и значимости истины, а потому получал истины двух типов: истины личности и истины коллектива. Эти истины противоречивы изначально, что предопределяется самой их природой, но что вовсе не делает их ложными, а их, по-настоящему взаимоисключающая друг друга, противоречивость происходит от искусственного, предвзятого разобщения и разделения истиногенерирующих сфер, от замыкания истины в самой себе.
       Если судить по современным шаблонам, Августин заложил основы духовной философии двух видов: идеалистической, имеющей в своём ядре человеческую душу, и материалистической (корень "материя" в этом определении взят только как антипод "идеи") с коллективным градом во главе, или в другой транскрипции, философии имманентного Бога и философии трансцендентного Бога. Несовместимость их концептуальных начал и кажущаяся взаимоисключаемомсть когнитивных выведений и положений происходит в силу отсутствия между ними путей со-общения и гносеологических точек соприкосновения, невзирая на то, что в обеих системах речь идёт об одних и тех же предметах. Обособление этих, в общем и целом самостоятельных образований, обязанное отсутствию наводящих мостов между ними (в еврейской Библии говорится о "радуге в облаках", но этот образ ещё не проник в философию), является кардинальным и самым объёмным недостатком всего творения Августина Блаженного. Но было бы величайшей несправедливостью поставить этот недостаток в вину гиппонского творца, хотя бы потому, что между личностью и коллективом, между идеалистической духовной философией и материалистической духовной философией мосты не наведены и в настоящее время и по сию пору в них нет радуги. Это обстоятельство не поддаётся усвоению современных аналитиков творчества гиппонского эпископа, и даже такие вдумчивые исследователи, как В.Рейтер и А.Гарнак, не в состоянии уловить в обилии противоречий Августина ни руководящей идеи, ни направляющего хода мыслей, и на основании этого отказывают ему в праве на целостную ноуменальную конструкцию. Так, Адольф Гарнак заключил: "О системе Августина не может быть и речи. Главнейшая заслуга Рейтера заключается в том, что он доказал невозможность конструировать систему Августина и устранить противоречия, заключённые в ней" (цитируется по Е.Н.Трубецкому,1999). Аналогичную позицию в русской духовной школе занял один из выдающихся русских духовников князь Е.Н.Трубецкой, который написал: "Несомненно также и то, что учение Августина не может быть изложено и рассмотрено как философская система, хотя в нём и присутствует сильный философский элемент" (1999,с.1564)
       Противоречивость в суждениях и мышлении никогда не бывает дефектом гения, а скорее наоборот, - служит едва ли не диагностическим признаком гения, - и именно потому, что он гений - избранная индивидуальная личность, возвышенная над общим уровнем, - ему доступен более широкий кругозор и его извещения по своей природе не могут не отличаться от общего среднеуровенного познания, с одной стороны, а с другой - от своих собственных положений, поскольку с каждым приобретением творец взбирается на ещё большую высоту. В свою очередь, гений не может остаться равнодушным к собственным противоречиям, - постоянно и зачастую совершенно непроизвольно он производит их селекцию, опираясь на общемировоззренческие критерии, и, по сути дела, в противоречиях творит различные точки зрения на определённый предмет или явление. Но право выбора точки зрения принадлежит только творцу и никому другому. Всё последующее - дело истории.
       Какую точку зрения избрал Августин Блаженный?
       По непонятной закономерности многие духовные потрясения и судьбоносные перевороты во всемирной истории сопровождаются искромётными диспутами самых ярких умов своей эпохи. Такой эпохальный спор произошёл между гиппонским эпископом Августином и ирландским монахом Пелагием. Формальным предметом спора являлся догмат первородного греха в собственно богословском представлении, а фактически в центре внимания оказалась индивидуальная человеческая личность в её самозначимом виде, в каком она не приемлет диктат первородного греха. Нет ничего удивительного в том, что оппоненция Пелагия оказывается идеологически спороднённой с исповедальными откровениями Августина, ибо сама постановка вопроса необходимо требует приведения к духовным потугам личности в августиновской "Исповеди". Пелагий, идейно дублируя Августина, писал: "Пожелав одарить разумное творение способностью желать добра и воспользоваться свободой выбора, Бог сообщил человеку способность следовать по той или иной дороге и тем самым оказываться в состоянии стать тем, кем он хочет. Наделённый способностью творить добро и зло, он был в состоянии использовать и то и другое и направлять свою волю к тому и другому" (из "Послания Диметриаде"; цитируется по А.Донини, 1989). Отличие Пелагия от Августина в этой части дискурса не содержательное, а риторическое, с однозначным непротиворечивым выражением родоначальных мыслей со стороны первого. Князь Е.Н.Трубецкой аппроксимировал точку зрения Пелагия: "Учение о наследственном грехе и о благодати, спасающей даром, с этой точки зрения есть лишь оправдание апатии и лени; этими учениями устраняется индивидуальная ответственность личности, так как грехи наши взваливаются на наследственную нашу природу, а спасение представляется независящим от нас даром Божиим. Характерным представляется во всём этом пелагианском учении отрицание какого бы то ни было мистического элемента в христианстве, отрицание сверхприродного действия Божества на человека. Закон и свободная личность, как его исполнитель, суть единственные факторы спасения". Трубецкой заключает: "В этом индивидуалистическом направлении заключается центр тяжести пелагианства. Пелагиане не отрицают благодати, как таковой, но они отрицают какое бы то ни было её социальное действие. Как не существует греха коллективного, родового, так же точно и благодать не есть принцип коллективной организации: индивидуалистическое учение пелагианства исключает как солидарную ответственность человечества во грехе, так и солидарное единство людей в спасении" (1999,с.с.1576,1574).
       IV век нашей эры был особо знаменательной вехой христианской истории благодаря Никейским соборам, утвердившим политическое господство церкви в государстве, и постулат первородного греха обратился в генерирующую опору духовной деспотии - динамического принципа жизнедеятельности церкви на политическом поприще. Пелагианские ереси, появившиеся в V веке, признавались вероотщепенством в силу того, что следствием предусматриваемого ими освобождения человека от гнёта первородного греха являлось неприятие режима духовной деспотии или политического гегемонизма христианской церкви. Эта свёрнутая тенденция пелагианства получила расширенную трактовку у Юлиана Экланского, создавшего в противовес христианской максиме, связывающей всё благо с Богом, а всё зло с человеком, формулу omne a Dea emancipatus (человек, эмансипированный Богом). Трубецкой назвал Юлиана "гуманистом V-го века", - собственно, первым европейским гуманистом. Против гуманистической направленности не только пелагических проповедей, но и того аналогичного, что просматривается в собственном сочинении, Августин Блаженный выступил всей мощью своей богословской системы.
       Если Пелагий имел достойного последователя в лице Юлиана Экланского, то Августин стал последователем ещё более мощного деятеля - миланского эпископа Амвросия, который, пожалуй, был наиболее ярким идеологом политического верховенства христианской церкви. Князь Е.Н.Трубецкой пишет по этому поводу: "Этот святитель, утверждавший, что государство в церкви, а не церковь в государстве, что церковь первее и больше государства, - действительно господствует и торжествует над мирской властью, являясь то в роли сурового судьи и наставника, то в образе опекуна и дядьки слабоумных императоров", и продолжает в развитие темы: "В лице Амвросия христианский идеал является Августину как всестороннее господство божественного порядка над жизнью, как всемогущая церковь, властвующая над индивидом и обществом, как теократия, в которой мирское начало поглощено духовным... Отдельный индивид должен исчезнуть в объективном порядке, человек получает своё значение и смысл лишь как орган всемирного боговластия" "Всемирное боговластие" есть точное слововыражение не субъективной точки зрения и не религиозной системы, а новой картины мира, формировать которую начал апостол Павел, а завершил эпископ Августин. Центром мироздания в этой картине стал трансцендентный Бог, находящийся вне земли, на небесах, а человек оказался на периферии мира, - и из этой конструктивной модели следует содержательная сущность нового образа мира, по словам Трубецкого: "Человек не предоставлен самому себе в деле спасения, но связан солидарной связью с родом человеческим. Он связан со своими ближними природной, естественной связью через общего родоначальника Адама и в силу этого - общими узами греха" (1999,с.с.1553,1554,1582). Другими словами, человек без остатка растворяется в коллективе рода и фундаментом обезличивания человека служит грех, зло, данное через первородный грех.
       Князь Е.Н.Трубецкой назвал Августина "апологетом теократического идеала западного христианства" и в этом качестве гиппонский прелат отстраняет вкупе с пелагическими вольностями и собственную исповедальную систему; тонко ощущая веяние грубого коллективного римского времени, Августин поставил запрет на своё заповедное духотворение и предал забвению свою затаённую идеалистическую духовную философию. Но истины не умирают, - они вытесняются в область человеческой памяти, становясь сказкой или былиной, а в августиновской сказке затаилось сказание не только о проблеме человека, но и пелагическое предощущение гуманизма. В истории христианства Августин фигурирует в своей апологической тоге величайшего идеолога церковного христианства; представление об официальном портрете Августина Блаженного можно получить из аннотации лорда Бертрана Рассела: "Св.Августин учил, что до грехопадения Адам обладал свободной волей и мог воздержаться от греха, Но когда он и Ева вкусили яблока, в них вошла порча, передавшаяся всем их потомкам, никто из которых не может своими собственными силами воздержаться от греха. Только божья благодать даёт людям возможность держаться стези добродетели. Так как все мы наследуем грех Адама, то мы все заслуживаем вечного проклятия. Все умирающие некрещеными, даже младенцы, попадут в ад и будут терпеть нескончаемые муки. Мы не вправе роптать на это, ибо все мы злы. (В "Исповеди" святой перечисляет те преступления, в которых он был повинен, ещё будучи в колыбели). Однако благодаря свободной благодати бога отдельные люди из числа тех, что были крещёны, избраны попасть на небо; они - избранники. Они попадают на небо не потому, что они добры, - все мы совершенно погрязли в пороке и можем быть праведными лишь в той мере, в какой это позволяет нам божья благодать, которой одаряются одни лишь избранники. Объяснить почему одни спасены, а остальные прокляты, - невозможно; этим человечество обязано немотивированному решению бога. Проклятье доказывает божье правосудие; спасение - его милосердие. В обеих случаях равным образом раскрывается его благость" (1987,с.282-283)
       Итак, с христианством в мир пришёл не просто новый, разительно отличный от эллинского, ракурс мировоззрения, а принципиальное новое мировоззрение, и исключительно через человека видится вся глубина происшедших новаций, реально обусловивших появление нового образа мира, хотя идея этого образа заложена в безгрешном Боге, по-христиански отстранённом от грешного человека. М.Бубер образно представил символику этого мировоззрения: "Схема этого образа мира - крест, вертикальная перекладина которого есть конечное пространство от небес до преисподней, и проходит она посреди человеческого сердца; поперечная же перекладина являет собой конечное время от сотворения мира до последнего его дня, причём центр этого времени - смерть Христова, всепокрывающая и всеискупительная, приходится на самое средоточие пространства - сердца бедного грешника. Вокруг этой схемы выстроен средневековый образ мира" (1995,с.167). Оригинальность и ещё до конца непознное глубокомыслие христианского образа мира делают из средних веков, - времени зарождения и становления, - выдающийся и удивительный хронон мировой истории, вместивший в себя немало звучных великих имён неповторимых мыслителей, а потому укоренившееся мнение о средневековом мракобесии и суеверии необходимо считать ошибочным и не соответствующим требуемому уровню знаний. Здесь больше к месту слова русского духовника В.Н.Ильина, "что в средние века мысль была гораздо более свободна, чем в эпоху "возрождения", не говоря уже о нашем и особенно новейшем времени, когда о свободе мысли можно говорить лишь с горькой иронией" (1954,с.86-87). Богоцентрический образ мира присущ одинаково и идеалистической духовной философии Августина, и ещё более - материалистической духовной философии Блаженного, с той существенной разницей, что центр системы (положение Бога) в них полярно отличается: в первом случае он имманентен по отношению к человеку, во втором - трансцендентен. Соответственно разнится природа первородного греха: общее духовное неведение в исповедальной части и константная наследственная вина в богословском разделе.
       Итак, в средневековом духовном лоне зародилась линия или тема человека в качественно отличном от античного комплексе, и из исповедальной думы Августина неосознанно черпал своё упоение Н.А.Бердяев: "Только христианство вывело человека из этого круговорота стихийной природной жизни, поставило его на ноги, возвратило свободу человеческому духу, открыло новый период в судьбе человека, период, когда судьба человека начинает определяться и разрешаться через свободно действующий субъект, когда человек сознаёт свободу" (1990,с.89). Требуется ещё раз подчеркнуть, что подобные воззрения на христианского человека исходят не из канонического, евангелического христианства, настоянного на мифе о Христе и постулате первородного греха, а принадлежит августиновской сказке, и отправлено гением гиппонского мыслителя наряду с прочими чисто духовными постижениями средневековой эпохи в область, если можно так выразиться, апокрифического христианства. В реальном римском мире для широкого употребления осталась система трансцендентного Бога (кафатическое и апофатическое богословие). Таким образом, в чисто структурном или функциональном отношении богоцентрическая конструкция Августина явилась подлинной антитезой антропоцентрическому строению мира по Аристотелю; глубокое заблуждение считать, что перипатетическую геоцентрическую систему мира Птолемея отменила гелиоцентрическая композиция Коперника. Система Коперника сработана в точности по тому же конструктивному эскизу, что и богоцентрический макет Августина (или христианский образ мира): человеку предназначается периферийная, всецело зависимая, роль, а в центре располагается трансцендентное внечеловеческое светило. Следовательно, исторически на смену античной перипатетической структуре мира пришла не система Коперника, а Богоцентрическая картина Павла-Августина. Только неразвитостью официальных христианских идеологов, погрязших в политической трясине, можно объяснить, что долгое время христианская церковь отвергало такое блестящее онтологическое воплощение богоцентрического образа мира, выполненное примерным теологом Николаем Коперником, посвятившим свой труд папе Павлу III и сподвигнутым на свой подвиг Николаем Шенбергом, кардиналом Капуи, и Тидеманом Гизиусом, эпископом Кульмским. Мало кто из церковных деятелей, заслуживших высшее звание "святого", в действительности, перед лицом христианской идеи, достоин этого звания больше, чем Н.Коперник (К примеру, в эмоциональной оценке Солнца у Коперника явственно слышится иносказание Бога: "Посредине всех вышеупомянутых светил господствует Солнце. В этом величественном храме кто мог бы избрать другое, лучшее, место для лучезарного светильника, озаряющего все планеты с их спутниками? Солнце не без основания называют светильником мира (Jucerna mundi), душою и мыслию вселенной. Помещая его в центре планет, как на царском троне, ему предоставляется управление всеми небесными телами".
       Положение человека в этой системе мира отражает то обстоятельство, что в каноническом (по-другому, евангелическом, церковном) христианстве отсутствует проблема человека per se, и этот момент отметил всё тот же проницательный Н.А.Бердяев: "Тема о центральности человека, о его творческой активности не была даже по-настоящему поставлена в патристической и схоластической мысли" (1994,с.316). Отсюда вытекает ещё более важный вывод: христианство, будучи на тот момент самой сильной, к тому же единственной, духовной организацией, включает в себя два, как бы отвергаемые друг другом, момента: в одном христианство воспроизводит из себя человека в виде специфической и особой проблемы, а в другом - не числит человека первичным объектом и не признаёт какой-либо проблемы в человеке, отличной от темы верховного Бога. Именно гиппонскому эпископу Августину Блаженному дано было непостижимым образом совместить в себе интуицию имманентного Бога и ощущение трансцендентного Бога, что делает эту личность ключевой в средневековой истории Европы и выделяет его в ряду величайших умов человеческого духа.
       Духовный фактор, предписанный трансцендентным Всевышним, превратил первородный грех в сущностную константу человека, генератор его жизненной активности и, наконец, в конституцию повседневного быта человека, заставляющую индивид ежеминутно преодолевать грехи и бороться с глупостью, так называются телесные желания. Для грешного человека безгрешный Бог всегда будет внешним, трансцендентным возбудителем, и глубочайшая трагичность человека запрограммирована тем, что существо, имеющее в себе сущностью первородный грех, вынуждается подчиняться внечеловеческому и безгрешному, тобто обладающему нечеловеческой природой, Богу. Внешний абсолютизм Бога по своей структурной особенностью есть не что иное, как христианский адекват Аристотелева господства внешней причины, в силу которого человек, перестав быть вещью в реальном мире, становится рабом Божиим в мире духовном. Сохраняя в себе примат внешнего, тобто, будучи материализмом в духовной среде, каноническое христианство по определению не способно представить человека в проблемном поле. Для христианства доступен единый стереотип человека: изначально обременённый своей ущербностью, вечно кающийся и постоянно спасающийся индивид - такова типично христианская поза, единственно приемлемая для христианского человека. Рождённый в грехе и с грехом, человек с помощью Бога должен избавиться от своего первородного качества, а это означает, что человек не может любить себя, ибо он не может любить грех, и, следовательно, за любовью к Богу скрывается пренебрежение к самому себе, при том, что человек есть образ и подобие Бога. Эта тщательно скрываемая апория христианства тревожила ещё основателя её идеологии и Августин недоумевал: "Беспокоит меня вопрос: если грехи исходят из тех душ, которые созданы Богом, а души эти от Бога, то где, как не в Боге, находится опосредованный исток зла?", а для сожжённого по приговору инквизиции Джулио Ванини вопроса уже не существует: "Если Бог желает грехов, то, стало быть, Он их совершает, ибо написано: "Он сделал всё, что ни захотел". Если Он их не желает, а они совершаются, значит, его надо назвать непровидящим, или немогущественным, или жестоким: будучи господином своего желания, он или не знает об их совершении, или не может либо не хочет их предотвратить".
       Homo duplex оказался расколотым христианством на две соподчинённые части - человека телесного и человека духовного, излюбленная философема христианского учения. А в целом, человек как таковой был вычленен из своей человеческой обители и его реальное, знаемое и переживаемое, индивидуальное существование принесено в жертву потустороннему, незнаемому и всеобщему райскому благополучию. Реальная действительность homo duplex из динамического живородного союза трансформировалась в догматическое противоборство духа и тела, жизни небесной и жизни земной, и, наконец, борьбы мудрости и глупости, вылившееся в итоге в противоестественный уродливый союз меча и креста, который не только деформировал первоначальный образ богоцентрического мира, залив страницы истории людской кровью (крестовые походы, антисемитские погромы, межфеодальные побоища) и закоптив святое небо смрадным дымом кострищ инквизиции.
       Вместе с тем, именно христианство, - и ничто иное, - является историей и идеологией человеческой цивилизации, и те поражающие своей взаимоисключаемостью и противоречивостью черты, на которые указывает хронологическая историография, суть не побочные особенности либо коннотационные усложнения, а сама коренная суть христианства. Материалистическое понимание истории, - узаконенная форма исторического мышления, - не способна дать этому объяснение даже в её излюбленном рациональном плане, а предоставляет лишь опись или каталог свершившихся событий. Уже одно то, что материалистическое понимание истории исключает из своего когнитивного метода индивидуальный человеческий фактор, побуждает к подозрению, что как раз здесь кроется источник познавательной немощи академического исторического знания, а то обстоятельство, что духовная эпопея Августина Блаженного определила проблему человека в основе глубинной апории христианства, переводит это подозрение в убеждение. Величайшим историческим подвигом христианской эры является то, что она внедрила в человеческое сознание приоритет духовного актива, и сама с потрясающей силой осуществила эту установку, но в коллективистской вариации, при полном игнорировании индивидуальной составляющей духовного начала, - потому в христианском богоцентрическом мире человек обретается в провинциальном захолустье, а сама христианская эра начинает свою родословную с распятия на кресте гениальнейшей человеческой индивидуальности.
       Христианская доктрина summum modificabile (высшее мастерство) сконденсировало всё это в постулате первородного греха, которым коррелировалась вся человеческая жизнь - от поведенческих нормативов до норм мышления. Но человеческая жизнь не существует вне человека, а догмат первородного греха, как внешнепричинный элемент, не имеет доступ внутрь человека иначе, чем через насилие и принуждение (современник Августина святой Дионисий Ареопагит высказывался определённо, но не получил признания: "Зло как зло, не образует никакой сущности или бытия, оно лишь ухудшает и разрушает вид существующего, насколько от него зависит"), но такое зло определяет не нормальную, а аномальную жизнь. Реальное человеческое бытие, таким образом, органически чуждо природе канонического постулата первородного греха, ибо он отбирает у человека его главнейшее достояние - земную жизнь. Человеческая жизнь, будучи объективным явлением сугубо индивидуального порядка, поскольку коллективных жизней не бывает, неизбежно и постоянно находится в конфликте с субъективно-идеологическим коллективистским принципом первородного греха, а протест телесной экзистенции человека направлен не против духовного фактора, но против принудительного способа реализации его приоритета, тобто против церковной духовной деспотии, и, в конце концов, не мог не привести к глубочайшему кризису постулата peccatum originale. Этот кризис обернулся общественным катаклизмом, давшим истории качественно новое явление, названного европейским гуманизмом или эпохой Реформации. Кризис духовной установки христианства в облике первородного греха есть первопричина духовного потрясения, поразившего весь христианский комплекс в эту историческую эпоху. Человеческий фактор, находящийся в основе этого потрясения, оживил и вывел на переднюю линию философские формы, скрытые в апокрифическом наследстве Августина Блаженного, и проблема человека стала не только основной темой европейского гуманизма, но само движение европейского гуманизма и либерализма есть не что иное, как расширенная проблема человека. Не гуманистическая тенденция сообщила проблеме человека могучий динамический импульс, как может показаться на первый взгляд, а сам европейский гуманизм является формой решения проблемы человека. Таким образом, оказывается, что судьбоносная эпоха Реформации была генетически предопределена уникальным творением Августина Блаженного: каноническое христианство доктринально исходит из гениальных видений гиппонского эпископа, равно как протестантизм имеет духовные корни в исповедальной, сказочной балладе мыслителя средневековья.
       Фридрих Энгельс писал по поводу эпохи Реформации: "Это был величайший прогрессивный переворот из всех пережитых до того времени человечеством, эпоха, которая нуждалась в титанах и которая породила титанов по силе мысли, страсти и характеру, по многосторонности и учёности" (1955, с.4). С этой эпохи началось Новое Время мировой истории и современная цивилизация человечества, таким образом, родилось из духовного потрясения всего мыслительного аппарата человечества, самопроизвольно утвердившего духовный фактор в качестве первопричины аналогичных исторических переворотов, что в корне противоречит казённому материалистическому пониманию истории. В свою очередь, данное положение также спонтанно удостоверяет человека, но не коллективистские монстры типа народов, классов или производительных сил, в ранге главного держателя акций на исторической бирже.
       Телесные ценности, которые в христианстве обычно именуются "глупостями", по сути дела, были непобедимы для христианского духа, и борьба с телесным человеком посредством аскетизма, отшельничества, умерщвления плоти были лишь наивными попытками, и не возвеличивали, а скорее принижали духовный фактор. Не случайно, что именно в глупости, как определённой данности человеческого духа, зародился протест против неестественного перекоса homo duplex в христианстве, и не удивительно, что впервые он проявился в самой доступной для телесного человека чувственно-эстетической сфере и первыми исторически отмеченными вестниками его были блестящие эстеты эпохи так называемого итальянского Проторенессанса - Алигьери Данте, Джотто ди Бондоне, Ариольфо ди Камбио, Джованни Боккаччо, Франческа Петрарка, Николо Пизано. Также закономерно, что это вызвало бурный ренессанс античного искусства, ибо греческая эстетика создала непревзойдённые шедевры творения отдельных телесных личностей и действующие до настоящего времени механизмы выхода индивидуального творческого духа изнутри, свободного от принуждения извне. Однако последнее неоправданно было положено в основу этого многозначительного периода европейской истории, имеющего официальный титул "европейский Ренессанс" или "европейское Возрождение". В действительности суть явления состоит вовсе не в возрождении греческих форм, - как таковые оные исполняли роль некоей преемственной точки отправления и творческого стимулятора, но никак не оператора и генератора эстетического процесс - а в зарождении принципиально нового всеобщего духовного движения - культуры европейского гуманизма; термину "Возрождение" семантически более предпочтительным кажется термин "Просвещение".
      

    СИСТЕМА ЭРАЗМА РОТТЕРДАМСКОГО

       Правофланговым в шеренге титанов Нового Времени стоит фигура "оракула Европы" Эразма Роттердамского, основателя гуманистического движения в философской области. Свой эпохальный экскурс Эразм Роттердамский начал с "Похвалы глупости", доведенной до гимна глупости. Глупость у Эразма не логический антоним мудрости, а термин, обозначающий совокупность тех атрибутов повседневной жизни человека, от которых в правоверном христианстве предписывается избавляться человеку, который намерен приобщиться к божьей благодати и небесному бытию. Данная глупость исходит из вопрошания Эразма: "Прежде всего, что может быть слаще и драгоценнее самой жизни?". Этот вопрос с предустановленным ответом мог бы быть решением вопрошания Августина, если бы эти вопросы не были направлены по разным адресам: Августин хочет знать духовную природу человека, а Эразм протестует против пренебрежения телесной природой человека. Человек, таким образом, возвращается к своей человеческой жизни, но не за счёт ущемления или принижения облагораживающего тепла небесной иллюзии (в утверждении этого Эразм непоколебим: "...и нигде, кроме одного Христа, не искать примера благочестия. Ведь Он - единственный образец: каждый, кто отклонился хотя бы на палец, отойдёт от правды и потеряет дорогу"), а благодаря возвеличиванию рядовых человеческих знаков в условиях повседневного обитания, - свято всё, что принадлежит человеку, а глупость достойна похвалы, по Эразму, в силу того, что она исходит из самого человека, и есть, по терминологии Ф.Ницше, "memschliches, allzumenschliches" (человеческое, слишком человеческое). В этом состоит суть и главная идея европейского гуманизма, как новаторского явления культуры, а как философская категория она выставляет человеческую жизнь в качестве самозначимого духовного параметра, высветившего новые грани в проблеме человека.
       Став первым докладчиком по теме гуманизма, глупость словами Эразма призывает "...покинуть небеса, спуститься на землю, где мы не найдём ни веселья, ни счастья, которые не были бы моими дарами. Во-первых, увидите вы, с какой прозорливостью чадолюбивая и благосклонная к человеку природа хлопочет о том, чтобы нигде не было недостатке в приправе Глупости. Согласно определению стоиков, мудрость есть не что иное, как жизнь по разуму. Глупость, напротив, жизнь по внушению чувств" (2000,с.277). Глупость у Эразма, таким образом, получает важнейшее духовное достоинство, и этот термин передаёт не конкретное состояние либо определённую генерацию, а выражает обусловленную мировоззренческую позицию. И вновь на авансцену выходит непонятная закономерность великих переломов или духовных потрясений человеческой истории: искрометный диспут двух выдающихся умов современности, - на этот раз Эразма Роттердамского и Мартина Лютера, а в центре спора положен фундаментальный вопрос о свободной воле человека - сердцевине гуманизма.
       Credo Эразма: "...под свободой воли мы здесь понимаем силу человеческого желания. При помощи которого человек может приблизиться к тому, что ведёт к вечному спасению, или же отвратиться от этого". Вне зависимости от того, что понимать под словоформой "вечное спасение", главное заключено в условии - в человеческой персоналии, ибо и инициатива, и причина, и право выбора свободной воли одинаково коренятся в глубине человеческой натуры, а не принуждены извне силой внешней необходимости. Тогда как суть лютеровской сентенции состоит, по словам Эразма, в утверждении, "что свободная воля - это пустое слово и что она не имеет и не имела никакого значения, ни у Адама, ни у нас, ни до благодати, ни после благодати, но и добро и зло творит в нас Бог, и всё, сто происходит, происходит по чистой необходимости". Максимализм Лютера базируется на богословском толковании библейской фактуры, но, взятое как средство аргументации, оно несёт на себе печать явно предвзятого подхода, и credo Лютера, отражающее мысль о человеке как носителе греха и зла, обосновываются искажёнными, формально и содержательно, текстами Святого Писания. Так, свою центральную мысль Лютер соотносит со стихом из книги Бытия 6:5, который передаёт словами: "Всякое помышление сердца всегда направлено к злу", тогда как в оригинале этот стих имеет вид: "И увидел Господь, что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время". По содержанию данной главы непосредственно видно, что "развращение человеков" относится только к определённому моменту массового падения нравов, а вовсе не ко всему человечеству. Аналогично, другой аргумент Лютера: "Ведь чувство и помышление сердца человеческого склонно к злу от юности", подданный под видом стиха. Из Бытия 8:21, есть фальсификация этого стиха, который в первоисточнике заучит: "И обонял Господь приятное благоухание, и сказал Господь в сердце своём: не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого - зло от юности его; и не буду больше поражать всего живущего, как Я сделал". Лютеровский абсолютизм - это религиозно закреплённая деспотия peccatum originale, и Эразм замечает по этому поводу: "Но когда я слышу, что у человека до такой степени нет никакой заслуги, что все дела, даже у благочестивых людей, - это грехи, когда я слышу, что всё, что мы свершаем или чего мы хотим, относится к абсолютной необходимости, то душу охватывает большие сомнения" (2000, с.с.185,194,240).
       Методологически важно, что в дискуссии с Лютером Эразм пользуется не только богословской схоластикой, опровергающей лютеровскую казуистику, но и подтверждает своё мнение ссылками на других авторов, не принадлежащих к разряду евангелических авторитетов и деятелей христианской патристики, чего нет у Лютера, и в чём сказывается характер нового ноуменального, а точнее гуманистического, направления. Эразм говорит, что он "...хотел бы всё-таки убедить читателя представить себе многочисленный ряд просвещённейших мужей, с которыми все соглашались в течение нескольких столетий вплоть до сегодняшнего дня: многие из них отличались не только удивительным знанием священных книг, но и благочестивой жизнью. Некоторые из них за учение Христа, которое они защищали в своих сочинениях, заплатили кровью. Среди греков это Ориген, Василий, Златоуст, Кирилл, Иоанн Дамаскин, Феофилакт. Среди латинян - Тертуллиан, Киприан, Ариобий, Илларий, Амвросий, Иероним, Августин. Я мог бы назвать также Фому, Скота, Дуранда, Капреола, Габриеля, Эгидия, Григория, Александра. Я полагаю, что решительно никто не смеет пренебрегать силой и тонкостью их доказательств". Свою "Диатрибу, или рассуждение о свободе воли" Эразм завершает выводом: "Казалось, что Пелагий приписывает свободной воле больше, чем достаточно, Скот - много. Лютер её изуродовал, отрезав ей сперва только правую руку, а потом, не удовлетворившись этим, просто уничтожил свободную волю и полностью устранил её" (2000, с.с.179,253).
       Но не только в вопросе о свободе воли воззрения Эразма, положенные в начала европейского гуманизма, кардинально расходятся с суждениями отца церковной Реформации, - в генеральном основополагании о разуме и вере их когнитивные схемы также концептуально разнятся. Категорические императивы Лютера, - "разум - блудница сатаны", разум - это "bellua quam non occisa homo non potest vivere" (чудовище, не убив которого человек не может жить), - отражают воинственный дух его протестантизма и пафосом непримиримости насыщен главный лозунг Реформации - sola fide (вера оправдывает), в котором зародилось, как первейшее следствие, максима "цель оправдывает средства" - действующий принцип духовной деспотии в любом виде, и в силу которого вольное обращение Лютера со Святым Писанием находит своё оправдание.
       Видения Эразма витают в иных сферах и, к примеру, его морализаторские наставления христианскому воину лишены как раз агрессивного настроя и сфокусированы не на завоевания верой, а на познании разумом. Главное, что излагаемый Эразмом курс направлен на достижение цели, указанной ещё эллинскими мудрецами во главе с Сократом - nosce te ipsum (познай самого себя), перенеся её, уже как установку, в гуманистическое русло в том же принципиальном качестве. Эразм наставляет: "Ведь человек воюет не с человеком, а с самим собой, и как раз из собственного нашего нутра нападает на нас всё время вражеский строй...Поэтому, так как ты сам предпринял войну с самим собой, первая надежда на победу заключается в том, чтобы ты как можно лучше узнал себя; и я хочу представить тебе, как на картине, некий твой образ, дабы ты как следует узнал себя вдоль и поперёк". "Считай, - убеждает Эразм, - что начало этой мудрости в познании самого себя". Таким образом, позиция Эразма, ставшая опорной в рассмотрении человека в гуманистическом разрезе, на первый взгляд исключает какие- либо параллели с монополизмом веры, утверждаемом Лютером и который относится не столько к протестантистским моментам его антиклерикального похода, сколько к унаследованным элементам никейского церковного режима. В этом свете убеждение Эразма граничит с еретическим выпадом и он возвещает: "Поэтому вера исцеляет разум, повреждённый грехом" (2000,с.с.41,40,188).
       В контрастном отстранении от абсолютизма веры по Лютеру Эразм исповедует тонкую и познавательно более ёмкую сентенцию, "что в том же самом неделимом деле одновременно действуют две причины: Божья благодать и человеческая воля. Однако же благодать - это главная причина, а воля - второстепенная, которая без главной ни на что не способна, если главная ей не поможет"(2000,с.245). В противовес лютеровско-христианскому монументализму Эразм выставил режим со-общения противоположных начал, и тем не только подтвердил максиму о первичности духовного фактора, но и, собрав под шатёр этой максимы глубокомысленные суждения в отношении глупости, получил компактное ядро мировоззренческого толка, которое проросло в древо европейского гуманизма, и одновременно обратилось в фундамент, на базе которого европейский гуманизм сотворял европейскую культуру Нового Времени. Начала мировоззрения европейского гуманизма, в создании которых следует видеть великую заслугу нидерландского мыслителя, Эразм обосновывал par excellence (по преимуществу) двумя факторами: инициативным верховенством духовного актива и принципом nosce te ipsum, взятого в качестве целевой установки.. Однако система Эразма не воспринимается в европейской истории мысли ни как система, ни, тем более, мировоззренческое новшество, и причина этого заключена в неверно расставленных акцентах в великом споре Эразма Роттердамского и Мартина Лютера. К примеру, лорд Бертран Рассел в своей капитальной исторической сводке западной философии написал: "В 1524 году Эразм написал книгу в защиту принципа свободы воли, который Лютер, следуя Августину и даже приписывая ему то, чего тот не говорил, отверг. Лютер ответил озлобленно, и это ещё более толкнуло Эразма в объятия реакции. С этого момента и до самой своей смерти он всё более и более терял остатки своего влияния. Эразм всегда принадлежал к людям робкого десятка, а такие люди уже не годились для наступивших времён" (2002,с.589).
       Расхождения между двумя выдающимися представителями христианской духовной парадигмы выходят за рамки авторских разногласий великих творцов эпохального явления европейской культуры, - это в своей коренной основе, есть конфликт между европейским гуманизмом и христианской Реформацией, который и составляет исторический смысл этого судьбоносного события и благодаря которому решение проблемы человека приобрело гуманистическое направление. В споре гениев эпохи Просвещения получила свою объективную явленность апокрифическая апория, скрытая в лоне могучей натуры Августина Блаженного: в лице Эразма получила реализацию линия духовного Августина, где проблема человека поставлена in sensu cosmico (во вселенском значении), а Лютером представлена линия богословского Августина, в которой проблемы человека не существует вовсе.
       Этот диспут приобретает тем более историческое значение, что в нём наметились первые зримые признаки, трассирующие водораздел между религией и философией, когда философия перестаёт быть служанкой богословия и который впоследствии стал магистральным путём в развитии европейского гуманизма. Здесь таится объяснение тому парадоксальному на первый взгляд факту, что классическая европейская наука, зачатая отменными теологами Н.Коперником, И.Кеплером и И.Ньютоном, со временем преобразилась в оазис атеистического вольнодумия, отрицающего идею христианского Бога в принципе. Разделительные параметры между гуманизмом Эразма и протестантизмом Лютера, действительный источник которых несёт в себе свёрнутая в основе проблема человека, ставится при формально-историческом обзоре моментами оценочной шкалы, и для академического анализа здесь нет вопроса. Традиционно принято, что церковно-христианская Реформация, возвещённая М.Лютером, помещается либо в центр явления Просвещения и тогда гуманизм становится производным реформации, либо всё явление в его целокупности отождествлять с Реформацией и тогда гуманизм, будучи частью реформации, не может нести в себе какие-либо специфические особенности. Для этого подхода типичными являются выводы, подобные заключению В.И.Яковенко: "Весьма поучительно и многозначительно это различие между гуманистами и реформаторами. Первые напоминают скорее современный тип просвещённых и свободомыслящих поссибилистов, а вторые - тип людей революционного склада. И любопытно, в то время как Реформация провела навеки неизгладимую черту в социальной жизни народов, гуманизм прошёл, точно какая-то прелестная мечта. Я не хочу этим сказать, что гуманизм не имел влияния на ход развития западноевропейской цивилизации; я говорю лишь, что он не наложил на неё своей своеобразной печати; он вскормил, так сказать, Реформацию, но сам в себе не заключал достаточно боевых жизненных элементов, чтобы ниспровергнуть средневековый строй жизни" (1998,с.19). Обычным и даже рутинным стало видеть между гуманизмом и реформацией конфронтационные отношения, и так называемый художественный Ренессанс, давший Европе взлёт дивной эстетической энергии духа, из которого сплошь и рядом серьёзно выводят сам европейский гуманизм, представляется в форме течения, возникшего исключительно на отвержении церковного догматизма и ниспровергшего духовную деспотию в реальной сфере бытия. А в русском Философском энциклопедическом словаре (1997 г.) наличествует и такой пассаж: "В Германии гуманизм в конечном счёте перешёл в церковную реформацию, положившую конец гуманизму".
       Действительные отношения, определившие эпоху европейского Просвещения, в том числе европейский гуманизм, не имеют ничего общего с подобными определениями, скомпонованными на основе принципа "или-или" материалистического понимания истории. Эпоха Просвещения в Европе не может не иметь христианских корней, хотя бы уже потому, что она зародилась и вышла ни недр христианского миропорядка, и уже это побуждает априорно считать, что между воззрениями Эразма Роттердамского и Мартина Лютера, - главных виновников духовного потрясения Европы, - при всех этических, моральных, исторических и прочая отличительных признаках отсутствуют глухие или непроходимые разделительные барьеры, и они связаны между собой, прежде всего, материнской средой, а потому число параметров, указывающих на их глубокое родство никак не меньше, а даже больше, и идеологически они более обоснованы.
       Любой отрезок обозримой, тобто документально подтверждённой и, стало быть, достоверной в глазах академической науки, человеческой истории свидетельствует о настойчивых притязаниях сословия, призванного для службы Богу (жрецы, священники, левиты, муллы, в общем, духовенство), на единоличную власть в государстве и духовенство всегда было больше нацелено на управление реальной сферой, чем на назначенного для него духовного сектора, в условиях так или иначе организованного компактного сообщества народных масс. Изобретение древнееврейского просветителя Эзры-писца синагогальной службы или института духовного собрания исторически выродилось в Синедрион у евреев и церкви у христиан, ставшими коллегиальными органами политической власти, управляющими в обществе посредством духовной деспотии на базе приёмов римской дипломатии. Ярчайшим рецидивом политической экспансии духовенства служит распятие Иисуса Христа, а высшими и предельными формами реализации политической власти духовного сословия в Европе стали папская государственность и инквизиция.
       Эразм писал: "Мне действительно стыдно называться христианином; большая часть их наподобие скотины служит своим страстям; они до такой степени несведущи в этой борьбе, что не знаю разницы между разумом и заблуждениями. Они полагают, что человек только таков, каким они его видят и чувствуют. Мало того, они полагают, сто нет ничего, кроме того, что доступно чувству, хотя это совсем не так. Они считают правильным всё, чего они сильно желают. Они называют миром настоящее, достойное сожаление рабство, поскольку помутнённый разум, не сопротивляясь, следует туда, куда зовёт его страсть. Это жалкий мир..." (2000,с.50). Столь яркое и страстное неприятие церковно-христианской действительности вполне созвучно с протестом Лютера и здесь не должно настораживать то обстоятельство, что в основе борения Эразма лежит духовный мотив самодостаточности человека, который выражается в онтологических знаках, тогда как в отповеди папскому духовенству Лютер, оперируя духовными величинами, имеет в виду онтологические цели.
       Лютер писал: "...Мы не обновили проповедь, а лишь возродили старое и твердое учение апостолов; мы не создали нового крещения и причастия, Отче наш, веры, мы ничего нового не хотели узнать или привнести в христианство, мы лишь поспорили и поговорили о старом (о том, что Христос и апостолы оставили и передали нам). Но это мы сделали: мы нашли все то, что Папа скрыл своим лишь человеческим учением. Все, что было скрыто толстым слоем пыли и оплетено паутиной, мы милостью Божией воскресили, очистили, стряхнули пыль и вымели сор, чтобы оно вновь засверкало и все смогли увидеть, что есть Евангелие, Крещение, Причастие, Таинство, Ключ, Молитва, - есть все, что дал Христос и как нужно для спасения" Бичуя папскую иерократию, по существу, условия реальной жизни, Лютер стремится к утверждению истины, что "Бог не может и не хочет позволять господствовать над душой никому, разве лишь самому себе", что названо Лютером "религиозной свободой", но притом, что она предназначается исключительно для веры, которая, будучи особым состоянием человеческой души, не только не может сочетаться с человеческой волей как таковой, но и законодательно её запрещает. В трактате "De servo arbitrio" Лютер пишет: "Предвидение и всемогущество Божье диаметрально противоположны нашей свободной воле... Все будут вынуждены принять и неизбежное следствие: ничего мы на совершаем по своей воле, а всё происходит по необходимости. Таким образом, мы ничего не делаем по свободной воле, но всё - в зависимости от предвидения Божьего и от того, как Он творит по непогрешимой и неизменной Своей воле". Вступая в полемику с Августином, который говорил, что он "даже Евангелию верит лишь потому, что его побуждает верить авторитет католической церкви", Лютер заявляет: "...это было бы ложно и не по-христиански. Каждый сам по себе должен верить потому, что это слово Бога, и потому, что он сам внутренне чувствует, что это истина... Ты должен сам в своей совести чувствовать Христа и непоколебимо верить, что это слово Бога". Главным пафосом знаменитых "95 тезисов" (1517 г.) было решительное низвержение, по существу, всей реально действующей конструкции католической церкви, а в духовную основу церкви Лютер вкладывает принципиальное новое отношение к вере, которая должна восприниматься как искренность собственных убеждений верующего. По Лютеру, христианство образовано в качестве личного ответа грешной человеческой природы исполненному любви Богу, познаваемого из Библии благодаря вере.
       Лютеровская реформация состоит в том, что, хотя его борьба направлена против онтологической диктатуры церкви, похитившей у Бога власть над человеком, но из его кругозора выпадает сам человек, как действующее лицо в боготворческом мире, ибо он лишён своей свободной воли, - такова лютеровская вариация на богословскую тему Августина. Бердяев замечает: "Протестантизм изначально провозгласил принцип религиозной совести, защищал религиозную свободу и отрицал свободу воли, естественную свободу человека в отношении Бога"(1994,с.88).
       В борьбе за свободу религиозного сознания Лютер априорно исходил из того, что дух свободным может быть единственно лишь в своей духовной среде, а поскольку дух непременно индивидуален, то человек сам обязан распоряжаться своим духовным достоянием, не принимая понуждения извне иначе, как от Бога и данном Им необходимости. В письме курфюрсту Иоганну Лютер писал: "Поэтому никто не может меня спросить, должен ли он делать то или другое; но он сам может видеть и спросить свою совесть, во что ему верить и что делать. Я не могу ему советовать и, тем более, приказывать". Все существенные антиклерикальные инвективы Лютера в практическом ракурсе направлены на необходимость ухода духовенства, облачённого духовными ценностями и знаниями, с чуждой ему по духу политико-государственной арены, а, следовательно, освобождения реальной сферы от конвульсий и пароксизмов духовной деспотии. В этом состоит беспрецедентность исторической заявки Лютера. Не меняет сути дела, что официальное отлучение церкви от государства произошло много позднее (так, во Франции это свершилось в начале Х1Х столетия, в России декретом "в 25 день генваря 1721 году" Пётр I лишил православную церковь самостоятельного государственного существования и взял её под самодержавную опеку), важно было получение мятежным человеческим духом, - а он мятежен во все времена по сути своей природы, - соизволения не считаться с теми запретительными барьерами и не следовать побудительным мотивам, какие выставлялись политизированным духовенством, а это означало, что человеческий дух обретает право не подчиняться вслепую и безропотно указаниям (а точнее приказаниям) своих пастырей, а искать собственный путь к небесам. Также не важно, что, покинув непригодную ему по духу политическую сцену, и удалившись в материнскую духовную среду, христианское духовенство захватило с собой немало атрибутов духовной деспотии, и в этом в значительной степени повинен сам Лютер, не признающий свободу человеческой воли; ниспровергатель пап в реальном мире, Лютер стал папой в духовном мире. Важно исключительно то, что европейский дух, получивший на вооружение мировоззренческую установку Эразма, дающую цель, путь и метод, и право религиозной свободы Лютера, создающего условия существования в режиме отсутствия духовной деспотии, в первую очередь устремился в самую заповедную зону индивидуальной свободы - эстетическую область. Европейское искусство, оперевшись на богатейший греческий опыт, взорвалось ослепительным пламенем и с этого момента духовное созревание Европы неуклонно двигалось по восходящей линии противно всем культурологическим гипотезам и теориям, пока также резко и внезапно европейскую культуру не поразил срыв и паралич в ХХ веке. Принято считать, что мотором культурного бума Европы в эпоху Просвещения явился протестантизм Мартина Лютера и Л.Н.Митрохин записал в "Философском энциклопедическом словаре": "По сути, становление западноевропейской цивилизации как социума, поместившего в свои основания идеалы всестороннего раскрепощения человека и обретения им прав и свобод в полном мыслимом объеме, было инициировано последующими высокоэвристическими интерпретациями идей Лютера, внешне носившими "всего лишь реформаторский" характер".
       Таким образом, оба творца были осенены единым целевым усердием и одинаково нацелены на борьбу с теми уродливыми формами, которые церковь, сугубо духовный орган, приобрела на политической арене, управляя государством, а непосредственной мишенью являлось духовенство, эксплуатирующее духовное во имя политических интересов. Для этой войны Эразм конструирует образ христианского воина, выводя его из впервые сформулированной гуманистической установки: познай самого себя, и здесь же впервые поставлен девиз гуманизма: "В человеке обязанности царя осуществляет разум". В творении Эразма нет ничего другого, что более убедительно говорило бы о кровной связи с христианской доктриной, чем образ христианского воина. Взращённый на неординарных основаниях и являясь по своей концептуальной сути первым наброском гуманистического идеала человека, этот образ вместил в себя всю гамму этических христианских ценностей, хотя при этом даётся указание: "О большинстве же христиан знай, что если говорить о нравах, то даже у язычников никогда не было ничего более испорченного" (2000,с.с.43,107). Но ещё более уверенно о христианских корнях воззрения Эразма, идеологически уравнивая их с системой Лютера, говорит преемственность по части постулата первородного греха. Требуя от христианского воина решительного избавления от "осколков первородного греха", Эразм, тем не менее, строит духовный костяк своего человека на принципиальных основах уложения о первородном грехе, проводя его в христианской полноте богословского Августина.
       Гносеологической сердцевиной системы Эразма Роттердамского служит августиновская форма homo duplex, - как он говорит: "Поэтому если мы носим образ земного, то будем носить и образ небесного", но Эразм творчески углубляет эту норму, и человек у него выступает трёхчленной фигурой: дух (spiritis) - душа (anima) - плоть (caro). При этом Эразм ссылается на вольномыслие раннехристианского теолога Оригена, но действительные истоки этой обнаруживаются уже у апостола Павла: "Сеется тело душевное, восстаёт тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное" (I Кор.15:44), а к Эразму полностью перешёл смысл мифа Оригена о дьяволе - первосоздателя зла, которого Бог в наказание превратил в тело, и тело, таким образом, стало носителем зла и греха. Греховмещающее тело есть ведущая ось идеологии первородного греха, и она утверждается Эразмом с непреложностью категорического императива: "Есть только два пути: один - который через служение страстям ведёт к гибели; другой - который через умерщвление плот ведёт к жизни. Что остаётся с тобой? Нет никакого третьего пути. Волей - неволей ты должен вступить на один из них". Как раз верностью peccatum originale в ключевом моменте дух-тело Эразм идеологически смыкается с Лютером, который отрицание свободной воли человека выводит высшим следствием этого постулата. И верность Эразма настолько сильна, что возможно увидеть, как определённые положения из философствования о глупости принесены автором в жертву сохранения догмата первородного греха. Во всяком случае, его призыв к христианскому воину: "Необходимо, чтобы тебя вместе с Христом распяли для мира, если ты хочешь жить с Христом", нисколько не похож ни на один гуманистический идеал. Итак, идеологически система Эразма Роттердамского всецело располагается в пространстве богословской мудрости Августина, давшей христианству системное очертание законченной духовной дисциплины, - и тем более симптоматичным должно казаться резко негативное отношение Эразма к современному ему богословию: "Что до богословов, то, быть может, лучше было бы обойти их здесь молчанием, не трогать этого смрадного болота, не прикасаться к этому ядовитому растению". Но ещё более показательными симптомами выступают признаки, указывающие, что в сознании творца гуманизма вызревал зародыш будущего становления человека в качестве члена человечества, стало быть, эмбрион европейской концепции человека содержится в гуманистической системе Эразма Роттердамского, который наставлял христианского воина: "Не обращай в собственную выгоду то, что принадлежит всем, но своё и всего себя самого отдай всеобщей пользе. Народ тебе должен многое, но ты ему должен всё... Помни, что ты лицо общественное и тебе следует думать только о благе общества" (2000,с.с.51,65,127).
       Итак, идеологическая связь воззрений Эразма Роттердамского и реформации Мартина Лютера несомненна и её можно классифицировать как парагенетическую, но никак не генетическую и не функциональную, и это означает, что обе системы обладают общей материнской основой и сосуществуют в форме братских генераций. Исходя из этого, в европейском гуманизме требуется видеть единое спряжённое явление глобального масштаба, состоящее из двух структурных частей: эразмовский гуманизм есть та же Реформация, обновившая проблему человека, а лютеровская реформация есть тот же гуманистический переворот в христианском духе. Итак, в резюме отлагаются следующие моменты. Августин Блаженный, движимый побуждением вывести человека из плоского одномерного греческого мира вещей, нашёл выход и дал человеку первородный грех как сущностную величину, выставившего человека на всемирный простор, а создав дилемму добро-зло, обозначил сугубо человеческий мир, где демиургом выступал единственно человеческий дух. Появление богоцентрической картины мироздания - это вторичное явление, свидетельствующее о мощи человеческого духа, выбравшего и сотворившего себе подобный способ общежития в космической перспективе. Но уже в вопрошаниях Августина проявилось если не недовольство, то сомнение в достаточности данного способа, и в колебаниях гениального мыслителя сказались первые потуги европейского гуманизма, появившегося в слитной форме в тот момент, когда несовершенство постулата первородного греха история перевела в кризис, отражающий глубинное несоответствие между проблемой человека и его богоцентрической христианско-политической формой. Эпоха Просвещения - последующий раздел проблемы человека - потому стала гуманизмом, что силой внутренней потребности исторических обстоятельств была склонена к необходимости дать решение проблемы человека. Но поскольку богословская теология осталась с догматом первородного греха, то данная миссия возлагалась на философию, и отсюда в проблеме человека намечается первый подход к философии Иммануила Канта.
      

    СИСТЕМА ИММАНУИЛА КАНТА

       Проблема человека не занимает в грандиозной системе И.Канта ведущего места как таковая, хотя разум человека, как предмет познания Канта, принадлежит к этой проблематике, но только после переворота, совершившего в философии И.Кантом, разум стал составной частью проблемы человека, хотя известные ссылки в этом отношении наблюдались у Аристотеля, Августина Блаженного и Эразма Роттердамского. М.Бубер отметил: "Поприще философии в этом всемирно-гражданском значении может быть намечено, по мысли Канта, в следующих вопросах: 1) Что я могу знать? 2)Что мне надлежит делать? 3)На что я смею надеяться? 4)Что такое человек? На первый вопрос отвечает метафизика, на второй мораль, на третий - религия и на четвёртый - антропология" (1995,с.159). Однако антропология, созданная Аристотелем, ответила на вопрос о человеке в цикле познавательных задач, поставленных её основателем, и поскольку современная антропология сохраняет в своей основе аристотелеву когнитивную ориентировку, то объём возросших потребностей в знаниях о человеке, превосходящий античный уровень, не может быть опосредован антропологией. Семантически более точным мыслится термин антропософия - мудрость о человеке, имея в виду в её гносеологическом центре августиновскую идеалистическую духовную философию. Перефразируя М.Бубера, должно сказать, что не антропология, а антропософия "призвана быть фундаментально философской наукой"; собственно, то же предусматривает и Бубер, когда вслед за Бердяевым говорит о новой дисциплине, именуемой философской антропологией.
       Вопросы Канта есть не что иное, как ноуменально отягощённые и конкретно усиленные вопрошания Августина, привязанные к антропософскому, а точнее, гуманистическому уровню познания. Кант, по сути дела, не дал ясного ответа на свой главный вопрос - "что такое человек?", кроме общего высказывания: "сам человек есть явление". Но он дал не менее важное: генеральный способ познания человека, а именно, - философию в новом оригинальном толковании. У Канта философия называется "законодательством человеческого разума" и расшифровывается: "В этом смысле философия есть наука об отношении всякого знания к существенным целям человеческого разума" (1998,с.822). Во главу угла кантовской философии положен, таким образом, не человек в целом, а человеческий разум, который в объективной реальности, как производитель и носитель знаний, составляет момент явления человека. Это уже не аристотелевская философия, как наука о сущности, а некий высший, именно антропософский, уровень, который не только приближен к человеку, но и исходит из человека, поскольку чистый разум, по Канту, будучи предметом трансцендентальной философии, одновременно есть универсальное орудие познания человека. О значении разума говорил и Эразм Роттердамский, но Кант в отличие показывает чистый разум в форме высшей гуманистической ценности человека или человеческий разум есть пропуск в гуманистическое собрание.
       Вместе с тем в обширнейшем глубокомыслии Канта не существует ничего, что могло бы объективно ограничить претензии чистого разума на диктаторские полномочия в антропософском мире, аналогичные таковым у веры по Лютеру. Воистину в гнозисе Канта вера лишена концептуально самостоятельного места и одно из его synthetische Urteile (синтетическое суждение, несущее новое знание) гласит: "Но в чисто практическом отношении теоретически недостаточное признание истинности суждения может быть названо верой" Из этого можно заключить, что вера, по Канту, умаляет знание и тем принижает гуманистическое достоинство человека, или, другими словами за верой в кантовской мудрости не признаётся какого-либо гуманистического актива. Эминенция чистого разума у Канта невольно вызывает в памяти панегирик уму (nous или nys) Аристотеля, невзирая на всё различие их философских систем, но nys Аристотеля, согласно градации Канта, ближе не к разуму, а к рассудку. Подобная аналогия вовсе не произвольна, ибо и в других концептуальных узлах системы Канта наблюдается гносеологическое сходство с натурфилософией Аристотеля, и, прежде всего, по части примата внешнего над внутренним. В суждении Канта "сам внутренний опыт возможен только опосредованно и только при помощи внешнего опыта", равно как в его умозаключении "Следовательно, я не нахожу ничего безусловно внутреннего, а всегда нахожу только сравнительно внутреннее, состоящее в свою очередь из внешних отношений", передан в типичном для Канта завуалированном виде основной закон материализма о первичности материи или внешней причины. Это означает, что Кант вносит в свою философию почерпнутое в античной натурфилософии сугубо материалистическое ядро (примат внешнего над внутренним, первичность материи, роль эмпирии или внешнего опыта). Значение Канта в материалистической философии ничуть не меньше, чем его труд "Всеобщая естественная история и теория неба" в материалистическом естествознании, равно как методологический принцип Ньютона "hypotheses non fingo" (гипотез не изобретаю) для материалистической классической науки полностью созвучен с кантовским императивом: "Что касается достоверности, то я сам вынес себе следующий приговор: в такого рода исследованиях никоим образом не может быть позволено что-либо предполагать; в них всё, что имеет хотя бы малейшее сходство с гипотезой, есть запретный товар, который не может быть пущен в продажу даже по самой дешёвой цене, а должен быть изъят тотчас же после его обнаружения" (1998,с.с.809,328,375,65)
       С материалистически сориентированным мышлением Кант вторгается в область духовной философии, где основным предметом познания служит Бог, и, по существу, Кант создал свою систему богословия, называемую им "теологией", со своим терминологическим арсеналом. Кантовские постижения в этой части придали проблеме человека качественно новое очертание и внутреннее содержание, а также послужили отправной точкой в генезисе европейской концепции человека. Для аналитики Канта органически неприемлемо некритическое восприятие Бога в качестве изначально данного Верховного Существа, - к наличию первоосновы всех вещей, как адеквата Бога, Кант приходит благодаря человеческому разуму, используя чисто материалистический аристотелевский приём: принцип причинности и последовательное логическое выведение. Кант пишет: "Таков, следовательно, естественный путь человеческого разума. Сначала он убеждается в существовании какой-то необходимой сущности. В ней он признаёт безусловное существование. Затем он ищет понятие того, что независимо от каких бы то ни было условий, и находит его в том, что само служит достаточным условием для всего остального, т.е. в том, что содержит в себе всю реальность. Но безграничное всё есть абсолютное единство, приводящее к понятию единой, а именно высшей, сущности; так разум заключает, что высшая сущность как первооснова всех вещей существует безусловно необходимо". Придя посредством умозаключения к признанию необходимого наличия "первоосновы всех вещей" - аристотелевский мотив, Кант смотрит на мир уже по-своему, как на умопостигаемый, а значит, внутренне согласованный и соподчинённый объект, и Кант приводит описание такого мира: "Повсюду мы видим цепь действий и причин, целей и средств, закономерность в возникновении и исчезновении, и так как ничто не приходит само собой в то состояние, в котором оно находится, то это всегда указывает на какую-нибудь другую вещь как на свою причину, которая в свою очередь необходимо вызывает такой же вопрос, так что всё и вся должно было бы погрузиться в пропасть небытия, если бы мы не признали чего-то, что, существуя само по себе первоначально и независимо вне этого бесконечного [ряда] случайного, поддерживало бы его и как причина его происхождения вместе с тем его сохранение. Сколь великой должна мыслиться эта высшая причина (в отношении всех вещей в мире)?" (1998,с.с.608,639). Это уже нечто иное, чем богоцентрическое мирообозрение, и именно то, что под именем Всеобщей Гармонии Мира станет центральным образом в последующей эволюции европейской философской мысли, и что приведёт в дальнейшем к новому взгляду на мироздание, сменившего богоцентрическое (гелиоцентрическое) видение мира. Подобное представление стало основным мотивом, сподвигнувшим Канта на создание своей теологической системы, ибо сама только кантовская постановка вопроса решительно отвергает всю концепцию христианского апофатического (отрицательного) богословия (где Бог непостижим, немыслим, неосязаем, - так называемый абсолют НЕ) и основы богоцентрического макета мира.
       Не вдаваясь в ненужные здесь подробности, следует лишь заметить, что кантовская теологическая система состоит из двух частей: в одной теология разворачивается в поле понятий чистого разума (рационализм), во второй - богословие ведётся, также разумным путём, с использованием способностей нашей души (откровение). Последнее называется теизмом и определяет первооснову всех вещей в виде фигуры Творца Мира, а первое, именуемое атеизмом или деизмом выводит это же положение в качестве причины мира (как говорит Кант: "есть ли она причина через необходимость своей природы или через свободу - этот вопрос оставляется нерешённым"). В свою очередь, понятие Творца Мира допускает два толкования, - как источник и генератор нравственных законов людей, или как продукт и производное нравственных законов. Первое есть догмат христианской ортодоксии, а ко второму Кант приводит свою теологию, утверждая, "что нравственные законы не только предполагают существование высшей сущности, но и, будучи в некотором ином отношении безусловно необходимыми, с полным правом постулируют её, хотя, конечно, лишь практически". Отсюда исходят три положения, с которыми Кант входит в движение европейского гуманизма, расширяя и углубляя его мировоззренческий кругозор. Первое, протрассированная Эразмом Роттердамским линия раздела между философией и религией у Канта, практически проигнорировавшем в своём глубокомыслии концепт веры, вырастает в рельефно зримый водораздел. Второе, при всех мыслимых отношениях Бога, Он даётся только в понятиях человеческого разума, тобто, по Канту, Бог есть функция человеческого разума. Не решаясь ещё настаивать на атеизме, как необходимом воззрении, Кант пишет: "...снисходительнее и справедливее будет сказать, что деист верит в Бога, а теист верит в живого Бога (summam intelligentiam)", или, другими словами, Бог как Он есть, и Он есть интеллектуальность, а не веросозерцание. И, наконец, Кант вводит новый параметр - нравственное пространство или поле нравственных законов (из которого в русской философии появился немецкий Соловьёв, но данный параметр имел ещё более яркое предшествование в виде "поля Божеских законов" Баруха Спинозы, о котором Кант не вспоминает). Сделав моральный мир, - а именно: "Мир, сообразный со всеми нравственными законами (каким он может быть согласно свободе разумных существ и каким ему надлежит быть согласно необходимым законам нравственности), я называю моральным миром", - высшим этажом мироздания, Кант размещает там канцелярию чистого разума, и все нравственные идеи и моральные принципы исходят только из этой инстанции. У Канта сказано, что "...эти нравственные идеи создали понятие о божественной сущности, которое мы считаем теперь правильными не потому, что спекулятивный разум убеждает нас в его правильности, а потому, что оно полностью согласуется с моральными принципами разума" (1998,с.с.649,648,795,804). Всё это опосредовано Кантом в неприжившемся термине "этикотеология".
       Из всех необозримых возможностей всемогущего человеческого разума Кант обособляет практическое умение, и талант к дееспособности, функционированию в самых различных реальных обстоятельствах, возводит в высший канон чистого разума: "Следовательно, если вообще существует правильное применение чистого разума, - а в таком случае должен существовать и его канон, - то этот канон будет касаться не спекулятивного, а практического применения разума". Таким способом проблема человека в руках немецкого мыслителя становится апорией бытующего человека, что безмерно усиливает главную гуманистическую константу - человеческую жизнь, которая в итоге заявляется определяющей философемой метафизики Канта. Однако, согласно методологии практического разума, всё нетелесное, невещественное не может служить опорой канону чистого разума и на этом, как пишет Кант, "...нельзя строить объяснение явлений земной жизни, так как наше понятие о нетелесной природе есть лишь негативное понятие, которое нисколько не расширяет нашего знания и не даёт подходящего материала для выводов, разве только для таких, которые годны лишь для вымыслов, но недопустимы в философии" (1998,с.с.786,787). Понятно, что это камень в огород М.Лютера, который, помыслив поставить человеческую жизнь под волюнтаризм веры, погружает её в среду нетелесных, нежизненных атрибутов. Однако, казалось бы, на тех же основаниях эта претензия может быть отнесена и к установке Эразма о познании самого себя, ибо тут также предусматривается для познания нетелесная сущность. Как раз в этом пункте раскрывается не только глубокомыслие, но и тонкость рефлексии великого философа. Кант даёт новую дефиницию человека: "разумное естество существует как цель сама по себе", а смысл этой "цели самой по себе" непосредственно раскрывается в установку Эразма с той лишь разницей, что эразмовская отвлечённость получает здесь практическую конкретность, а предикат "познай" обращается в главную прерогативу разума. Таким образом, познавать самого себя человек способен только через свой разум, но Кант не останавливается на этой конкретике, а расширяет и углубляет установку Эразма, раскрыв её, в конце концов, в сентенцию, что практический человеческий разум не может ограничиться самим собой, а прямо захватывает разум других себетождественных существ, осенённых той же "целью самой по себе", и без этого оная "практичность" разума лишается смысла. И Кант вводит в проблему человека новую величину, которая впоследствии оккупирует всю познавательную площадь данной проблемы, - человечество. Идея человечества определяется Кантом также как "цель сама по себе" и это целевое равенство человека и человечества возводится им в принцип, которым регулируется соотношение человека и человечества в объёме их равенства.
       Кант разъясняет действие этого принципа: "Этот принцип человечества и каждого разумного естества вообще как цели самой по себе (которое составляет высшее ограничивающее условие свободы поступков каждого человека) взят не из опыта, во-первых, в силу своей всеобщности, так как этот принцип распространяется на все разумные существа вообще, никакой же опыт не достаточен для того, чтобы как-то располагать ею; во-вторых, потому что в нём человечество представлено не как цель человека (субъективно), т.е. предмет, который действительно само собой делается целью, а как объективная цель, которая в качестве закона должна составлять высшее ограничивающее условие всех субъективных целей, каковы бы они ни были, стало быть, должна возникнуть из чистого разума" Уже в словах основоположника ясно просвечивает главное качество человечества, взятого концептуальной составляющей, и с каким человечество прошествовало в философию европейского гуманизма, - это быть "ограничивающим условием всех субъективных целей", тобто быть над человеком и выше человека. В конце концов, эти разъясняющие моменты опосредованы мыслителем в практический императив, который, ноуменально вобрав в себя все достижения в области проблемы человека, феноменально стал фундаментом консолидированной концепции человека в европейском исполнении: "Практическим императивом, таким образом, будет следующий: поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своём лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству" (1999,с.с.208,206).
       Кантовская мудрость воистину была настолько тонкой, что оказалась незамеченной даже для такого проницательного аналитика, как Мартин Бубер, который не увидел в Канте и его философии проблему человека: "Сам же вопрос, что такое человек, здесь вообще не ставится, равно как не затрагивается всерьёз и скрытые за ним проблемы, и среди них - особое место человека во Вселенной, его положение перед лицом Судьбы, его отношение к миру вещей, его представление о своих собратьях, наконец, его экзистенция как существа, знающего, что ему предстоит умереть, его самочувствие во всех ординарных и экстраординарных столкновениях с пронизывающей человеческую жизнь тайной. Но человеческой целостности в этой антропологии нет. Похоже, что Кант так и не отважился дать философское обоснование тем вопросам, которые сам же назвал основными" (1995,с.160). Кант вовсе не предусматривал решения проблемы человека в его целокупности, ибо понимал, что без адекватного метода исследования это невозможно, и заслуга Канта в истории европейского гуманизма заключена в составлении пропедевтического курса уже не проблемы, а концепции человека, с переводом вольной проблематики в строгое концептуальное уложение. И кантовские вопросы следует воспринимать в качестве точно расставленных ориентиров верного направления в решении проблемы человека, и это решение было явлено в лице Иоганна Готлиба Фихте, - из числа великих самого стойкого последователя Канта, который впервые заговорил о назначении человека не с вопросительной, а с утвердительной интонацией.
      

    СИСТЕМА ИОГАННА ГОТЛИБА ФИХТЕ

    И ЕВРОПЕЙСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ЧЕЛОВЕКА КАК ЧЛЕНА ЧЕЛОВЕЧЕСТВА

       После появления трактата И.Фихте "Назначение человека" (1800) исчезли всякие сомнения, что человек, как предмет философского интереса, занял центральный сектор познавательного кругозора, а проблема человека стала столицей философского царства или, говоря академическим языком, основным вопросом философии. Феноменологически это означает, что данная тема должна продолжаться в развитие кантовских директив и Фихте начинает свою партию с рефлексии представлений Канта о пространстве и времени, и это обращение было далеко не произвольной акцией. Человек потому понимается как вещь среди вещей, что он (человек) представлялся как объективация времени и пространства, и это представление до сих пор бытует в материалистическом понимании истории на правах ключевой опоры. Давая определение времени и пространства, как априорным формам чувственного созерцания, Кант, в сущности, представил глубокомысленное оправдание этому последнему форпосту натурфилософского знания человека, которое в силу изощрённой мыслительной формы производит ложное впечатление открытия чего-то нового в проблеме времени и пространства - этих главных координат материализма. Фихте пишет: "Кант доказывает идеальность объектов, отправляясь от предполагаемой идеальности времени и пространства; мы же, наоборот, будем доказывать идеальность времени и пространства из доказанной идеальности объектов. Он нуждается в идеальных объектах для того, чтобы заполнить время и пространство; мы же нуждаемся во времени и пространства для того, чтобы поместить идеальные объекты. Поэтому наш идеализм, который, однако, отнюдь не догматичен, а критичен, идёт несколько дальше его идеализма. Здесь не место ни показывать, что Кант прекрасно знал также и то, чего он не говорил (что можно, впрочем, показать с полнейшей очевидностью), ни указывать те основания, почему он и не мог, и не хотел сказать всего, что знал. Установленные здесь и ещё подлежащие установлению в дальнейшем принципы, очевидно, лежат в основе его принципов, как в том может убедиться каждый, кто пожелает освоиться с духом его философии (которая ведь должна была иметь дух). Что он в своих критиках хочет установить не науку, а только пропедевтику к ней, об этом он сам неоднократно говорил" (1993,т.I,с.178). Фихте, следовательно, круто меняет традиционный курс и для него время и пространство не есть объективация человека, тобто человек не творится во времени и пространстве, а сам творит своё время и своё пространство, или, по выражению Фихте, человек как "доказанная идеальность" доказывает "идеальность времени и пространства", но не наоборот. Это был, после демарша Декарта, самый смелый поступок в европейской философии, и только в результате появились объективные основания говорить о "назначении человека".
       Фихте продолжает изначально наметившуюся тенденцию в проблеме человека, где человек выступает в статусе духовного фактора, и для этого Фихте употребляет специальное обозначение "Я", и фигура Я оказалась настолько точной и информативной привязкой духовного фактора, что после Фихте это обозначение превратилось в термин общего пользования. Мыслитель передаёт сущность данной фигуры через закон "Я есмь" и даёт его расшифровку: "Я есмь безусловно, т.е. Я есмь безусловно потому, что Я есмь; и я есмь безусловно то, что Я есмь; в обеих случаях - для Я". Что же понимается под Я, которое декларируется как всеобщая безусловность: безусловность Я как носителя существования, и безусловность существования, как вместилище Я? У Фихте сказано: "Я представляет самого себя, вбирает постольку самого себя в форму представления и только тогда становится нечто, объектом... Ничего нельзя помыслить без того, чтобы не примысливать своего Я как сознающего самого себя; от своего самосознания никогда нельзя отвлечься" (1993,т.I, с.с.81,80). Итак, главнейшее достоинство человека и одновременно полнота его бытия заключено в самосознании и это новое слово, внесенное Фихте в проблему человека. Если в прежних системах, - психологизме Аристотеля, религиозности Августина, гуманизме Роттердамского, интеллектуализме Канта, - человек способен был осознавать себя, ибо обладал сознанием, вне зависимости от способов его происхождения, хотя источник всегда был трансцендентным (материя у Аристотеля, Божья благодать у Августина и Роттердамского, чистый разум у Канта), - то теперь человек получает сознание из самого себя и самосознание даёт ему полное и глубокое знание, а не созерцательно-поверхностное осознание.
       Закон Я есмь не принадлежит авторству Фихте и немецкий мыслитель взял его у Иисуса Христоса, что симптоматично само по себе, но развернул его в совсем иной плоскости, и именно в той, какая отсутствует у еврейского пророка: в плоскости материальной действительности. На базе Я Фихте выводит противоположный, но равноценный, конструкт не - Я, понимая под этим последним всё то, что не понимается в Я (у Фихте сказано: "Что Я не полагает чего-либо в себе, значит, что это нечто полагается в не-Я"). Правила игры между этими двумя атрибутами, между Я и не-Я, и образуют оригинальную философскую систему Фихте, которую он назвал "наукоучением", и которая даёт человека сквозь призму взаимодействия Я и не-Я, человека и окружающей среды, - и это новый ракурс в проблеме человека. В чисто логическом, а, значит, формально-поверхностном отношении, по словам Фихте: "Я, поскольку оно здесь рассматривается, есть простая противоположность не-Я и ничего больше; а не-Я есть простая противоположность Я и ничего больше. Без Ты нет Я; без Я нет Ты" (1993,т.I, с.180). Это есть голое отношение и ничего более, характерное в ситуации "человек в среде вещей".
       Исходная позиция Фихте далека от формально-логического порядка, ибо Я у него существо, обладающее самосознанием и, следовательно, обуславливающее самое себя, - Фихте говорит: "Таким свойством Я, которого никак нельзя приписать не-Я, является безусловное полагание и безусловная положенность, безо всякого основания" (фихтевское правило всеобщей безусловности Я). Так что в начальный пункт рефлексии положено Я как субстанция, стало быть, то, представление чего не нуждается в представлении другого существования. Это чистая антропософия и сугубо антропософская логика действует в том, что не-Я может состояться только после отрицания Я, и Я, таким образом, определяет не-Я, или полагание через не-полагание. Однако, если взять процедуру отрицания в её наиболее крайней и динамической форме - форме уничтожения (элиминации), то данное полагание через не-полагание превращается в абсурд, ибо смерть Я, т.е. элиминация Я, вовсе не значит жизнь не-Я, а смерть не-Я не определяет жизнь Я. Следовательно, полагание через не-полагание не может осуществляться посредством однонаправленного, идущего до конца, процесса. Гносеологическая база философской системы Фихте, которую автор, как кажется, излишне сжал в буквальный термин Wissenschafslehre (наукоучение или наукословие) и которая содержательно более подходит под философию гуманизма, поскольку в её предмете познания значится человеческая форма духовного фактора - Я, определена мыслителем в виде формулы о взаимной определяемости Я и не-Я (у Фихте сказано: "Обе стороны взаимно определяются друг другом, причём безразлично, будем ли мы переходить от взаимного действия и страдания к независимой деятельности или же, наоборот, от независимой деятельности к взаимному действию и страданию" (1993,т.I,с.с.149,141). Онтологически это положение ценно тем, что изначально исключает момент полного уничтожения, элиминации и бесследного разрушения, что делает всю систему динамически созидательной, а созидание есть полковое знамя европейского гуманизма.
       Фундаментальную основу системы Фихте расчленяет на две позиции: "Я полагает себя как определяемое через не-Я" и "Я полагает себя как определяющее не-Я" и даёт разъяснение: "Прежде всего, возник вопрос о том, как может Я в одно и то же время и определять и быть определяемо? Мы ответили на него так: определять и быть определяемым значит, в силу понятия взаимоопределения, одно и то же. А именно, поскольку Я полагает в себя некоторое определённое количество отрицания, оно в то же время полагает и некоторое определённое количество реальности в не-Я, и наоборот". Итак, утверждается некоторое равнодействие Я на не-Я и наоборот, и именно этим принципом равновесия, который умозрительно выводится из основополагающего принципа самосознания и который концептуально противостоит традиционному принципу безусловного верховенства внешнего над внутренним, Фихте заполняет целый раздел европейской философии. На базе принципа равновесия философ формулирует главные положения общего наукоучения: "В стремлении Я полагается одновременно и противоположное стремление не-Я" (третье положение) и "Стремление Я, противоположное стремление не-Я и равновесие между ними должно быть непременно положено" (четвёртое положение). Отсюда вытекает уложение, которое автор не считает нужным обособить в числе прочих новаций, внесенных им в банк данных европейской философии, но исторически ему выпала неординарная роль: вне объекта нет субъекта, равно как вне субъекта нет объекта. Это опосредование, вобравшее в себя все новации по части проблемы человека, начиная с Августина Блаженного, составляет стержневую ось в решении этой проблемы в системе Фихте, и, прежде всего, в силу того, что принцип равновесия спонтанно производит некий гармонический порядок, за которым видится уже не внешние очертания, как в предвидении Канта, а принципиальное ядро образа Всеобщей Гармонии Мира - высшего достижения европейского либерализма и гуманизма, где не нашлось места трансцендентному христианскому Богу. В родовых схватках трудно узреть лик будущего существа, но Фихте вполне определённо чувствовал гуманистическое, данное через человеческое Я, содержание будущего анклава мира: "Тут ясно, как солнце, обнаруживается то, чего не могли понять столькие философы, не освободившиеся ещё, несмотря на кажущийся критицизм, от трансцендентного догматизма, а именно, - то, что Я может развить всё, что только должно происходить в нём когда-либо, исключительно из себя самого, ни самомалейшим образом не выходя при этом за свои пределы и не разрывая свой круг, и каким образом оно это может; и это так необходимо должно быть, раз только Я должно быть Я" (1993,т.I,с.с.134,288,290,293).
       Раскол между религией и философией, наметившийся в контурном виде в эпоху Просвещения, был структурно оформлен в системе Канта, и принцип равновесия Фихте есть продолжение этой тенденции. Принцип равновесия ещё не отменяет существования трансцендентного Бога per se, но уже значительно ограничивает Его абсолютизм, смещая Бога с позиции творца мира на позицию причины мира в кантовском понимании. Уход христианской религии с политической арены явился актом исторического значения, прежде всего в силу того, что религия вернулась на нравственную родоначальную стезю, ибо изначально нравственность, или то, что под этим понимается, была увязана с религией, исходила из религии и порождала религиозное сознание. Однако христианская религия и в новом своём положении сохранила определяющие потенции постулата peccatum originale. Выступление Фихте с развёрнутым сообщением о назначении человека следует в противовес главной доктрине богословской теологии и, по своей сути, предназначено для искоренения апофизов догмата первородного греха, оставленных в концепции европейского гуманизма его основателем. В сущности, это стремление положено философом не целью своего повествования о человеке, а его отправной точкой, и нет никаких намёков на следы постулата врождённого греха в гордом возвещении Фихте, достойным быть эпиграфом в теории человека: "Таков человек; таков каждый, кто может самому себе сказать: Я - человек. Не должен ли он испытывать священного благоговения перед самим собой, трепетать и содрогаться перед собственным своим величием. Таков каждый, кто может мне сказать: Я есмь" (1993,т.I, с.440).
       Нет ничего удивительного, что своё сочинение Фихте предваряет тем же вопрошанием, как Аристотель, Августин, Кант: "Но что же такое я сам, и в чём моё назначение?". Данное вопрошание самоочевидно и непроизвольно возникает всегда, когда человек per se ставится в центр аналитического внимания как предмет познания.. Различия здесь обязаны способам решения проблемы, вытекающим из мировоззренческой позиции и методического подхода. Общие требования первой усвоены немецким мыслителем из мировоззренческой концепции Эразма Роттердамского, но в отношении второго за Фихте следует признать новаторский приоритет. Фихте повествует: "Таким образом, получается, что я, стремясь всегда лично, с величайшей старательностью исследовать вещи менее важные, в важнейшем вопросе полагаюсь на добросовестность и старательность других людей. Я доверил другим решение важнейшего вопроса, касающегося человечества; я допустил в них серьёзность и точность, которых я ни в коем случае не нашёл в себе самом. Я ценил их несравненно выше самого себя. Но если они знают что-нибудь действительно истинное, то откуда могут они это знать, кроме своего собственного размышления? И почему я не могу таким же размышлением прийти к той же самой истине, раз я существую точно так же, как они? До какой степени я до сих пор унижал и презирал себя! Я хочу, чтобы дальше так не было! Начиная с этого момента, я хочу вступить в свои права и войти во владение тем достоинством, которое по праву принадлежит мне. Всё чужое пусть будет оставлено. Я хочу исследовать сам" и продолжает: "Я сам, т.е. то самое, о чём я имею сознание как о себе самом, как о моей личности, и что в этом учении (имеется в виду материализм - Г.Г.) представляется простым лишь проявлением чего-то высшего, ...я сам хочу самостоятельно представлять собой что-либо, сам по себе и для себя, а не при чём-то другом и не через другое; и как нечто самостоятельное - я хочу сам быть последним основанием, последней причиной того, что меня определяет. Я сам хочу занимать то место. которое в этом учении занимает всякая первоначальная естественная сила, с тем лишь различием, что характер моих проявлений и должен определяться чуждыми мне силами. Я хочу иметь внутреннюю присущую мне силу" (1993,т.II,c.с.71,93-94).
       С чисто методологической стороны это признание ценно провозглашением качественно нового подхода: метод познания - из предмета познания,- стало быть, способ изучения объекта извлекается из самого объекта, а не привносится со стороны, и, следовательно, Я изучается, исходя из Я и посредством Я, а на старте и финише такого подхода к человеку светится всё тот же nosce te ipsum - ключевой тезис мировоззрения европейского гуманизма и одновременно главное содержание антропософии. Когда в проблеме человека мировоззрение исполняет роль метода, появляется антропософия, но когда метод замещает мировоззрение, возникает антропология; если метод познания исходит из предмета познания, то наличествует sophia, но если методические средства, даже высокоэффективные в других отраслях, привлекаются из вне, то в итоге образуется logia. Это означает, что в подобной методологии человек рассматривается вне Бога и без Бога, но позицию Фихте нельзя назвать атеистической, ибо она сотворяется не в качестве отрицательного знания, основанного на отвержении принятого Божьего порядка, а есть поступательное выведение из тезиса человека, поставленного по закону Я есмь. Если эта позиция, по христианским понятиям, отрицается Богом, то, по понятиям Фихте, она не отрицает Бога, если только Он не ущемляет независимости Я, но это невозможно при наличии первородного греха. Отсюда вытекает красивая и смелая программа: "Подчинить себе всё неразумное, овладеть им свободно и согласно своему собственному закону - последняя и конечная цель человека; эта конечная цель совершенно недостижима и должна оставаться вечно недостижимой, если только человек не должен перестать быть человеком, чтобы стать богом. В понятии человека заложено, что его последняя цель должна быть недостижимой, а его путь к ней бесконечным. Следовательно, назначение человека состоит не в том, чтобы достигнуть этой цели. Но он может и должен всё более и более приближаться к этой цели; и потому приближение до бесконечности к этой цели - его истинное назначение как человека, т.е. как разумного, но конечного, как чувственного, но свободного существа" (1993,т.II,с.18).
       Реализацию своего творческого метода Фихте проводит, опираясь на известную издавна и данную во множестве форм коллизию внешнее-внутреннее, хотя в неподражаемо сочном многословии его глубокомыслия эти контрагенты не обозначены. От лица внешнего фактора выступает универсальный образ - природа, - для человека этот фактор представляется первой и самой выразительной формой его не-Я, а не просто внеположенной данностью. Вместе с тем Я не может уйти от того, что оно суть предметы природы, тобто существующее в соответствии с законами природы. Продвигаясь по пути, намеченным Кантом, Фихте характеризует природу сообразно со своим принципом гармонического равновесия: "В любой момент своего бытия природа представляет собой одно целое, все части которого связаны между собой; в любой момент каждая отдельная часть её должна быть таковой, какова она есть, потому что все остальные части таковы, каковы они на само деле; и ты не можешь ни одной песчинки сдвинуть со своего места, чтобы тем самым не изменить чего-нибудь во всех частях неизмеримого целого, хотя бы, быть может, незаметно для твоих глаз. Но каждый момент этого бытия определён всеми предшествовавшими моментами и определит собой все последующие моменты; ты не можешь мыслить положения хотя бы одной песчинки в настоящий момент иначе, чем оно есть, не будучи вынужденным мыслить всё бесконечное прошлое позади и всё бесконечное будущее перед тобой" (1993,т.II,с.79).
       Таким образом, картина мира, в рамках которой Фихте мыслит назначение человека, взятого в форме органической части естественного космоса, качественно отлична от плана построения богоцентрического образа мира в виду отсутствия Бога, как центра мироздания. Это отнюдь не означает, что при этом Бог атеистически отрицается, - Он ещё предусматривается: Кантом эксплицитно, а Фихте имплицитно, в смысле "первопричины", "первосущности", ньютоновского "первотолчка", а также в своей сути направляющего трансцендента. Важно, что гуманистическое назначение человека не вмещается ни в перипатетическую схему Аристотеля, ни в богоцентрическую структуру христианства, и требует для иной планировки своего жилища по проекту принципа гармонического равновесия, предустановленного Фихте, или модели Всеобщей Гармонии Мира. Считается общепризнанным, что композиция картины Всеобщей Гармонии Мира, как гармонической связи причин и следствий, вышла из естественных, а точнее, точных наук, - классической физики и механики. Советский исследователь Б.Г.Кузнецов пишет: "Зависимость поведения каждого тела от поведения всех тел Вселенной превращают последнюю в единый механизм. В едином механизме царят одни и те же законы. Поэтому схема мировой гармонии - простая схема. О простоте мироздания говорили и Галилей, и Кеплер, и Ньютон, и философы- рационалисты ХVII в. Этот простой мир, в котором нет ничего, кроме взаимно смещающихся и взаимодействующих тел..." (1972). Современный физик П.Моррисон с гордостью извещает: "Мир - одна большая лаборатория Кавендиша". Эстетический образ этого простого мира обрисовал Уильям Блейк в прелестных строках:
       "В одном мгновенье видеть вечность,
       Огромный мир - в зерне песка,
       В единой горсти - бесконечность
       И небо - в чашечке цветка"
       Однако превратное искажение состоит в предубеждении, что научные знания породили образ гармонической сферы мира, - аналогично случаю с гелиоцентрической системой Коперника, конструкция миропорядка вышла из духовной области человеческой души. Европейский гуманизм, обзаведясь своим мировоззрением, совершенно естественным образом увидал мир в другом ракурсе и, утвердившись в этом видении, обеспечил расцвет сначала европейского искусства, а затем европейской науки, формируя тем самым соответствующе новый облик мира - Всеобщую Гармонию Мира. Следовательно, первоисточник знаний о всеобщей связи и авторский патент на изобретение Всемирной Гармонической Сферы принадлежит не точным наукам, а отвлечённому философскому мудрствованию. Об авангардной роли и определяющем значении в познании философского, свободного от гнёта логических штампов и жестких научных законов, исследования своеобразно высказался Фридрих Энгельс: "Философия мстит за себя задним числом естествознанию за то, что последнее покинуло её. А ведь естествоиспытатели могли бы убедиться уже на примере естественно-научных успехов философии, что во всей этой философии имелось нечто такое, что превосходило их даже в их собственной области. (Л.Лейбниц - основатель математики бесконечного, по сравнению с которым индуктивный осёл Ньютон является испортившим дело плагиатором; Кант - теория происхождения мира до Лапласа; Скен - первый, принявший в Германии теорию развития; Гегель, у которого синтез наук о природе и их рациональная группировка представляют собою большее дело, чем все материалистические глупости, вместе взятые... Естествоиспытатели воображают, что они освобождаются от философии, когда игнорируют или бранят её. Но так как они без мышления не могут двинуться ни на шаг, для мышления же необходимы логические категории, а эти категории они некритически заимствуют либо из обыденного общего сознания так называемых образованных людей, над которым господствуют остатки давно умерших философских систем, либо из крох прослушанных в обязательном порядке университетских курсов по философии (которые представляют собою не только отрывочные взгляды, но и мешанину из воззрений людей, принадлежащих к самым различным и по большей части к самым скверным школам), либо из некритического и несистематического чтения всякого рода философских произведений, - то в итоге они всё-таки оказываются в подчинении у философии, но, к сожалению, по большей части самой скверной, и те, кто больше всех ругают философию, являются рабами как раз наихудших вульгаризированных остатков наихудших философских учений. Какую бы позу ни принимали естествоиспытатели, над ними властвует философия. Вопрос лишь в том, желают ли они, чтобы над ними властвовала какая-нибудь скверная модная философия, или же они желают руководствоваться такой формой теоретического мышления, которая основывается на знакомстве с историей мышления и с её достижениями" (1955,с.с.160-161,164-165).
       Веским подтверждением эмоциональной критики Ф.Энгельса и справедливости его претензий может служить философское опосредование и ноуменальное исследование проблемы человека на стадии европейского гуманизма, - достаточно лишь сравнить философскую экзегезу Фихте и научные выводы великого физика Пьера Лапласа, создателя теории каузальной связи - ядра научной картины Всеобщей Гармонии Мира. Можно только удивляться, как независимое умозрительное философское размышление почти дословно дублирует знания, полученные в процессе сложных научных выведений и экспериментальных наблюдений. П.Лаплас заключал: "Все явления, даже те, которые по своей незначительности как будто не зависят от великих законов природы, суть следствия столь же неизбежных этих законов, как обращение солнца...Мы должны рассматривать настоящее состояние вселенной как следствие её предыдущего состояния и как причину последующего. Ум, которому были бы известны для какого-либо данного момента все силы, одушевляющие природу, и относительное положение всех её составных частей, если бы вдобавок он оказался достаточно обширным, чтобы подчинить эти данные анализу, обнял бы в одной формуле движения величайших тел вселенной наравне с движением легчайших атомов: не осталось бы ничего, что было бы для него недостоверно, и будущее, так же как и прошедшее, предстало бы перед его взором" (1908,с.8-9).
       В совокупности это имеет более важное значение в контексте проблемы человека, что необходимо заставляет склониться к мнению о первично динамической роли человека в формирования каждого образа мира: только человек, вооружённый своим духовным воззрением на мир, стремится повернуть мир к себе такой стороной, которая больше всего его греет в соответствии с данным на этот момент уровнем самосознания: человек как "вещь среди вещей" сотворил себе перипатетическую, геоцентрическую Вселенную; богобоязненный человек нашёл своё утешение в богоцентрическом царстве; а гуманистический человек со вкусом оборудовал свою обитель в стиле Всеобщей Гармонии Мира, отдающей ароматом эстетической грёзы. Таким образом, та или иная форма комплекса представлений о внешнем мире, опосредуемая под названием научной картины мира есть не что иное, как периоды духовного созревания человека или объективация его мировоззрения. Идея о гармонической структуре мира безмерно расширила обзор проблемы человека, включив в поле её предикации естественный мир и естественные науки, - проблема человека полностью созрела для философской концепции человека.
       Фихте со свойственной ему обстоятельностью рефлектирует значение человека как члена природы и выводит в преамбуле темы: "Я вступаю в сомкнутую цепь явлений, где каждое звено определяется своим предыдущим и определяет своё последующее; я оказываюсь среди прочной взаимной зависимости, причём, исходя из любого данного момента, я мог бы одним только размышлением найти все возможные состояния вселенной; я шёл бы назад, если бы я объяснял данный момент, шёл бы вперёд, если бы делал из него выводы; в первом случае я разыскивал бы причины, через посредство которых он, этот данный момент, только и мог осуществиться, в котором - те следствия, какие он необходимо должен иметь". Система "взаимной зависимости" и есть система каузальной связи, которая необходимо проявляет себя через некий нематериальный объект, некую математическую абстракцию, - силу, обеспечивающую посредством причинно-следственной механики всё материальное богатство форм. Это значит, что человек, являясь наиболее специфической формой, осуществляет непосредственно в природе и наличествует благодаря особой человекообразующей силы, "...обнаружение которой, - отмечает Фихте, - необходимо становится некоторой свободной от внутренних противоречий сущностью человеческого рода..." (1993,т.II, с.с.74-75,82).
       Философ говорит о "человеческом роде" потому, что фактор человекообразующей силы творит не отдельные человеческие индивиды, самостоятельные в своей самозначимости, а себетождественных субъектов, - как он говорит, "в одном человеке он познал бы всех". Итак, одно во всём, и эта формула, - ключевая категория теории Абсолютного, - определяет понятие Абсолютного в материалистических координатах и служит основополаганием во всех позитивных науках, ибо они базируются на объективированной форме этого "одного во всём" - законе. Под законом понимается механизм по внедрению либо обнаружению единого отношения во всей массе себетождественных или односистемных предметов, и Абсолютное именуется в материалистической науке, как Вечные Законы Природы. Так, закон всемирного тяготения регулирует взаимодействие материальных тел в строгом соответствии с особой формульной записью, но задавать вопрос о том, почему природа предпочла реализовать именно это уравнение, а не какое-нибудь другое, недопустимо и бессмысленно. Корнелий Ланцош замечает по этому поводу: "Но физику задавать такой вопрос просто не пристало. Он берёт результаты эксперимента без проверки, и если ему удаётся дать строгое математическое описание явления, то его задача как физика на этом заканчивается. Так поступал, например Ньютон. Он взял астрономические наблюдения Кеплера и на их основе построил свою знаменитую теорию тяготению" (1967,с.18-19). Работа физика, а в целом, традиционного исследования природы, на этом заканчивается единственно в силу того, что найдено некое одно, что автоматически инкриминируется в среду аналогичных предметов, явлений или отношений, и на этом зиждется эксперимент - самая важная законодательная процедура мира взаимных зависимостей.
       Итак, одно во всём есть внутренний закон Всеобщей Гармонии Мира, а каузальная цепочка причина-сила-следствие выступает связующим звеном, консолидирующим всех вокруг одного. В человеческом мире через одно во всём человек находит себя в людском множестве, человеческом роде или, в общем, в человечестве. Следовательно, человеческим членом гуманистической Всеобщей Гармонии Мира может быть только человечество. Дав такое онтологическое оправдание умозрению Канта на человечество, Фихте, однако, постигает глубже, и оказывается, что подобная внешняя согласованность, каузальная привязка и гармоническое сочетание не только не соответствуют назначению человека, но и являются разрушающим ядом, и против человекообразующей силы природы, сконцентрировавшей в себе всю мощь внешнего актива, у человека нет противоядия. В необозримом океане вещей и предметов человек утонул именно как вещь, как производное силы, хоть и человекообразующей, "...ибо, - как говорит философ, - сам я вообще не проявляю никакой деятельности, но во мне действует природа; превратить меня во что-нибудь иное, чем то, чем меня сделала природа - заняться этим я тоже не пожелаю, ибо сам себя я вовсе не делаю, но природа меня самого и всё то, чем я становлюсь. Я могу раскаиваться, и радоваться, и принимать благие намерения, - впрочем, строго говоря, я не могу даже этого; всё во мне происходит само по себе, если к тому определено, - а я, безусловно, никакими раскаяниями, никакими намерениями не могу изменить хоть самую малость в том, чем я должен сделаться. Я нахожусь в неумолимой власти строгой необходимости" (1993,т.II, с.91). Таков антропософский приговор материализму с его диктатом внешнего актива.
       В таком аналитическом разрезе выявляется огромный познавательный потенциал связки "объект - субъект". Если в материалистической позиции "без объекта нет субъекта" субъект сигнализирует о себе получением производного сознания, то спонтанно и непроизвольно возникающее в глубине Я самосознание отталкивает и неприемлет это внешнеобусловленное приобретение, - даже самое малое расхождение между этими духовными разновидностями сознания, не даёт человеку полного ощущения своего назначения, без чего это последнее просто фикция. Фихте объясняет: "Вне меня находящаяся причина моего бытия и всех свойств этого бытия, проявления которой опять-таки определяется другими причинами, внешними по отношению к этой, - вот то, что оттолкнуло меня с такой силой. Та свобода, которая не есть моя собственная свобода, но свобода чуждой силы вне меня, да и то только обусловленная, только половинная, - такая свобода меня не удовлетворила". Согласно извечного инстинкта, не удовлетворившись в одном, человеческая натура устремляется к другому, прямо обратному, и Фихте обращается к позиции "без субъекта нет объекта". Где уже не внешнее объективное управляет внутренним, создавая для него режим строгой необходимости, а напротив, самосознание упорно профильтровывает внешние импульсы, создавая собственное представление о мире внешних вещей и сотворяя свой внутренний мир образов, или другими словами, Фихте вступает на территорию заповедной зоны духа, где из собственно человеческих явлений ясно зрится человеческий разум, и вновь приходит к И.Канту с его культом всемогущего человеческого разума. Фихте в чеканном лаконизме передаёт суть кантовского многосложного постижения: "...вещь вне нашего сознания есть исключительно только продукт нашей собственной способности представления". Это означает, что реальный объективный мир не существует вне внутренних побуждений и влечений воспринимающего субъекта; действительность выступает перед человеком в качестве царства образов, а подлинная реальность погружена в недоступную "вещь в себе". Однако назначение человека исходит из него самого вовсе не как произвольный каприз человеческой натуры, но как один из потребных побудителей его самосознания для освоения смысла своего существования в реальном мире, тобто того мира, которого в реальности нет. Необходимейшим условием подобного освоения служит знание человеком своего назначения, но, как говорит Фихте: "То, что возникает из знания и благодаря знанию, есть только знание. Но всякое знание только отражение, а от знания всегда требуют, чтобы было и помимо него нечто, что даёт это отражение, ...но знание не есть реальность именно потому, что оно знание". Или, другими словами, знание есть явление разума в придуманном, по Фихте, "примышленном" мире образов. Первая позиция связки "объект-субъект" есть позиция И.Канта, верноподданного материализму, а в отношении второй позиции И.Фихте строит антитезис кантовской, и выставляет своё резюме в контексте концепции человека: "Бытия нет. Я сам не знаю и не существую. Существуют образы, они единственные, что существует, и они знают о себе, как образы; образы без смысла и без цели. Я сам один из этих образов; да я даже не это, а только смутный образ этих образов. Вся реальность превращается в удивительную грёзу без жизни, о которой грезят, и без духа, который грезит; в грёзу, связанную грёзой о самой себе" (1993,т.II, с.с.93,149,150,148). Таков антропософский приговор кантовскому идеализму.
       Итак, рефлексия Фихте обнаружила в проблеме человека философское противоречия: с одной стороны, самосознание человека противится сознанию, навязываемого извне в принудительном порядке, а с другой - то же сознание, отвергая принудительную реальность, скорбит без реальности вообще. Фихте с чувством восклицает: "Чего же ты всё ещё ищешь, тоскующее сердце? Что же возмущает тебя в системе, против которой разум не может придумать ни малейшего возражения?" (1993,т.II,с.151). Фихте априорно разрешает это противоречие, трансформируя исходную основу "объект - субъект" в новую разновидность: "без объекта нет субъекта, равно как без субъекта нет объекта". Два крайние члена этой формулы по отдельности оказались непригодны для человека, а потому остаётся лишь связка "равно", а это означает, что в данной связке предусматривается не механическое соединительное звено, а нечто, содержащее динамический потенциал, которое требует для себя реальности, не идентичной ни одной из крайностей. Понятно, что признаки наличия такой реальности человек не может обнаружить нигде, кроме как в себе. И Фихте слышит "внутренний голос": "Я чувствую в себе стремление и влечение за пределы своего Я: это, по-видимому, верно, и это единственно верное, что заключается во всём этом рассуждении". Это отнюдь не является пробуждением каких-либо новых или незнаемых до того духовных сигналов или духовных параметров, а "внутренний голос" издаёт та же духовная система с прежним ассортиментом составляющих элементов, но переориентированная особым влечением и одинамиченная новой целью. Это "особое влечение" и становится генератором особой реальности, в которой человек способен действовать как самодостаточный демиург и одновременно как элемент природы. За счёт этого самосознание человека безмерно расширяется и целиком занимает имманентную полость человека, - Фихте вещает: "Во мне есть стремление к безусловной, независимой самодеятельности. Для меня нет ничего более невыносимого, как существование в другом, через другого, для другого; я хочу быть чем-нибудь для себя и через самого себя. Это стремление я чувствую тогда, как только я ощущаю самого себя; оно непрерывно связано с сознанием меня самого". А исходя из новых имманентных координат души, дающих не только новые ощущения и побуждения, но и ранее неведомые горизонты и перспективы, человек определяет своё назначение не как цель или намерение, а как смысл жизни. У Фихте это звучит следующим образом: "Твоё назначение заключается не только в знании, но и в действиях согласных с этим знанием; эта мысль громко звучит в недрах моей души, как только я на мгновение сосредоточиваюсь в самом себе. Ты существуешь на земле не для праздного самонаблюдения и самосозерцания, не для самоуслаждения благочестивыми чувствами - нет, ты существуешь здесь для деятельности; твоя деятельность, только твоя деятельность определяет твою ценность" (19993,т.II, с.с.154,153,152).
       На этом пункте заканчивается критическое мышление Фихте, опирающее тем или иным образом на прежние и чужие имена и истины. С этого момента, с момента появления "внутреннего голоса" философа, открывается целиком оригинальная новаторская для того времени и переломная для концепции человека, глава европейской философии. Особенность фихтевского подхода к решению проблемы человека сказывается, прежде всего, в методологической плоскости, в том, что творец не использует в качества подхода готовый аргумент либо другое логически оформленное средство, а доказывает правомерность этого подхода, последовательно извлекая из себя его основания. О своём влечении человек узнаёт из своего "внутреннего голоса", а этот последний раздаётся тогда, когда данное влечение обособится из множества прочих и аналогичных, - собственно говоря, наличие "внутреннего голоса" есть знак духовного вызревания влечения. (В этих соображениях немецкий философ выкладывает контуры и черты особого движения - механики духов, демонстрируя свою гениальную интуицию. В русской духовной философии этот момент просматривается глубже и объемнее, но знаменательно, что в данном случае "внутренний голос" Фихте аналогичен "третьей реальности" С.Л.Франка и софийности о.С.Н.Булгакова). Динамика и кинематика этот внутреннего движения скрыты от человека и недоступны никаким способам познания, а, следовательно, они всегда находятся под знаком рационального сомнения. Фихте спрашивает и отвечает: "Должен ли я отказаться от повиновения этому внутреннему голосу? Я не хочу этого делать. Я хочу добровольно признать себя таким, как этого требует моё влечение; и, приняв это решение, я хочу также проникнуться мыслью о реальности и правдивости этого решения и всего того, что им предполагается" (1993,т.II, с.156). Мысль о реальности нереальных носителей и в нереальном мире не может не показаться странной, - в обосновании и оправдании этой "странности" и состоит оригинальность всего гнозиса великого немецкого мыслителя.
       Фихте провозглашает: "Я теперь нашёл орган, посредством которого я пойму реальность моего влечения и вместе с тем, наверное, и всю вообще реальность. Этот орган не есть познание; знание не может обосновываться в самом себе и доказывать само себя; каждое знание предполагает другое высшее как своё основание, и это восхождение бесконечно. Этот орган - вера, добровольное удовлетворение естественно возникающим в нас мнением: потому что, только признав это мнение, мы сможем выполнить своё назначение; вера подтверждает наше знание, поднимает его на степень достоверности и убеждения; без веры знание было бы одним только обманом. Вера - не знание, она - решение воли придавать значение знанию". Уже только факт придание вере определённого духовного ранга возвышает философствование Фихте над философией Канта, который практически исключил веру из каталога духовных ценностей, но всё же у Фихте вера не обладает духовной автономией, а выступает по-кантовски оценочным мерилом знания, оставаясь не более, чем коннотацией разума, ибо Фихте не только сохраняет кантовское всемогущество разума, но многократно его усиливает, доведя до высшей степени: "Не разум существует ради бытия, но бытие ради разума. Бытие, которое само по себе не удовлетворяет разума и не разрешает всех его вопросов, никоим образом не может быть истинным бытием"; "Разум есть основной закон жизни человечества, как и всякой духовной жизни"; "цель земной жизни человечества заключается в том, чтобы установить в этой жизни все свои отношения свободно и сообразно с разумом" (1993,т.II, с.с.157,182,367,366). Хотя признание веры у Фихте не дотягивает до планки генерального противоречия человеческого духа - коллизии вера - разум, но это уже далеко не лютеровская диктатура веры.
       Одухотворённое и облагороженное верой влечение Фихте называет волей, и воля становится производительной силой методического подхода немецкого философа. Воля принадлежит к числу тех редких духовных жезлов, которые феноменально на виду всех мыслителей, но ноуменально подвластны лишь некоторым. Фихте выделяется из числа последних тем, что нашёл для воли соответствующую нишу в своей постройке, и воля делает человека вполне реальной мощью именно в форме человекообразующей силы, то только явленной не из внешней природы, а из имманентных глубин индивидуальной личности. Фихте определяет: "Моя воля принадлежит мне и представляет собою то единственное, чем я владею вполне; она вполне зависит от меня самого, и благодаря ей я уже теперь гражданин царства свободы и разума". (Видимо, не случайно слово "воля" в русском языке семантически совпадает со "свободой"). По назначению и по определению воля имеет себя, как характеристика динамической природы духа, и с этой стороны она видится полным аналогом способности вещественных объектов к действию, - как движение объявляется неотъемлемым свойством материи, так воля ставится динамической константой человеческой натуры. Следовательно, в лице воли, как духовного параметра, философ находит конкретную данность, способную занять весь понятийный объём связки "равно" в формуле "без объекта нет субъекта, равно как без субъекта нет объекта", сообщая в этой формуле объективность субъекту и субъективность объекту и предоставляя требуемую реальность уверованному влечению. Фихте увлечённо излагает: "Здесь вечный мир яснее раскрывается предо мною, и основной закон его порядка стоит перед моим духовным оком. В нём единственная чистая воля, какой она, скрытая от глаз всех смертных, покоится в таинственном мраке моего духа, является первым звеном в цепи следствий, цепи, бегущей через весь необозримый ряд духов, - точно так же, как в земном мире действие, определённое движение материи, образует первое звено материальной цепи, охватывающей всю систему материи. Воля является действующим и живым элементом духовного мира, точно так же, как движение является тем же для мира чувственного. Я стою посредине обоих прямо противоположных миров: одного - видимого, в котором решающая роль принадлежит действию, другого - невидимого и даже непостижимого, в котором эту роль играет воля; я предоставляю собой одну из первоначальных сил для обоих миров. Моя воля есть то, что охватывает их оба" (1993,т.II, с.с.187,186).
       Хотение, веление, совесть, - эти разные модификации человеческого влечения, - представляют собой аффектационные состояния человеческого естества, которым воля предоставляет реальную определённость как в мире духовном, так и в мире чувственном, и которые, став реальностью, насыщают содержанием человеческое существование. Фихте подчёркивает, что "я ответственен только за волю", и именно персональная ответственность наполняет индивид ощущением своей значимости и порождает уверенность, тобто веру, в безусловность не только своего права на существование, но и обязательного наличия своего места в жизни. Данная уверенность своим необходимым условием имеет убеждение в том, что подлинная человеческая жизнь сосредоточена только в месте земного обитания, и каждый человек является центром своего существования, будучи сам для себя сердцем вселенной, - у Фихте сказано: "То, что называется небом, лежит не по ту сторону гроба; оно находится уже здесь, вокруг нас, и свет его горит в каждом чистом сердце". В этом, несомненно, лежит прототип изумительной "Зимней сказки" Генрих Гейне:
       "Мы новую песнь, мы лучшую песнь
       Теперь, друзья начинаем:
       Мы в небо землю превратим,
       Земля нам будет раем
       .....................................
       Да, сладкий горошек найдётся для всех
       А неба нам не нужно!
       Пусть ангелы да воробьи
       Владеют небом дружно!" (Перевод В.Левика)
       Таким образом, базовые основы нового воззрения на назначение человека немецкий философ возводит на решительном отказе от христианского учения о спасении и догмате загробной жизни; постулат peccatum originale полностью теряет какие-либо права на человека. В русле подобного отрицания лежит устранение всяческих оснований для антагонистических отношений внутри комплекса homo duplex, ибо в плане своего назначения человек у Фихте един, объединяя в себе не два различных качества, долженствующих по-разному воплотиться в реалии человеческой жизни, а различные дифтонги одного звука, различные диалекты одного языка. Фихте объясняет: "Эти два порядка, чисто духовный и чувственный, из которых последний может состоять из необозримого ряда особых жизней, находятся во мне начиная с первого момента развития действенного разума и идут далее друг с другом рядом. Последний порядок есть лишь явление для меня самого и для тех, кто находится со мной в одинаковой жизни; первый один даёт последнему смысл, целесообразность и ценность. Я уже бессмертен, непреходящ и вечен, лишь только я принимаю решение повиноваться закону разума; мне не надо сначала сделаться таковым" (1993,т.II, с.193). Итак, избавляясь от концептуальных канонов христианской доктрины (спасение, загробная жизнь, первородный грех) немецкий мыслитель вместе с тем сохраняет то самое существенное, благодаря чему христианство могло выделиться в самостоятельную духовную доктрину колоссального масштаба, а именно: приоритет духовного фактора. Так что тезис Фихте "в чувственном мире я действую только ради другого мира" вполне пригоден для роли лозунга в системе европейского гуманизма, а тем самым концепция человека выводится на прямую дорогу познания смысла человеческого назначения в этом мире.
       Следовательно, человек получает представление о своём назначении в этой жизни лишь тогда, когда сам захочет это знать, когда сам возбудит в себе свою тайну через "внутренний голос" и, наконец, когда через веру трансформирует свои влечения в волю, тобто сам создаст в себе способ решения этой тайны. Но воля сама по себе есть не что иное, как стимул к действию, или же само действие и есть, - воля безвольной не бывает. Постоянной нацеленностью на действие и повышенной динамической активностью волевой человек, получающий через подобные параметры полную определённость гуманистического человека, разительно отличается от портрета христианского человека - смиренного кающегося грешника. Фихте многократно озвучивает и подчёркивает императив: "это моё назначение, состоящее в том, чтобы нравственно действовать. Мир для меня - объект и сфера осуществления моих обязанностей и абсолютного ничего больше; другого мира или свойств этого мира для меня не существует". Динамическая функция человека гораздо больше, чем просто функциональная способность, а изначальная, на архетипическом уровне, потребность человека, которая из человека делает человека, и во всё, сознательно или бессознательно, человек вносит своё сознание, и из этого всего впитывает в себя сознание. Отсюда логически вытекает, что духовные переломы или взлёты в мировоззренческом становлении человека неизбежно превращаются в динамические сотрясения всего человеческого общежития, и как раз эти внутренние аномалии, а не рецидивы исторического фатализма, лежат в основе всех духовных потрясений в обществе. Поэтому Фихте убеждённо утверждает: "Из этой потребности действовать вытекает сознание мира, а не наоборот - сознание, потребность действовать из сознания мира; потребность действовать - первоначальное; сознание мира - производное. Мы не потому действуем, что познаём, а познаём потому, что предназначены действовать; практический разум есть корень всякого разума. Для разумного существа законы действия непосредственно достоверны; мир же достоверен только потому, что достоверны эти законы" (1993,т.II, с.с.164-165,167). В совокупности это приводит к единственному выводу, что для человека действовать - это значить жить, и таким способом человеческая жизнь, введенная Эразмом Роттердамским в систему гуманизма на правах философемы чисто умозрительным путём, концептуально усилилась как арена деятельности человеческой воли и как конституция человека. Человек, будучи единым в своём назначении, являет природу своего homo duplex также в двойственном виде, в двух основных типах жизненной активности: во взаимодействии с вещественным миром природы и во взаимоотношениях с себетождественными существами.
       Фихте, таким образом, создаёт для homo duplex человека новую систему координат - человеческую жизнь, в недрах которой он, влекомый гуманистическим воззрением на мир, ликвидирует христианское противоборство человека духовного и человека телесного. Деятельностный потенциал человека слагается из суммы этих двойственных констант, а доля каждого из них, естественно, различна и зависит от целевых установок деятельного акта. Любая деятельность тем более продуктивна, чем более она определена целью или поставленными задачами, - бесцельная или нетворческая деятельность уводит человека от понимания своего назначения; воля по самой своей природе предусматривает постановку цели в качестве первейшего элемента своей деятельной функции. Фихте говорит: "Но мы остаёмся конечными существами, а для конечных существ всякая деятельность есть деятельность определённая; определённое же действие имеет определённую цель" (1993,т.II, с.190). Постановка цели или целевая установка есть вхождение воли, порождения веры, в закон разума (для Фихте "Воля - это живой принцип разума, это сам разум, когда он понимается чисто и независимо"), и в последующей динамике действия воля шествует под знаменем разума, а, следовательно, помимо постановки цели, наличествует стадия исполнения цели или деятельность деятельности, тобто деятельность разума. Обладая целевой установкой, действующим разумом и активной волей, человек необходимо вырабатывает в себе некое новое состояние, которое, охватывая эти параметры в совокупной целостности, защищает его от посторонних, внешних или внутренних, воздействий, сталкивающих с верного заданного курса, а также обязывающего разум и волю быть постоянно в соответствии с целевой установкой, - и это долг. Долг можно ещё называть разумной волей, а ещё лучше - дисциплиной разума. Долг относится к самым сильным психологическим чертам гуманистического человека.
       Долг как таковой, как духовный параметр существует благодаря тому, что человек в каждый миг жизненного времени испытывает на себе влияние посторонних факторов: материального взаимодействия с объективной природой и мира аналогичных себе существ. По-другому можно сказать, что homo duplex человека даёт о себе знать посредством внутренних и внешних координат жизненного поля его существования. Определение целевой установки одной части внешних координат, касающегося взаимодействия с природными силами, не представляет особой сложности, и, опираясь только на общие посылки, Фихте уверенно выводит категорический императив: "Я хочу быть господином природы, а она должна служить мне. Я хочу иметь на неё влияние, соразмерное моей силе; она же не должна иметь на меня никакого влияния" (1993,т.II, с.95).
       Собственно говоря, подобная целевая установка не имеет прямого отношения к проблеме человека, а является сентенцией общефилософского концепта объект - субъект, и больше значит как лапидарно переданная сущность идеалистической философской системы И.Фихте. Формулировку Фихте требуется рассматривать как попытку вознести реального человека до уровня философского "субъекта", а потому разъяснение содержательной сути данной целевой установки звучит, как философская лекция: "Природа, в которой я должен действовать, не есть чуждое и без всякого отношения ко мне созданное существо, в которое я не могу проникнуть. Она создана по моим же законам мышления и должна находиться с ними в соответствии; она всегда должна быть для меня познаваема. Постигаема и проницаема до самой своей глубочайшей сущности. Она всегда выражает только отношения меня самого ко мне же самому, и, как несомненно я могу надеяться познать самого себя, так же несомненно могу я обещать себе исследовать её. Если я буду исследовать только, что я должен искать, то я найду; если только я буду спрашивать о том, о чём я должен спрашивать, то я получу ответ". Этим общим выражением философ высказывает суть идеи того, что человек познаёт себя через природу, в чём гуманистически надстраивается над Эразмом Роттердамским. Конкретность данной целевой установки Фихте озвучивает в постулате: "потому что не должно быть никакой другой возможной силы, направляющей мои поступки, кроме моей воли", а отсюда мысль следует к умозаключению: "Природа должна постепенно вступить в такое положение, чтобы можно было с уверенностью предугадывать её закономерный ход и чтобы её сила встала в определённое отношение к человеческой власти, которой предназначено господствовать над силой природы" (1993,т.II, с.с. 161,171; выделено мною - Г.Г.). Выделенное и есть целевая установка для человека в той части внешних координат, какие обозначают его деятельность в природной сфере, и какая в настоящее время стала тезисом для поведения человека и общества во взаимодействии с природой.
       Прямо противоположная ситуация выявляется в другой части внешних координат двойственного человека, относящихся к области отношений человека с субъектами той же человеческой природы. Во-первых, это явление имеет не только прямое и непосредственное отношение к проблеме человека, но и возникло per se в недрах этой проблематики, и Фихте первый обратил аналитическое внимание на этот факт, придав этому всеми зримому обстоятельству именно антропософский вес, ибо в антропологию и психологию данное общение духов не вмещается. До Фихте не было известно, что существо Ты (или Мы) не относится к компетенции Я, а входит в состав консистенции не-Я; наряду с традиционными формулярами "объект-субъект" и "субъект-объект" появляется нетривиальный "субъект-субъект". Во-вторых, сложности отношения человека с человеком, по Фихте, возникают в силу того, что, согласно опять-таки общих посылок его наукоучения, человеческие особи не могут быть тождественными, а каждое и любое Я имеет своё достоинство в собственном, не зависимом от чего-либо, существовании. Я для самого себя есть Ты для другого, но Ты другого есть Я для него самого, а Я другого есть Ты для меня самого, - вот эта оборачиваемость и образует совершенно невиданный до Фихте тип духовной динамики, и порождает новое проблемное поле в назначении человека, а, соответственно, новый сюжет философского поиска. Фихте мыслит: "Но в этом своём мире я признаю вместе с тем действия других существ, которые должны быть от меня независимы и самостоятельны в той же мере, как и я. Каким образом эти существа могут знать для себя о тех действиях, которые исходят от них самих, объяснить можно: они знают о них точно таким же образом, как я знаю о своих. Но как могу я знать о них, это совершенно непостижимо, точно так же, как непостижимо, как они могут знать о моём существовании и о моих проявлениях, а это знание я ведь предполагаю в них. Как попадают они в мой мир, а я в их? - ведь принцип, по которому развивается из нас наше самосознание, а также сознание наших действий и их чувственных условий, принцип, по которому всякий интеллект бесспорно должен знать, что он делает, - ведь этот принцип здесь совершенно неприменим" (1993,т.II, с.204-205).
       В таком виде концепция человека приобретает новую, уже совершенно антропософскую, тематику, которое в русской духовной философии стало учением об общении духов, - так называемая проблема Я-Ты. Эта тема заняла центральное место в проблеме человека и её опосредование в европейской концепции человека, зачатой Кантом и Фихте, и в русской духовной философии показывает принципиальное различие между этими двумя главными ветвями мировой философии, о чём речь пойдёт далее. Фихте выразил основной вопрос антропософии: "Итак, каков же тот закон в тебе, согласно которому ты мог бы себе развивать определения других абсолютно от тебя независимых воль?". Принцип независимости, что у Фихте однозвучен с принципом свободы, не может иметь места в отношении к самому себе, - сам по себе человек независим изначально и свобода ему гарантирована от рождения фактом его появления, - но как принцип, т.е. порядок действия, независимость являет себя лишь тогда, когда дано то, по отношению к чему она свободна от зависимости. В случае общения духов таким условием независимости Я является независимость Ты, а отсюда вытекает заключение Фихте: "Так я должен чтить в своих поступках и свободу других существ вне меня. Вопрос не в том, что, согласно моим понятиям, должны делать они, а в том, что могу делать я, чтобы побудить их делать это... Для меня гораздо важнее уважать их свободу, чем уничтожать или препятствовать тому, что в их пользовании ею представляется мне злом" (1993,т.II, с.с.205,215). Принцип интеллекта или план деятельности разума, о неприменимости которого в сфере общения духов говорит Фихте, относится не к духовному строю человеческого влечения в ореоле соответствующих разума, воли и долга, а к динамическому режиму деятельности человека, - так, во взаимодействии человека и природы независимость первого объективируется в целевую установку господства и покорения. Именно эта целевая установка делается неприменимой в схеме "субъект-субъект" и здесь независимость субъектов воплощается в целевую установку прямо обратного вида - взаимного почтения и уважения.
       Однако данная целевая установка, именно потому, что она направлена на определённую, данную разумом, цель, необходимо предполагает знание действующих в этой цели моментов, тобто независимых субъектов в их, казалось бы, непересекающихся данностях. Само положение - независимость одного как условие независимости другого - прямо указывает на существовании некоей связи между ними, каковая и опосредуется Фихте в закон: "Не непосредственно от тебя ко мне и от меня к тебе течёт то знание, какое мы имеем друг о друге; сами по себе мы обособлены друг от друга непроходимой границей. Мы знаем друг о друге только благодаря нашему общему духовному источнику; только в нём познаём друг друга и воздействуем друг на друга" (1993,т.II, с.205). Силой умозрения немецкий философ приходит к пониманию того, что назначение человека выходит за пределы всего чувственного континуума личности, оно не в состоянии вместиться в самого себя, ибо его условие расположено во вне самого индивида - в сфере другого индивида. Но в то же самое время между индивидами исключена генетическая предопределённость, поскольку этим ограничивается независимость обеих субъектов, что само собой обуславливает наличие парагенетической, братской, связи, исходящей из общего материнского источника. Здесь на передний план выходит это материнское общее, что одновременно, допуская самостоятельную свободу каждого Я, делает их связанными с Ты, по типу со-общающихся сосудов. Априорно оно должно быть одним, ибо обязано включать в себя всех индивидов, и также всеобщим, ибо находится во вне всех индивидов, а другими словами, каждый индивид, ощущая самого себя как уникальность, и чувствуя другого как актуальность, склоняется, по рецепту Фихте, "к бесконечной Воле, которая и является порядком этого духовного мира". В этой единой, всеобщей и бесконечной Воле нет ничего мистического, за исключением того, что её природа сверхчувственна, и, будучи, по Фихте, основополаганием духовного мира, она вполне доступна ощущению индивидуальной волей, тобто индивидуально прозрачна, с одной стороны, а с другой - требует раскрытия этой индивидуальной воли и превращению её в индивидуальный долг по вхождению в общий духовный мир, - как говорит Фихте: "Но великий зов, всякое проявление этой Воли в нас всегда бывает не чем иным, как приглашением к исполнению определённого долга"(1993,т.II, с.211).
       Любая воля стремится к Воле всеобщей, ибо особь по самой своей природе не может быть замкнута в самой себе, и из этого фундаментального положения исходит самосознание своего назначения в человеческом мире. В итоговом заключении Фихте говорит: "...что моя воля просто как таковая и сама через себя имеет следствия. Она имеет следствия, будучи безошибочно и непосредственно воспринимаема другой родственной ей Волей, которая сама есть действие и единый принцип духовного мира, в ней имеет оно своё первое следствие и только через неё влияет на остальной духовный мир, который везде есть не что иное, как результат этой бесконечной Воли... Таким образом, я оказываюсь в связи с Единым, там существующим, и принимаю участие в Его бытии. Во мне нет ничего истинно реального, вечного и непреходящего, кроме этих двух элементов: голоса моей совести и моего свободного повиновения. Посредством первого духовный мир склоняется ко мне и охватывает меня как одного из своих членов. Посредством второго я сам поднимаю себя до этого мира, проникаю в него и действую в нём. При этом бесконечная Воля является посредницей между им и мной, ибо она сама есть первоначальный источник как его, так и меня...Это Воля связывает меня с самим собой, она же связывает меня во всеми мне подобными конечными существами, являясь общей посредницей между всеми нами. В этом великая тайна невидимого мира и его основной закон, поскольку он есть мир, или система многих отдельных воль, известное сочетание и непосредственное взаимодействие многих самостоятельных и независимых воль; тайна, которая уже в настоящем мире явно лежит пред глазами всех и которую, однако, никто не замечает и не считает достойной своего удивления" (1993,т.II,с.с.202,203).
       Итак, в концепцию человека Фихте вводит принципиально новый компонент - Волю, которая выступает в качестве коллективной совокупности единичных воль, в авторском изложении "системы многих отдельных воль". Однако данная бесконечная и единая Воля, будучи в постижениях Фихте в одном лице одновременно и как "единый жизненный принцип духовного мира", и как "порядок духовного мира", и как "посредница" между духом и духовным миром, в виду такого расплывчато-абстрактного содержания, напоминающего больше синоним духовного мира в целом, не имеет конкретной ценности для проблемы человека, давая только представление о той среде, в какой существует проблема. И, тем не менее, даже в этом абстрактном отношении, открытие Фихте сообщило проблеме познавательную нетривиальную перспективу, и в противовес индивидуальному контексту, традиционно и единолично царившего в знаниях о человеке, появился иной, коллективный, аспект. Коллективная ассоциация отдельных особей, называемая Фихте Волей как множество воль, подобного арифметической сумме, семантически совершенно неудовлетворительна и терминологически не отражает её главную коллективную природу, являясь однотипной с индивидуальной волей с более чётким смыслом. В силу этого, открытая Фихте определённая, системно организованная и закономерно сочетаемая совокупность духов называется здесь духовностью. Духовность ни в коем случае не подменяет общение духов, как процесса взаимоотношения индивидов, а является исторически устойчивой формой совокупного результата этого процесса, данного в поразительном разнообразии видов - языке, обычаях, ритуалах, жизненном укладе, одежде и прочая. Несколько отклоняясь в сторону, следует предупредить, что духовность нельзя отождествлять с народностью - понятием другого порядка и общим между ними служит лишь коллективная природа, на базе чего имеется в наличии связка духовность-народность, относящаяся к другому классу духовных проблем. Этим самым упорядочивается вольный термин "духовность" и конкретизируется в самостоятельные виды, как-то: "русской духовности", "еврейской духовности", "греческой духовности" и прочая.
       Однако в решении проблемы человека имеет значение не только духовность per se, как ставший продукт коллективной консолидации духов, но духовность именно в качестве "непосредственного взаимодействия самостоятельных и независимых воль"; другими словами, решающим в проблеме человека является коллизионная связка дух - духовность, реализующаяся в действительном мире через известное отношение личность - коллектив. В таком виде выявляется главное противоречие не только проблемы человека, как некоей частной апории, но и антропософии, заимевшей собственный объект познания, что сделало её самостоятельным учением о человеке, поглотившим в себе всю проблематику человека. Итак, антропософия, вознесшаяся на фундаменте противоречия дух-духовность (а в мире личность-коллектив), понимается решением человека, и в зависимости от способа постановления этого противоречия находятся все параметры человека - смысл жизни, назначение, нравственное развитие и прочая. Ответ Фихте на эту задачу достаточно однозначен: немецкий философ склонил чашу весов на сторону коллективного фактора, подчинив дух личности или индивидуальной единичности, воле большинства. Фихте разъясняет: "Теперь мне уже не кажется более, что конечною целью настоящего мира является установление известного состояния всеобщего мира среди людей и безусловное их господство над механизмом природы; цель не в том, чтобы это состояние было установлено самими людьми, - а так как оно рассчитано на всех, то чтобы оно было установлено всеми как единая, свободная, моральная община. Всё новое и лучшее для индивидуума через его согласную с долгом воли. - в этом заключается основной закон великого нравственного государства, частью которого является современная жизнь. Добрая воля индивидуума так часто погибает для этого мира по той причине, что она всё ещё только воля индивидуума, а воля большинства не находится с ней в согласии" (1993,т.II,с.210).
       Базовой основой мыслимого Фихте человеческого мира является общение духов, где неукоснительно осуществляется целевая установка взаимного почтения и уважения, и тем самым человек окончательно стряхивает с себя пыль и плесень постулата peccatum originale, наполнив своё нутро новым самосознанием и через него новым мироощущением. Поэтому для Фихте "В этом смысле всё, что совершается, абсолютно целесообразно и хорошо. Возможен только один мир абсолютно хороший. Всё, что совершается в этом мире, служит к улучшению и развитию человека, а через это и к осуществлению его земной цели". И сам этот "абсолютно хороший" мир становится генеральной целью и пределом мечтаний человека, в понятиях которого человек сознательно формирует своё назначение, и философ утверждает: "Назначение человеческого рода - объединиться в одно тело, известное себе во всех своих частях и одинаково построенное". Здесь удивительным образом сплелись смелое рациональное мышление, бурная откровенническая интуиция и трогательная романтическая грёза (о чём нельзя умолчать, зная, что эти слова писались в эпоху Наполеоновских войн). Последнего, пожалуй, больше всего в антропософии Фихте, что придаёт философским вещаниям мыслителя вид вдохновенной проповеди: "...течёт вдаль твоя жизнь как связь, соединяющая воедино духов с духами, как воздух и эфир единого мира разума; немыслимая и непостижимая, но всё же совершенно ясно существующая для духовных очей. Уносимая этими потоками света, парит мысль непрерывно и неизменно от души к душе и возвращается из родственной груди более чистой и преображённой. В этой тайне отдельный человек находит себя самого, и понимает и любит себя только в другом, и каждый дух возникает. Отделяясь от других духов; уже нет человека - есть только человечество, нет отдельного мышления, или любви, или ненависти, а только мышление, любовь и ненависть друг в друге и друг через друга" (1993,т.II,с.с.211,175,221).
       Итак, человек как член человечества - таково решение проблемы человека в системе Иоганна Фихте, представленного великим философом на суд философского beau monde (высший свет) Европы. Сентенция о человеке как члене человечества стала также магистральным путём развития европейской философской мысли в продолжение того качественно нового содержания, какой был заложен в ней Иммануилом Кантом. Наконец, человек как член человечества есть генеральная формула гуманистического человека. Первоначальное кантовское понимание человечества, в своей основе собственно материалистическое, Фихте ввёл в теоретическую ткань концепции человека и через человека наполнил понятие человечества духовным содержанием, а сама концепция стала результатом философского обобщения гуманистических тенденций и потенций европейского духа и в итоге привела к одухотворению самой картины Всеобщей Гармонии Мира, которая объективно приобрела форму существования европейского гуманизма. В человечестве содержится истина человека - с такой максимой концепция человека входит в состав европейской философской отрасли, заняв со временем центральный сектор европейского мудролюбия. Самым главным отличительным признаком и самым основным концептуальным свойством концепции человека как члена человечества является решительное отвержение индивидуального самочинного качества человека: примат рода над видом есть конституальная философема воззрения И.Фихте о человеке. Фихте называет это положение "основным камнем возводимого здания: цель земной жизни человечества заключается в том, чтобы установить в этой жизни все свои отношения свободно и сообразно с разумом. Свободно, сказал я, - через собственную свободу человечества как рода, и эта свобода есть первое производное определение нашего основного понятия... Эта свобода должна выражаться в общем сознании рода и проявляться, как собственная свобода последнего, как его истинное действительное деяние, произведение и результат его жизни, так что род предполагается, как существующий вообще, этим приписываемым ему деянием" (1993,т.II,с.366).
       На этой основе базируется гносеологический потенциал "возводимого здания", тобто философской системы Фихте в его познавательной общечеловеческой перспективе и мировоззренческой претензии. Превалирование рода над видом придаёт схеме "субъект-субъект" вид не только мировоззренческой максимы, но и принципа поведенческой деятельности индивида в реальной жизни, возвращая парагенетическую связь со-общающихся духов-сосудов к материнскому источнику - человеческому всеобщему, не давая индивиду выпасть из круга бесконечной Воли, тобто духовного мира. Этот благородный замысел, в сердцевине которого положена идея Всеединства, Фихте обосновывает убеждением, что "величайшее заблуждение и истинное основание всех остальных заблуждений, завладевших нашей эпохой, состоит в том, что индивидуум мнит, будто он может сам по себе существовать и жить, мыслить и действовать, и думает, будто он сам, данная определённая личность, есть мыслящее в его мышлении, тогда как на самом деле он - лишь единичная мысль единого всеобщего и необходимого мышления". Отсюда исходит credo воззрения на человека как члена человечества, а правильнее, всей новой философии антропософского вида, которое Фихте формулирует: "Сообразно с этим разумная жизнь состоит в том, что личность забывает себя в роде, связывает свою жизнь с жизнью целого и приносит первую в жертву последней; ...существует лишь одна добродетель - забывать себя, как личность, и лишь один порок - думать о себе" (1993,т.II,с.с.381,392). Поэтому Фихте уверен, что не существует индивидуальных любви, ненависти, мышления, а наличествуют стереотипы любви, ненависти, мышления, допустимых человечеством и обязательные для каждой особи.
       Исключение индивидуальности из концептуальной конструкции человека как члена человечества образует как бы трап, по которому на корабль Фихте восходят все без исключения крупные европейские мыслители, обладатели собственных философских систем, кроме Ф.Ницше. Субстрат, с позиции которого осуществляется решение или снятие коллизии дух-духовность, в системе Фихте обусловлен априорным уподоблением индивида или вида понятию части, единичности, а рода, популяции, человечества - целому, всеобщему (то же происходит обычно при рефлексии связки личность-коллектив). В системе Г.Гегеля, - едва ли не самой мощной в истории философии, - этот гнозис запечатлён в свойственной ей форме логического постановления: "В процессе рода обособленные единичности индивидуальной жизни гибнут; отрицательное тождество, в котором род возвращается в себя, есть, с одной стороны, порождение единичности, а с другой стороны, точно также её снятие, есть, стало быть, сливающийся с собой род, для себя становящаяся всеобщность идеи. В продолжение рода умирает непосредственность живой индивидуальности; смерть этой жизни есть возникновение духа. Идея, которая как род в себе, есть для себя, когда она сняла свою особенность, которая составляла живые поколения, и этим сообщила себе реальность, которая сама есть простая всеобщность; таким образом, она есть идея, относящаяся к себе как к идее, всеобщее, имеющее своей определённостью и наличным бытием всеобщность - идея познания" (1999,с.874-875). Помимо того, что важнейшие духовные параметры - идея, всеобщность, реальность, познание - даны тут исключительно через род, проводится мысль, что "возникновение духа" исходит из уничтожения "живой индивидуальности". В другом месте Гегель прибегает к помощи афоризма: "Род, правда, есть завершение идеи жизни" и выражается более простым языком: "...если сознанию предстоит единичность как "я", личность, то, поскольку мы понимаем под этим не некое эмпирическое "я", не некую особенную личность (тем более, если имеется в виду личность бога), речь может идти о чистой, т.е. в себе всеобщей, личности, в таковая есть мысль и принадлежит лишь мышлению" (1975,т.I,с.187). Итак, индивидуальная личность как таковая, по Г.Гегелю, есть продукт абстракции, мысленно сотворённый конструкт.
       Аналогичное по смыслу, но иное по форме выражения, удостоверяется другим светилом европейской классической философии - Фридрихом Шеллингом в его блистательной "Системе трансцендентального идеализма", распространяясь на сферу исторической объективности: "А именно, все мои действия направлены на нечто такое, что в качестве конечной цели может быть осуществлено не отдельным индивидуумом, а только всем родом; во всяком случае все мои действия должны быть направлены на это. Успех моей деятельности зависит, таким образом, не от меня , а от всех остальных, и я нисколько не продвинусь к достижению этой цели, если к ней не будут стремиться все...Следовательно, объективное в истории есть, правда, созерцание, но это - не созерцание индивидуума, ибо в истории действует не индивидуум, а род; таким образом, созерцающее, или объективное, в истории должно быть единым для всего рода" (1998,с.с.596,597).
       Это единое стало наибольшей святыней для европейских мастеров мудролюбия. Иоганн Фихте онтологически воплотил единое в человечество и антропософски сделал его достоянием человека, а с тем обратился к потомкам: "Все индивиды заключаются в Едином великом Единстве чистого Духа, пусть будет это - то последнее слово, которым я вверяю себя вашей памяти; и пусть это будет именно та память обо мне, которой я себя вверяю" (1993,т.I,с.441). Георг Гегель передал это единое через ещё более величественную форму - Абсолютный Дух. Но, пожалуй, самый оригинальный образ единого представил следующий титан европейского интеллекта - Артур Шопенгауэр в своей эпопее Воли. Определение Воли, данное философом в порядке grosso modo (широком плане) звучит следующим образом: "Она - самая сердцевина, самое зерно всего частного, как и целого; она проявляется в каждой слепо действующей силе природы, но она же проявляется и в обдуманной деятельности человека: великое различие между первой и последней касается только степени проявления, но не сущности того, что проявляется". Однако при первом осмыслении этой сентенции исчезает всякое впечатление об оригинальности, ибо здесь явственно, на поверхности, лежит смысл христианского Абсолюта - Бога. Во всяком случае, в одном из разъяснении Шопенгауэра, что "то самое, однако, что, будучи всюду одинаково, - подобно тому, как и первое мерцание утренней зари делит с лучами яркого полудня название солнечного света, - должно и здесь, как и там, носить имя воли, означающее бытие в себе каждой вещи и всеединое зерно каждого явления" (1998,с.с.244,256), слышится полная парафраза Баруха Спинозы в его толковании Бога, как всеобщей и единой причины. Но подобный примитивизм вовсе не соответствует шопенгауэровскому глубокомыслию, - и, прежде всего, в силу того, что, если христианский Абсолют базируется на слепом признании Бога, то шопенгауэровский Абсолют зиждется на познании Воли, как "всеедином зерне".
       В фихтевской концепции человека опорным моментом выступает понятие "всеобщей Воли", в котором опосредовано главнейшее содержание учения, выводящего человека как представителя коллектива (человечества) с онтологической стороны и как носителя тенденций "великого Единства" с духовной стороны. Посредством этого понятия Фихте выставил коллективную, стремящуюся к единому, магнетическую силу основным полаганием в человеке, ради которого ему предписывается перестать быть единичным существом. Здесь таится наибольшая слабость в гносеологическом построении концепции человека как члена человечества, и система Фихте, смонтированная из прочных концептуальных узлов, в этой части обнаруживает недостаточную устойчивость, ибо непонятно, каким образом человек, вошедший в объединение Воли очищенным от своих индивидуальных притязаний, может существовать в прежней психологической индивидуальности. Европейский гуманизм настоятельно требовал преодоления этой детской болезни роста, что осуществил Артур Шопенгауэр, создавший философскую систему Воли, в лице которой европейский человек как член человечества заимел вместо ненадёжного основания прочную опору своего коллективного естества. Воля, будучи у Шопенгауэра "всеединым зерном" всего сущего, сама по себе "...совершенно безосновна, хотя каждое из её проявлений непременно подчинено закону основания. Она, далее, свободна от всякой множественности, хотя все её проявления во времени и пространстве бесчисленны; она сама едина, но не так, как един объект, единство которого познаётся лишь из контраста возможной множественности, не так, как едино понятие, которое возникает лишь через отвлечения от множественности: нет, воля едина как то, что лежит вне времени и пространства" (1998,с.248). В плане такой максимальной отвлечённости воля per se. как некий продукт игры абстрактного ума, не представляет для человека, уже сделавшегося членом человечества, никакого интереса, ни практического, ни нравственного, и Шопенгауэр, понимая это, начинает, аналогично Фихте, с самого начала - с кантовских представлений времени и пространства.
       У Шопенгауэра не отрицается, что человек входит в сообщество человечества через свою индивидуальность и благодаря своим личностным характеристикам он выступает членом всемирного содружества. А сами личностные характеристики человека обусловлены его местом пребывания в этом мире, тобто индивидуальность человека задана в координатах времени и пространства. Поэтому воля, взятая как голая абстракция вне времени и пространства не принадлежит и не нужна индивидуальному человеку, а, следовательно, она потребна коллективному человеку и через шопенгауэровскую Волю раскрывается человек как член человечества. В общем плане время и пространство, являясь колыбелью индивидуального вида, служат законом конечного мира, для формулировки которого Шопенгауэр применил особый термин: "В этом последнем отношении я буду называть время и пространство заимствованным из старой подлинной схоластики термином principium individuationis, - прошу это заметить раз навсегда. Ибо только благодаря времени и пространству, то, что по своему существу и понятию равно и едино, является как различное, как множественность, подле и после друг друга: значит, время и пространство и есть principium individuationis". Принцип индивидуации совместно с принципом причинности - главенствующим регулятором мира материальных процессов - образует закон основания для человеческого существа, - Шопенгауэр пишет: "Закон основания - общая форма всех явлений, и в своей деятельности человек, как и всякое другое явление, должен ему подчиняться" (1998,с.с.247,248). Закон основания - ключевая фигура шопенгауэровской логики, ибо по признаку основания проходит водораздел между безосновной волей и обоснованным индивидом.
       Но если персональные характеристики человека есть прямое производное закона основания, то внутреннее свойство каждой особи, напрямую не связано ни с принципом индивидуации, ни с принципом причинности: человек суть существо познающее. Шопенгауэр делает упор на человеческой способности к познанию по той причине, что познание не есть просто способность и не только потребность человеческой натуры, а инстинкт жизни, именно то, что вытолкнуло человека из органической ассоциации животных и растений; познание есть удобная аббревиатура возможности и действительности существовать не как-нибудь, но лишь по-человечески. Дело в том, что всё, что познаёт человек, всё, что его окружает, включая его самого, есть как раз объективация, проявление и представление воли, - отсюда знаменитый шопенгауэровский тезис: мир как представление воли. В познании человек знакомится с манифестацией воли, но он не отдаёт себе отчёта в том, что та воля, которую он проявляет и осуществляет в познании, также есть явленное в натуре, скрытое лицо "всеединого зерна"; индивидуальная воля, следовательно, есть лишь слабая, к тому же примитивная копия всеобщей воли. Шопенгауэр уверен, "что индивидуум, личность - не воля, как вещь в себе, а уже проявление воли, и как такое, личность уже детерминирована и приняла форму явления - закон основания" (1998,с.249). В этом состоит принципиальная разница между Волей Фихте и волей Шопенгауэра, - по сути, это есть совершенно различные и где-то взаимоисключающие понимания одного предмета, но их роднит гегемонистская, абсолютистская природа, показанная ими в этом предмете, а также общая тенденция к освобождению от абсолюта христианского Бога.
       Уподобление воли кантовской "вещи в себе" (ding an sich) проходит сквозным лейтмотивом в философской балладе Шопенгауэра, но оно имеет своеобразный вил критического одобрения: в кантовской словоформе Шопенгауэр не приемлет идиому "вещь", ибо вещи, по Шопенгауэру, суть не воля, а объективация воли, а сама воля скрывается в понятии "в себе", и данное "в себе" непрерывно стремится к своему раскрытию, тогда как у Канта "вещь в себе" непостижима. (В действительности "вещь в себе" у Канта "умопостижима"). Итак, представление воли стоит как объект познания для субъекта и здесь Шопенгауэр, излагая, в сущности, теорию познания, компилирует гносеологию Фихте: вне объекта нет субъекта, равно как вне субъекта нет объекта. У Шопенгауэра сказано: "Насколько без объекта, без представления, я вовсе не познающий субъект, а лишь чистая слепая вера, настолько же, с другой стороны, без меня, как субъекта познания, познаваемая вещь не объект, а лишь чистая воля, слепой порыв" (1998,с.347). Это обстоятельство имеет существенное значение, ибо свидетельствует, что многомудрая, утончённая система Шопенгауэра в части проблемы человека есть не особое мнение гениального ума, а глубокомысленное продолжение гностической линии, намеченной Кантом и подхваченной Фихте, на едином когнитивном субстрате.
       Таким образом, человек живёт благодаря тому, что познаёт, а познаёт потому, что в этом заключён ритм и смысл жизни. Но познание, как процесс жизни, не может быть ни однообразным, ни однопорядковым, ни однонаправленным, в противном случае главная направляющая сила - воля к жизни лишилась бы динамического содержания. Теоретически человек в своём познании непроизвольно стремится остаться в пределах предикации закона основания, тобто в своей родной конечной среде, и в таком качестве он сознательно враждебен воле как вещи в себе, как всеединого зерна, как всему тому, что выходит за пределы пространства и времени - его индивидуальной жизненной ниши. В этом случае водораздел между безосновной волей и обоснованными принципами индивидуации и детерминизма превращается индивидом в пограничную полосу: человек погружается в свое эгоистическое (индивидуальное) одиночество - сам-в-себе, сам-для-себя. Шопенгауэр определяет: "Познающий индивидуум как таковой и познаваемая им отдельная вещь существуют где-нибудь, когда-нибудь; они - звенья в цепи причин и следствий" (1998,с.345).
       Но практически, совершенно непроизвольно единственно по причине внутренней природы познания, человек узнаёт, что кроме конечной формы в самой вещи существует ещё нечто, на неё непохожее. Аристотель назвал это нечто "сущностью", а Шопенгауэр сделал попытку отожествить это нечто с "идеей" по Платону. Идея per se, как некое духовное образование, есть новое восхождение в системе ноуменальных построений Шопенгауэра, а её суть положена философом в том, что "...только идея является и возможно более адекватной объективностью воли, или вещи в себе". Следовательно, идея есть объективированная воля и в идее воля проявляет себя непосредственным интеллектуальным созерцанием, стряхнувшим с себя гнёт закона основания и ушедшим из мира конечных вещей, - показательным примером полнокровной идеи Шопенгауэр ставит законы природы, неподвластные пространству и времени. Это означает, что человеческий индивид, замкнутый в границах материально-вещественного конечного мира, может производить только идеи, подотчётные закону основания, типа практических правил, соглашений, руководств, а для идей с более масштабной и глобальной когнитацией необходим производитель совершенно иного качества, воитель, способный преодолеть притяжение закона основания. Шопенгауэр указывает: "А так как это закон - форма, которую принимает всякое познание субъекта, поскольку он познаёт в качестве индивидуума, то идеи должны находиться совершенно вне познавательной сферы последнего как такого. Поэтому, если идеи должны сделаться объектом познания, то это возможно лишь при устранении индивидуальности в познающем субъекте... Итак, мы, в качестве индивидуумов, не обладаем другим познанием. Кроме подчинённого закону основания; а так как эта форма исключает познание идей, то несомненно, что если для нас возможно бывает от познания отдельных вещей подыматься к познанию идей, то это осуществимо лишь потому, что в субъекте совершается тогда изменение, соответствующее и аналогичное великой перемене во всём характере объекта, - изменение, благодаря которому субъект, насколько он познаёт идею, уже больше не индивидуум". Шопенгауэр объясняет: "Ибо индивидуум - субъект познания в его отношении к определённому отдельному проявлению воли и находится на службе у последнего. Это отдельное проявление воли как такое подчинено закону основания во всех его видах; поэтому всякое познание, относящееся к тому же, равным образом подчиняется закону основания, и к услугам воли не годится никакое иное познание, кроме этого одного, всегда имеющего своим объектом только отношения" (1998,с.с.331,340-341,345).
       Ещё эллинским мудролюбам было ведомо, что идея является формой познания, где объект и субъект познания совмещены в одну фигуру знания и из этого, достаточно отвлечённого гнозиса, немецкий философ создал изящную гносеологию проблемы человека. Опорным стержнем данного постижения положена идея как таковая, а базисной посылкой - суждение, что в идеях человек объективирует свою волю к жизни. Мы, изобретая идею чего-либо, по словам Шопенгауэра, "...совершенно теряемся в этом предмете, т.е. забываем свою индивидуальность, свою волю, и остаёмся лишь в качестве чистого субъекта, светлого зеркала объекта, так что нам кажется, будто предмет существует один и нет никого, кто бы его воспринимал, и мы не можем больше отделить воззрящего от воззрения, а тот и другое сливается в одно целое, - ибо всё сознание совершенно наполнено и объято единым созерцаемым образом; когда, следовательно, объект в этом смысле выходит из всяких отношений к чему-нибудь вне себя, а субъект - из всяких отношений к воле: тогда то, что познаётся таким путём, уже не отдельная вещь как такая, - это идея, вечная форма, непосредственная объективность воли на данной ступени, и оттого погружённая в такое созерцание личность больше не индивидуум, - ибо индивидуум уже потерялся в этом созерцании: нет. это чистый, безвольный, безболезненный, безвременный, субъект познания". Отсюда следует credo шопенгауэровской теории познания человека: " Индивидуум как такой познаёт лишь отдельные вещи, чистый субъект познания - только идеи", а сама сущность теории подана в выразительном резюме: "Для того, чтобы она, воля, получила объективность, сделалась представлением, необходимы зараз как субъект, так и объект, но для того, чтобы эта объективность была чистой, совершенной, адекватной объективностью воли, необходим объект как идея, свободный от форм закона основания, а субъект - как чистый субъект познания, свободный от индивидуальности и служения веры" (1998,с.с.344-345,347).
       Определённостью "чистого субъекта познания", взятого в отношении к человеческому индивиду, служит человеческий род, как нечто такое, что содержательно свободно от индивидуального, но формально прочно с ним связанное, и что возвышается над видом, имея в нём свои генетические корни. Род есть носитель идеи, а вид есть ноша идеи, - это чисто фихтевская мелодия получила у Шопенгауэра оформленный вид философемы и структурно обозначилась в иерархическую соподчинённость: если идея, будучи предназначена для рода, представляет собой первое производное воли, то конечный предмет, - компетенция индивида, - является второй производной воли (так называемые "ступени представления" Шопенгауэра), а, следовательно, воля рода превалирует над индивидуальной волей. Это уже не познание и не этика,- этим открывается дверь в правовое поле проблемы человека, а точнее сказать, появляется норма эмпирического решения данной проблемы: воля большинства - закон для меньшинства или диктатура закона, который философски оправдал основу правового пространства европейского гуманизма. Таким образом, система Шопенгауэра снабдила схему "человек как член человечества" усиленной теорией познания и началами правовой самостоятельности (которая только впоследствии вольётся в так называемую демократическую государственность - демократию демоса), вобрав неконкретное понятие о назначении человека в более ёмкую и определённую конструкцию - волю к жизни, и тем самым перевела вольномыслие Иоганна Фихте в разряд ноуменально строгого гнозиса: западную концепцию человека как члена человечества. Генеральное противоречие этой концепции - дух-духовность или личность-коллектив - Шопенгауэр, как и Фихте, решал в том же методологическом ключе принципа "или-или", с той лишь разницей, что у Шопенгауэра данное противоречие приобрело чёткую определённость в виде апории вид-род, а решение апории было выполнено с такой эмоциональной полнотой, что, по сути, превратилось в обвинительный приговор человеческому индивиду, личности, самости. Шопенгауэр проповедует: "...что вся природа - проявление и осуществление воли к жизни. Формой этого проявления служат время, пространство и причинность, а посредством их - индивидуация, которая влечёт за собой то, что индивидуум должен возникнуть и уничтожиться, - но это столь же мало нарушает волю к жизни, в проявлении которой индивидуум составляет лишь как бы отдельный экземпляр или образчик, так мало урона терпит целое природы от смерти отдельного индивидуума. Ибо не он, а только род - вот чем дорожит природа и о сохранении чего она печётся со всею серьёзностью, в своей расточительной заботе о нём создавая огромный избыток зародышей и великую мощь инстинкта оплодотворения. Индивидуум же не имеет для неё никакой ценности и иметь её не может, так как царство природы - это бесконечное время, бесконечное пространство и в них бесконечное число возможных особей; поэтому она всегда готова пожертвовать индивидуумом, и он не только на тысячу ладов, от ничтожнейших случайностей, подвержен гибели, но уже сначала обречён на неё и самой природой влечётся к ней с того момента, как послужит сохранению рода. С полной наивностью выражает этим сама природа ту великую истину, что только идеи, а не индивидуумы имею истинную реальность, т.е. представляя собою полную объективность воли. И так как человек сам - природа, и к тому же на высшей ступени её самосознания, а природа - только объективированная воля к жизни. То человек, если только он воспринял эту точку зрения и остановился на ней, имеет несомненное право находить себе утешение в своей смерти и смерти своих друзей, - в зрелище бессметной жизни природы, которой является он сам" (1998,с.492-493). Для ещё большей убедительности Шопенгауэр прибегает к форме афоризма: "Обыкновенный человек, этот фабричный товар природы, какой она ежедневно производит тысячами".
       Однако, невзирая на столь безоговорочную категоричность, в его суждениях явно ощущается сомнение в полной верности своего гнозиса в отношении индивидуального человека, ибо у него перед глазами маячит самый живописный протест против родового абсолютизма, одним из примеров которого является он сам: гениальная личность. Как не странно, но как раз в этом моменте Шопенгауэру изменяет его прославленное глубокомыслие и в качестве объяснения аномалии гениальной личности он принимает заштатные, ординарные доводы и предположение, присущее скорее обывателю, но не философу: "гениальный индивидуум представляет собой редкое явление, превосходящее всякую оценку, - величайшее исключение в природе" и свобода воли - генератор всемирного прогресса - "не распространяется, следовательно, на разумное животное с индивидуальным характером, т.е. на личность" (1998,с.с.363,511), а причину гениальности склонен связать с повреждением мыслительной машины человека, тобто безумием, прикрывшись словами Сенеки: "Не было великого дарования, которое не имело бы примеси безумия".
       Наряду с отвержением индивидуального фактора, в системе Шопенгауэра выполнено с такой же силой умозрения утверждение другой концептуальной опоры западного воззрения о человеке - представление о Всеобщей Гармонии Мира. Сам по себе закон основания, властвующий в мире конечного, в том числе, и над индивидуальной величиной, предусматривает в своей основе принцип всеобщей связи - одного со всеми и всех с одним. И человеческая особь, по сути не зависящего от него пребывания в этом конечном мире, находится в эпицентре каузальных воздействий со стороны внешней необходимости. Каузальный характер всеобщей связи для человека Шопенгауэр опосредует в закон мотивации, который делается основополающим уложением человеческого мира: "Ибо прежде всего необходимо предостеречь от заблуждения, будто поступки отдельного, определённого человека не подчинены необходимости, - другими словами, будто сила мотива менее надёжна, чем сила причины или вывод заключения из посылок" и отсюда следует формулировка закона: "...всякий волевой акт познающего индивидуума (который сам - лишь проявление воли как вещи в себе) непременно зиждется на мотиве, и без последнего данный акт никогда бы не произошёл". Хотя Шопенгауэр выводит собственные доводы в пользу Всеобщей Гармонии Мира, но заключительная итоговая часть его выведений есть парафраза Фихте: "Поэтому можно сказать, что если бы, per impossible, было совершенно уничтожено единственное существо, хотя бы и самое незначительное, то вместе с ним должен был бы погибнуть и весь мир". В совокупности оба философа - Фихте и Шопенгауэр - должны числиться основоположниками идеи о гармоническом строении мира, методику познания которого яснее всего сформулировал Шопенгауэр: "Поэтому мы ничего не теряем, если останавливаем своё внимание на чем-нибудь отдельном, и истинная мудрость не тем достигается, чтобы измерить безграничный мир или, что было бы ещё целесообразнее, лично облететь бесконечное пространство, с тем, чтобы до глубины исследовать какую-нибудь частность, стараясь совершенно познать и понять её истинное и подлинное существо" (1998,с.с.511,325,272,273).
       Итак, западная (европейская) концепция человека, ставшая гуманистическим решением проблемы человека, включает в себя две важнейшие посылки: исключение приоритета индивидуального фактора и утверждение образа Всеобщей Гармонии Мира, а в качестве умозаключения следует суждение о человеке как философском теле. Это означает, что человек может и должен иметь решение своей тайны не на стороне, - имеется в виду внешний (трансцендентный) христианский Бог и сентенция о внеземной потусторонней обители, - но только из самого себя, своего разума и мышления, и именно на земле, в месте своего обитания. А правильнее сказать, человек потому стал философским телом, что философия усилиями выдающихся умов Европы окончательно утвердилась в статусе учения (науки) о человеке. Это был важный переломный момент в истории философии и его творцы это прекрасно понимали, особо его подчёркивая и преподнося в различных формах. Так, Фридрих Шеллинг говорит, что "вся философия была для меня историей самосознания" и называет её "новой философией"; любопытны разъяснения философа на этот счёт: "Принцип продвижения или применяемый мною метод основан на различении развивающегося или занятого порождением самосознания Я и рефлектирующего его, как бы наблюдающего за ним, следовательно, философствующего Я... Продвижение заключалось всё время в том, чтобы то, что в предшествующий момент было положено в Я, только для философствующего, в следующий момент полагалось объективно самому Я, для самого Я в нём, и таким образом, в конечном счёте само объективное Я достигало бы точки зрения философствующего или объективное Я становилось бы совершенно равным философствующему, тем самым субъективному" (1998,с.1435). Это уже не философия Аристотеля, как учение о сущности, и даже не философия Канта, как законодательство разума, а действительно более глубокое проникновение, - воистину "новая философия". "Новая философия", породив западную концепцию человека как члена человечества, необходимо и, казалось, спонтанно должна стать философским наполнением или философским оправданием движения европейского гуманизма: человек как философское тело стал в таком ракурсе высшим проницанием европейского постигающего ума, сконцентрировав в себе умственные достижения творцов немецкой школы.
       Уже говорилось, что европейский гуманизм стал следствием глубокого кризиса постулата peccatum originale - главенствующей максимы христианской доктрины. Великий основатель европейского гуманизма Эразм Роттердамский прочно, обеими ногами, стоял на духовной почве христианства, охраняя приоритет духовного начала, и благодаря Эразму европейский гуманизм начал свою жизнь, как исключительно духовное течение. Хотя первый сокрушительный удар по своей духовной базе - идее первородного греха - христианство получило именно с этой стороны. Эразм освободил философию от должности служанки богословия и этим наметил линию раскола между философией и религией. В системе Канта эта линия превратилась в пропасть. Как у Канта, так и его гениальных последователях Фихте и Шопенгауэра, главнейшие понятия религии, - как-то: Бог, вера, любовь, откровение, - практически не фигурируют в арсенале их познавательных средств. Естественно, это обстоятельство нашло отражение в созданной ими концепции человека, где человек, следовательно, оказался без религии, ибо разделение, а точнее, отчленение религии от философии, культивируемое кантовской школой, исключило в принципе возможность обладания религиозными ценностями для человека, ставшего философским телом. Столь категорическая позиция, однако, отнюдь не являлась субъективной причудой неординарных мыслителей, а объективно предопределялась природой воззрения на мир, как на безграничную сферу всеобщей гармонии, где гармоническое сочетание причин и следствий и всеобщая каузальная связь предметов и явлений никогда и нигде не обнаруживало присутствия Всевышнего в христианско-богословском толковании.
       В этом свете курьёзно, а на самом деле симптоматично, выглядит тот факт, что один из великих конструкторов модели Всеобщей Гармонии Мира Исаак Ньютон числился при жизни выдающимся теологом, а на его гробнице начертано: "он утверждал своей философией величие всемогущего Бога". А это величие Ньютон понимал своеобразно и в "Математических началах натуральной философии" (1687) написал: "В Нём всё содержится и всё вообще движется, но без действия друг на друга. Бог не испытывает воздействия от движущихся тел, движущие тела не испытывают сопротивления от вездесущия Божия. Признано, что необходимо существование высшего божества, поэтому необходимо, чтобы он был везде и всегда. Поэтому он весь себе подобен, весь - глаз, весь - ухо, весь - мозг, весь - рука, весь - сила чувствования, разумения и действования, но по способу совершенно не человеческому, совершенно не телесному, по способу, для нас совершенно неведомому" (1989,с.660-661). Другими словами, Ньютон выводит Бога за скобки своей науки и прав Ф.Энгельс: "Для своего Бога Ньютон оставил ещё "первый толчок", но запретил всякое дальнейшее вмешательство в свою солнечную систему". Ньютон, стало быть, оставил Бога в качестве гипотезы, а гипотезы, с его слов, он не изобретал. Известный астроном Жозеф Лаланд сообщил императору Наполеону Бонапарту, что он исследовал всё небо, но нигде не обнаружил Бога, и за этими словами скрывается окончательный развод науки и религии, а философия в лице И.Канта была на стороне науки.
       Отсюда должно быть ясно, насколько принципиально острой является постановка вопроса: в состоянии ли духовный европейский гуманизм вобрать в себя "человека без религии" и заодно "новую философию", где человек - философское тело положен основным предметом познания? Если следовать буквальному смыслу слова "religare" (связывать), то следует считать, что под этой этимологией скрывается духовное связывание множества индивидов, а средства такой связи весьма разнообразны - истины, идеи, лозунги. Но самую прочную, исторически устойчивую связь, осуществляет вера, настолько устойчивую, что веру нежелательно часто целиком совмещают с религией. "Великое Единство чистого Духа", по Фихте, не только чаяние, но и знамя европейского гуманизма, но каким образом может быть осуществлено это единое вне религии как religare и без веры как связи? Само собой разумеется, что европейский гуманизм, взятый в качестве самобытного и свободомыслящего (впоследствии привилось определение "либеральный") культурно-духовного движения, вышедшего из чрева христианской доктрины, но претендующего на собственную идеологию, не может обеспечить своё духовное новаторство, не имея в себе самостоятельного представления о вере и религии. Это прежде всего относится к концепции человека per se, ибо ясно a priori, что человек не существует без религии и вне религии, также как нет веры без человека и вне человека, если иметь в виду сущность religare в религии, а человека в образе полнокровной человеческой самости, а не духовных паралитиков типа императора Нерона или царя Ирода. Итак, проблема человека не может иметь полного и достаточного решения без учёта религиозного аспекта, но именно данный аспект лишён самостоятельного концептуального веса в западном человековедении, и важно поэтому знание об отношении к религии и вере каждого из творцов, коль уж это отношение не получило определения в тексте концепции на этапе её становления. Религиозные упражнения этих творцов духовных ценностей обширны и разноречивы, и их особое рассмотрение невозможно в плане ведущегося обзора, - тут имеют значение лишь основные тенденции в контексте концепции человека.
       В системе Фихте более, чем у других создателей западной концепции, показано, что вся религиозная идея без остатка растворяется во внешненасильственной церковной парадигме, и. отвергая всё, что хоть как-то ограничивает либо ущемляет Я человека, он не признавал пригодность существующего религиозного уклада для философии человека; другими словами, для Фихте отчленение философии от религии есть условие свободного человека, способного самостоятельно решить свою задачу назначения. В этом Фихте сразу же попадает в оппозицию к Г.Гегелю, который утверждает, "...что религии, правда, может существовать без философии, но философия не может существовать без религии, а содержит её внутри себя", но тут же оговаривается: "Истинная религия, религия духа... есть лишь низшая ступень сознания и даже, можно сказать, сознание в форме души, общей человеку с животным". Сильная сторона позиции Гегеля contra Фихте состоит в том, что первый имеет веру в качестве формы сознания, тогда как у второго, по аналогии с Кантом, вера занимает место не более, чем коннотации разума. Но и у Гегеля вера обретается на нижних этажах сознания, отождествляясь с непосредственным знанием или созерцанием. При чём смысловая расшифровка веры имеет довольно странный вид: "Чистое созерцание, далее, есть совершенно то же самое, что и чистое мышление. Созерцание, вера, первоначально те определённые представления, которые мы связываем с этими словами в обыденном сознании. В этом случае созерцание, вера, разумеется, отличны от мышления, и это различие в общих чертах понятно. Но ведь здесь мы должны брать веру и созерцание в высшем смысле как веру в бога, как интеллектуальное созерцание бога, т.е. должны как раз отвлечься от того, что составляет отличие созерцания и веры от мышления. Невозможно объяснить, чем отличаются вера и созерцание, помещённые в эту высшую область, от мышления". В итоге Гегель склоняется к убеждению о наличии особой философии религии и, как он говорит: "...в этом именно смысле христианская религия должна рассматриваться как религия утешения, и именно как религия абсолютного утешения" (1975,с.с.66,187-188,325).
       В этом философ видит достоинство христианского духовного воззрения, снявшего недостаток языческого и эллинского богосознания, где боги, являющиеся, по своей сути, персоналиями, "как таковые не сами знают себя, а лишь познаваемы со стороны", и подобно людям также подчиняются воле судьбы. Гегель резюмирует: "Христианский бог есть, напротив, не только знаемый, но и абсолютно, всецело знающий себя бог и не только представляемая, но скорее абсолютно действительная личность" (1975,с.325). В этом Гегель, несомненно, прав, но он не хочет ставить точку над i, - здесь выявляется не достоинство собственно христианской религии, а преимущество монотеизма над политеизмом (многобожием), а идея монотеизма, как известно, христианству не принадлежит. Религия утешения хороша единственно тем, что приставлена к каждой конкретной личности, а плоха тем, что предназначается в одной форме для всех людей, - она действенна по сравнению с олимпийским спокойствием греческих богов, но стерильна в плане жизненного назначения человека. В утешении нуждается поражённая, ущемлённая, обездоленная личность - жертва того мира, которым правит "абсолютно действительная личность" - христианский Бог. Здесь эпицентр христианского протестантизма Ф.Ницше, и дополнительно непроизвольно выходит, что человек не связывает себя с Богом, а через Бога с другими особями, ибо инициатива не принадлежит человеку, а Бог, - абсолютный человек, - иллюзией спасения и способами утешения "сгоняет" человеческие индивиды в единую совокупность. Христианская религия не есть религия человека, а суть религия Бога, - такова идеология постулата первородного греха, от которой упорно и настойчиво уходит воззрение европейского гуманизма, а потому философия религии в христианском звучании решительно не подходит для его духовной конструкции.
       На позиции особого мнения располагается точка зрения Ф.Шеллинга и её место где-то посредине между Фихте и Гегелем, а особенность её в признании, что вера присуща не непосредственному созерцанию, как у Гегеля, а опосредованным знаниям. Шеллингом сказано: "В обыденной жизни верой называют уверение в возможности того, что непосредственно невозможно, что возможно лишь благодаря последовательности и сцеплению обстоятельств и действий, короче говоря, возможно лишь благодаря более или менее многочисленным опосредованиям". Шеллинг, заменив веру на уверение, вносит некий дополнительный, но вовсе не существенный, штрих в общее представление о вере, существующее у творцов западной концепции, единодушно уводящего веру с авангардных позиций познания и оставляющего ей некую инспекционную либо контролирующую, но вовсе не творческую функцию. Видимо, не случайно как раз у Шеллинга прозвучал мотив, напоминающий об историческом диспуте Эразма Роттердамского и Мартина Лютера, впервые выведшего европейское духовное познание на соотношение веры и разума, и немецкий мыслитель заявляет: "Таким образом, те, кто разделяет, более того - противопоставляет друг другу знание и веру, относится к той, к сожалению, весьма многочисленной в наши дни категории людей, которые сами не знают, чего они хотят, - самое печальное, что может случиться с существом, обладающим разумом. Либо такие верующие мыслят веру не как созерцание - тогда они не должны отказаться от знания вообще и вместе с ним также от опосредованного знания, но тем более признавать его; либо они понимают веру как непосредственное познание, истинное созерцание - тогда им не следует считать себя сторонниками разумной веры, а отождествлять себя с теми, кто выдаёт себя за непосредственно осенённых божественным духом и поэтому именуют себя не философами, а теософами" (1998,с.с.1530,1531-1532).
       У Шеллинга отсутствует типичное для представителей новой философии негативное отношение к формам религиозного познания, у него проскальзывает, правда, мимоходом, многозначительный термин "разумная вера" и он даже понимает, "насколько богатой и преисполненной содержания являет себя теософия, претендующая на полное растворение в созерцании или в непосредственном опыте, а также на некое экстатическое видение всех вещей такими, как они суть в Боге, в их истинном изначальном состоянии". Здесь звучит уже явный намёк на откровение, как самостоятельный метод познания, но европейская философская мысль, стремящаяся избавиться от схоластических пут христианской догматики, ещё не была готова к поиску преемственных моментов в христианской доктрине, и Шеллинг объявляет, что "теософия - своего рода мистика" со всем сопутствующим комплексом ненаучных, антинаучных и лженаучных атрибутов, обязанных прежде всего тому, что мистическое, откровенническое видение исходит из индивидуальной души. Шеллинг утверждает: "Мистицизмом можно называть лишь то духовное предрасположение, которое вообще отвергает всякое научное обоснование или истолкование, выводит истинное знание лишь из так называемого внутреннего света, видимого не всем, а замкнутого внутри индивидуума, из непосредственного откровения, чисто экстатической интуиции или чувства... Подлинный признак мистицизма - ненависть к ясному постижению, к разуму, получившему в наши дни столь желанное преобладание, к науке вообще" (1998,с.с.1532,1540,1541).
       Итак, в персональных воззрениях великих соавторах западной концепции человека отсутствует какая-либо определённая точка зрения на веру и религию, соответственная внутреннему запросу концепции в связи с потребностями своего становления. После выступления Шопенгауэра, решившего апорию воли, динамика развития концепции выставила ещё более объёмную апорию веры, решение которой являлось насущной актуальностью для парадигмы европейского гуманизма в его стремлении выйти из ставших тесными рамок культурного движения, по преимуществу эстетического плана, и претендующего на роль единого мировоззрения европейской цивилизации в её глобальном масштабе. Апория веры в западной концепции человека решалась тем же способом, что и предыдущая проблема воли: появлением соответствующего творца. На авансцену европейского философского театра выступил очередной титан философской мысли Европы: Людвиг Андреас Фейербах.
      

    СИСТЕМА ЛЮДВИГА ФЕЙЕРБАХА

       Людвиг Фейербах исповедовался: "Бог был моей первой мыслью, разум - второй, человек - третьей и последней мыслью". Однако в его публикациях нет такого чёткого членения, но во всю мощь восстаёт один колосс - человек, существо, впитавшее в себя величие Бога и всемогущество разума, и поглотившее в себя, а точнее сказать, наполнившее собой смысл философии в её качественном объёме и духовной полноте. Хотя основы и начала философии, как учения о человеке, полно и непоколебимо утвердили предшественники Фейербаха, но он включил в этот гнозис элемент, какой был ими опущен, и в итоге получает, как он говорит, "...на особом предмете, но предмете всеобщего значения, а именно религии, доказанный, развитый и разработанный принцип новой философии, которая существенно отличается от прежней философии и вполне отвечает истинной, действительной, целостной сущности человека...Эта философия отрешилась от субстанции Спинозы, от "Я" Канта и Фихте, от абсолютного тождества Шеллинга, от абсолютного духа Гегеля и тому подобных отвлечённых, только мыслимых или воображаемых вещей и сделала своим принципом действительную, вернее, самую действительную сущность, истинное ens realissimum человека, т.е. самое положительное, реальное начало". При этом Фейербаху пришлось опровергнуть едва ли не самое стойкое предубеждение своих великих предшественников: "Само собой разумеется, что философия и религия вообще, независимо от их специфического различия, тождественны", но этим он не встал на сторону Гегеля, для которого подобное суждение послужило основанием для выделения "философии религии", а заявил: "Спекулятивная философия религии приносит религию в жертву философии, христианская мифология приносит философию в жертву религии. Одна делает религию игрушкой умозрительного произвола, другая превращает разум в игрушку фантастического религиозного материализма. Одна заставляет религию говорить только то, что она желает, другая принуждает её говорить вместо разума. Одна не способна выйти из себя и поэтому превращает образы религии в свои собственные мысли; другая не может войти в себя и делает образы вещами" (1995,т.2.с.с.14,14-15,5). Само собой разумеется, что в этих словах Фейербаха нет мысли об отказе от умозрительного опыта ведущей философской школы, но есть утверждение о внедрении человека как "реального начала" во все ноуменальные лабиринты философской отрасли, и для которого, именно как реального начала, недостойно его всеобъемлющей полноты быть только философским телом.
       Этот мотив в приглушённой тональности звучит в его "второй" мысли о человеческом разуме, без чего суждения Фейербаха покажутся элементарной компиляцией Канта, Фихте, Шеллинга: "...разум есть необходимейшая сущность, глубочайшая и самая существенная потребность. Только разум является самосознанием бытия, самосознающим бытием; только в разуме открывается цель и смысл бытия. Разум есть бытие, предметом которого служит его собственная цель - конечная цель вещей. Всё, что служит предметом самого себя, есть высшая, последняя сущность: всё, что владеет собой, всесильно". Можно сказать, что Фейербах расширяет тезис о всемогуществе разума, распространяя его силу на всесильное существо - Бога, обнажая тем апокрифическое чаяние Канта: "Бог есть разум, выражающий и утверждающий себя в качестве высшего существа. Для воображения разум является откровением Бога, а для разума Бог является откровением разума. Сущность разума, его могущество воплощается в Боге. Бог есть потребность мышления, необходимая мысль, высшая ступень мыслительной способности...Разум может верить только в такого Бога, который соответствует его сущности, в Бога, который не ниже его по достоинству, а, напротив, воплощает в себя его собственную сущность. Разум верит только в себя, в реальность, в истину своей собственной сущности. Не разум зависит от Бога, а Бог от разума" (1995,т.2,с.с.59,53,55).
       Из многих шаблонных положений, какими пестрит любая богословская ветвь в религии, наиболее расхожим кажется центральный пункт: главным объектом религии есть Бог. В своём богословии Фейербах решительно рокирует Бога, уводя его с передней линии, а на его место ставит человека, но не просто как гоменоидный тип, а существо, обладающее разумом, от которого зависит сам Бог (наивысшая ересь в христианстве!). Фейербах вещает: "Бог человека таков, каковы его мысли и намерения. Ценность Бога не превышает ценности человека. Сознание Бога есть самопознание человека, познание Бога - самопознание человека. О человеке можно судить по Богу и о Боге - по человеку; они тождественны". Отсюда родился лозунг, ставший эмблемой целой исторической эпохи: "Бог есть человек, человек есть Бог". Фейербах определяет: "Божественная сущность - не что иное, как человеческая сущность, или, вернее, сущность человека, очищенная, освобождённая от индивидуальных границ, т.е. от действительного, телесного человека, объективированная, т.е. рассматриваемая и почитаемая в качестве посторонней, отдельной сущности. Поэтому все определения божественной сущности представляют собой определения человеческой сущности... Человек в Боге и чрез него ищет только самого себя. Божественная деятельность не отличается от деятельности человеческой" (1995,т.2,с.с.34,48).
       Тем не менее, это не шахматная рокировка и не перестановка декораций, а глубокий духовный процесс на уровне смены мировоззренческих парадигм: теперь уже не человек оценивается со стороны Бога, а Бог рассматривается оценивающими очами каждой личности. Фейербах говорит, что "...нисхождению Бога до человека должно непременно предшествовать возвышение человека до Бога. Прежде чем Бог сделался человеком, т.е. явился в образе человеке человек уже был в Боге, был сам уже Богом" (1995,т.2,с.64-65) и ссылается на дивный перл Августина Блаженного: "Бог сделался человеком, чтобы человек стал Богом"; можно вспомнить титул трактата Ансельма Кентерберийского "Cur Deus homo?" ("Почему Бог человек?"), хотя его содержательная идея не соответствует буквальному пониманию названия. Уже только предположением о "возвышении человека к Богу", Фейербах переворачивает христианскую герменевтику: во всяком случае, существо, ставшее на место или же вровень с Богом, не нуждается ни в спасении, ни в утешении, но зато усиливается установка на nosce te ipsum, ибо, ощутив свою богоравную возможность, человек другими глазами смотрит на своё жизненное назначение и на свою Волю к жизни, уже не удовлетворяясь ролью механического носителя сознания и разума, - как пишет Фейербах, "вследствие чего и взгляд на человека как на объект сознания, может быть только отрицательным человеконенавистническим".
       А сила, которая удерживает в человеке, поднявшегося мощью разума до уровня Бога, это богоравное настроение в качестве особого человеческого содержания, и есть религия. Фейербах заявляет: "Не я, а сама религия отвергает и отрицает такого Бога, который не есть человек, а только ens rationis; она заставляет Бога сделаться человеком, и только этот ставший человеком, по человечески чувствующий и мыслящий Бог становится предметом её поклонения и почитания". Исключительно с позиции человека немецкий философ обозревает религиозное поле и приходит к выводу: "Религия в действительности признаёт только такие определения, которые для человека объективируют человека. Отрицание человека равносильно отрицанию религии", а отсюда следует ёмкая философема: "Сущность и сознание религии исчерпывается тем, что заключается в сущности человека, его сознании и самосознании. У религии нет собственного, особого содержания". Прозревая глубокое религиозное содержание человека, Фейербах, однако, не противопоставляет его тому качеству, какой появляется у индивида под влиянием философского умствования, а, не в пример своим предшественникам, отдаёт отчёт в тонком различии этих аспектов - философском и религиозном, и говорит: "...религия есть первое и к тому же косвенное самосознание человека. Поэтому религия всегда предшествует философии не только в истории человечества, но и в истории личности. Прежде чем искать свою сущность в себе, человек полагает её вне себя. Свою собственную сущность он сначала объективирует в качестве другой сущности. Религия - младенческая сущность человечества". В итоге выявляется органически неразрывная связь человека с религией: "Человек есть начало, человек есть середина, человек есть конец религии" (1995,т.2,с.с.15,60,41,33-34,173). Итак, глубокомыслие и смеломыслие Людвига Фейербаха не только расширило концептуальную ёмкость концепции человека, но и выявило новую когнитивную модификацию человека: человека как религиозное тело. Человек как религиозное тело стало новым приобретением в познании человека по отношению к позиции, где человек значился философским телом.
       Следовательно, исчерпывающую человеческую содержательность человек являет лишь в позиции, где он обнаруживает себя религиозным телом, и в этом заключено первое кардинальное отличие концепции Фейербаха от концепции Фихте. Однако это отличие не имеет в себе признаков отрицания или исключения, - постижения Фейербаха надстраивают величественное здание Фихте, укрепляя в то же время укоренённый в человеке фундамент самого здания. Яркие антиклерикальные выпады Фейербаха, стяжавшие ему в своё время славу безбожника, вовсе не составляют какой-либо особенности его новой философии, - Фейербах просто продолжил негативную линию Фихте, отвергая христианские догматы, как не способные когнитивно обеспечить человеческое содержание религии, не дающие каких-либо питательных соков для религиозного тела человека в плане фихтевского абсолюта Я. Не упоминая Фихте, Фейербах следует гносеологическим курсом своего гениального соотечественника и, устраняя религиозную слабость глубокомыслия Фихте, начинает строительство религиозного тела человека с имманентных азов - с веры. В фейербаховском представлении фихтевская вера, в целом обезличенная общегенетическим единством с разумом, заполучила свою полноту и индивидуальность как раз в разделении и благодаря этому разъединению стала полнокровным партнёром в единении, обеспечив ещё большую глубину своеобразия и самобытности фихтевских конструктов Я-есмь и Я-яйность. Фейербах указывает: "Сущность веры заключается не в сходстве с всеобщим разумом, а в отличие от него. Характерная черта веры есть своеобразие, поэтому её содержание даже внешним образом связано с особым периодом истории, с особым местом, с особым местом, особым именем. Отождествлять веру с разумом - значит ослаблять веру, уничтожать это различие". Из этого следует умозаключение, которое так и хочется вставить, хотя бы в сноске, в фихтевские лекции: "Говоря короче и определённее: разум есть правило, вера есть исключение из правила. Поэтому столкновения между ними неизбежно даже при условии полнейшей гармонии, ибо специфичность веры и универсальность разума не покрывают друг друга, не насыщают друг друга полностью, благодаря чему обнаруживается остаток свободного разума, который по крайней мере в особые моменты ощущается сам по себе, в противоречии с разумом, привязанным к основам веры" (1995,т.2,с.6).
       Антропософская значимость веропостигающих суждений Фейербаха раскрывается посредством смелого броска от веры к чувству: "Беспредельность, безразмерность чувства - одним словом, супернатурализм, сверхъестественность есть сущность веры. Вера относится только к тому, что вопреки ограничениям, т.е. законам природы и разума, объективирует всемогущество человеческого чувства, человеческих желаний. Вера освобождает желания человека от уз естественного разума; она одобряет то, что отрицается природой и разумом; она потому доставляет человеку блаженство, что удовлетворяет его наиболее субъективные желания. Истинная вера не смущается никаким сомнением". Отвержением принципа сомнения вера выходит за рамки декартовского рационального разума, а потому вера не определима в принципе, не подлежит она и отрицанию, ибо человеческий дух не обладает средствами для её снятия; вера суть созерцаемая очевидность, а её дефиниция даётся только через отрицание разума (потому-то определения веры обычно поражают неоднозначностью и малой содержательностью, как , к примеру, у Фихте - "желание воли"). Путь от веры, - имманентного, неосознанного и непостижимого духовного субстрата каждого индивида, - к столь же непостижимому и бессознательному свойству того же субстрата - к чувству называется Фейербахом "собственно религией" или одним из одухотворённых каналов подлинной религии, а чувство, таким образом, обращается в орган религии. "Что же делает это чувство религиозным? - спрашивает философ. - Определённый предмет? Нисколько, потому что этот предмет сам религиозен только в том случае, если он является предметом не холодного рассудка или памяти, а чувства. Значит, что же? Сама природа чувства, присущая каждому отдельному чувству независимо от объекта последнего. Следовательно, чувство признаётся священным только потому, что оно чувство; причина его религиозности заключается в природе самого чувства, лежит в нём самом" (1995,т.2,с.с.125,31).
       Данное суждение вовсе не голословная петиция и суть броска от веры к чувству раскрывается в новом постижении Фейербаха: в основе природы чувства лежит Бог, и Богом эта основа будет только в том случае, если чувство рождается в самом себе, тобто в индивидуальном человеке; у Фейербаха сказано: "Следовательно, Бога можно определить только так: Бог есть чистое, неограниченное, свободное чувство. Всякий иной Бог, тобою предполагаемый, навязан твоему чувству извне. Чувство атеистично в смысле ортодоксальной веры, которая связывает религию с внешним объектом; чувство отрицает предметного Бога, оно есть Бог само для себя. Отрицание чувства равносильно с точки зрения чувства отрицание Бога" (1995,т.2,с.31-32). Становится понятным, почему вера всегда оказывается связанной с Богом и почему вера всегда светится в религии, и, наконец, почему вера из всех видов духовной связи оказывается самой прочной в religare. Отсюда также вытекает, что Бог и религия лишены первичности и как особые духовные понятия, и как особые духовные состояния, - не религия определяет веру, а вера имеет себя через религию. Вера существует только в чувстве, делая чувство органом религии, и хотя из учения Фейербаха можно сделать немотивированный вывод о том, что любое чувство "есть самое благородное и возвышенное, т.е. божественное в человеке", но в действительности только согретое верой, только выношенное верой чувство является зародышем религии и Богом; нечувственной веры не бывает, а бывают неверные чувства, но зато исключаются неверующие религии и нерелигиозные веры.
       Эти знания, полученные Фейербахом через откровения веры, однако, не слагают полностью религиозного основополагания человека, как следует по определению человека религиозным телом. Другая часть религиозного тела человека составляется в системе разума, т.е. в поле полярно отстранённого от веры элемента духовного комплекса. Фейербах не добавляет ничего нового к постижениям Фихте, Канта, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, - и вряд ли это возможно в принципе, да и не было у Фейербаха такой цели. Его задача заключалась в разрешении религиозной дилеммы европейского гуманизма и. открыв человека как религиозное тело, немецкий мыслитель блестяще решил апорию веры, которая восстала в философии гуманизма после того, как Артур Шопенгауэр столь же блестяще решил апорию воли. Реформацию в сфере разума Фейербах произвёл лишь посредством того, что перевёл разум на религиозный язык, поместив Бога в познавательное поле разума, тобто подтвердив. По сути дела, уже имеющиеся представления. Итак, Бог есть чувство и Бог есть разум, - таков дуализм, которым отражается очередной виток в европейском постижении человека в исполнении Людвига Фейербаха; человек став религиозным телом, безмерно расширил антропософское пространство западной концепции человека.
       Фихте, прародитель человека как философское тело, обусловил его определённость двойственностью самой природы человека, наполнив старую форму телесный человек - духовный человек качественно новым содержанием через отношение разум - вера с резким уклоном в сторону первого члена. Двойственность религиозного тела человека, на котором остановился Фейербах, обладает более глубинным проникновением и снимает двойственность философского человека Канта-Фихте. Бог-чувство и Бог-разум, являясь высшим воплощением двух полярных духовных модусов - веры и разума, не совместимы по своей внутренней природе, и эта двойственность, - человек чувствующий - человек думающий, - приходит на смену философскому дуализму человек духовный - человек телесный, поскольку в обе фигуры религиозной схемы одинаково входит телесная часть. В этом, прежде всего, сказывается ценность и важность религиозного тела у Фейербаха, поскольку этим вовсе снимается наиболее злободневная конфронтация души и тела. Коллизия чувства и разума, души и ума, сердца и головы относятся к наиболее жизненноважным конфликтам внутри человека и коллизия продолжается всю человеческую жизнь, ничем из вне не вызываемая и никем из вне не прекращаемая, но лишь провоцируемая и стимулируемая. Все душевные драмы и трагедии, в конечном счёте, явно или опосредованно, проходят через эту внутреннюю первопричину, которая неискоренима и неиссякаема в самом себе, ибо составляет основу человеческой сущности. И даже, если страдания человека обусловлены грубой внешней причиной, то усугубляются они именно этим роковым проклятием человека; чуть ли не каждый герой Ф.М.Достоевского являет собой клинический случай данного явления.
       Творческое свершение Фейербаха, таким образом, предусматривает для человека экзистенцию двух противоречивых начал и двух противостоящих Богов, обусловленность которых вызывается снятием несовместимостью веры (чувства) и разума фихтевского единства тех же параметров. Философское благостояние человека, по Фихте, обязанное генетической связи родственных веры и разума, оказывается, по Фейербаху, внешней формой их трагического разлада, совершающегося на глубинном религиозном уровне и делающего духовную судьбу каждого индивида насквозь драматичной. Но, тем не менее, в реальной действительности человека, показывающей постоянную драматическую напряжённость ума и чувства и её ведущее влияние в большинстве жизненных коллизий, трагический исход, какой с необходимостью следует из несовместимой природы веры и разума в дуализме Фейербаха, является скорее исключением, чем правилом. Сущая жизнь человека, следовательно, обладает механизмом или противоядием, не допускающим полного развала человеческого индивида и укрощающим непримиримость столь разных могучих сил, и которое в силу этого занимает в духовной судьбе человека такое же ответственное место, как чувство и разум.
       Фейербах называет этот механизм любовью, хотя его динамическая предназначенность как противоядия осталась для философа не выясненной. Фейербах ставит любовь в один ряд с чувством и верой и выражает её соответственно как Бог - любовь. В творении Фейербаха любовь занимает настолько неподобающе много для философского сочинения места, что вызывало иронически нарекания оппонентов (о.С.Н.Булгаков). Действительно, если ознакомиться с кругом обязанностей и с тем полем предикации, что отводится автором для этой психологической категории, то нельзя не прийти к мнению, что в разрезе религиозного тела человека Богу-любви отдаётся больше предпочтения, чем Богу-чувству и Богу-разуму. В одном из аналогичных мест философ пишет: "Любовь есть связь, опосредующее начало между совершенным и несовершенным, греховным и безгреховным, всеобщим и индивидуальным, законом и сердцем, божеским и человеческим. Любовь есть сам Бог и вне любви нет Бога. Любовь делает человека Богом и Бога человеком. Любовь укрепляет слабое и ослабляет сильное, унижает высокое и возвышает низкое, идеализирует материю и материализует дух. Любовь есть подлинное единство Бога и человека, духа и природы. Любовь претворяет обыденную природу в дух и возвышенный дух - в природу. Любовь - значит исходя из духа отрицать дух и исходя из материи отрицать материю. Любовь есть материализм; нематериальная любовь есть нелепость...Но в то же время любовь есть идеализм природы; любовь есть дух, esprit" (1995,т.2,с.63)
       Столь ёмкое и обширное содержание, перекрывающее предикационные поля и чувства и разума, совершенно недвусмысленно указывает, что для Фейербаха любовь гораздо шире, чем нравственная категория или психологическое явление, и что под любовью подразумевается механизм, регулирующий разногласия между чувствами и разумом и приводящий их к созидающему, а не деструктивному знаменателю. Это обстоятельство ясно намекает на интуицию Фейербаха, долженствующую иметь вид: любовь человека к человеку суть средство спасения человека от самого себя. Во всяком случае, мысль о том, что любовь не назидательная интенция, не поведенческая норма и на психический казус, а первейшая обязанность человека, составляет едва ли не главную грань новой философии Фейербаха; все прочие смыслы любви меркнут и растворяются в этом долге человека, - отсюда происходит фейербаховская дефиниция: "Любовь есть познание личности" (1995,т.I,с.6). В этом состоит второе кардинальное отличие концепции человека Фейербаха от аналогичного гнозиса Фихте, но опять-таки не отвергающее, а дополняющее и расширяющее последнее, создавая единую концептуальную модель.
       Итак, религиозное тело человека образует фигуру, структурно составленную тремя членами: Бог-чувство, Бог-разум и Бог-любовь. Религиозная триада Фейербаха идейно отлична от известной христианской троичности не своим компонентным составом, а ролью любви в этом комплексе. В евангелическом кодексе любовь слагает базисный субстрат религиозного сознания, из которого произрастают все составляющие комплекса, в силу чего любовь превращается в принудительную норму, у Фейербаха же любовь цементирует и коррелирует отношения других прочих духовных контрагентов и прежде всего антиподальных веры и разума, но не их per se, а потому её функции больше склоняются к деятельностному фактору. В человеке, таким образом, положены не три разных Бога, а один триединый Бог, и Фейербаха заявляет: "Полноценный человек может удовлетвориться только таким существом, которое носит в себе всего человека. Сознание человеком себя в своей цельности есть сознание троичности. Троица соединяет в единство определения или силы, которые дотоле рассматривались как разъединённые...". Вполне естественной выглядит попытка Фейербаха представить свою религиозную триаду в сопоставлении с канонической троицей "Бог-Сын- Дух святой", как с укоренившимся стереотипом, и в этой аналогии полно раскрылся творческий метод философа в его соответствии с методологией западной концепции человека. утверждённой её творцами. Фейербах указывает: "Бог-Отец - это "Я", Бог-Сын - это "Ты". "Я" - это рассудок, "Ты" - любовь. Только любовь в связи с рассудком и рассудок в связи с любовью образуют дух, а дух есть цельный человек". Как видно, третьему элементу троицы - Духу святому Фейербах не находит места в своей интерпретации и это не есть техническая оплошность, а осознанный ход творца, чей метод укоренён в почве принципа "или-или", где генеральные позиции отведены двум крайностям, единственно способным осуществлять динамическую борьбу противоположностей. Фейербах a priori отводит третьему члену троицы несущественную роль: "Третье лицо в троице служит лишь выражением обоюдной любви двух первых лиц божества, есть единство отца и сына, понятие общения, которое довольно нелепо воплощается в свою очередь в особом, личном существе", а при его характеристике прибегает к несвойственным для своего стиля замысловатым и затейливым определениям: "Поскольку Св.дух представляет субъективную сторону, постольку он является представителем религиозной души перед ней самой, представителем религиозного эффекта, религиозного воодушевления, или олицетворением, объективированием религии в религии. Поэтому Св.дух есть воздыхающее творение, томление твари по Богу" (1995,т.2,с.с.78,79). Это пренебрежение к "личному существу" составляет опорную величину методологии Фейербаха и делает его представителем и выразителем той формации мыслителей, которая выразила себя в самобытной концепции познания человека в европейской философии гуманизма.
       В стремлении подвести гуманизм под духовный корень человека в его истинной сущности, а точнее сказать, в намерении дать в гуманизме полное духовное раскрытие человека, немецкий философ более, чем кто-либо из великих творцов, исходил из отвержения христианских духовных канонов в традиционном гуманистическим стиле избавления от положений постулата первородного греха. Он пишет: "Одним словом, между людьми существует качественное, критическое различие. Но христианство уничтожает это качественное различие, оно подгоняет всех людей под одну мерку, рассматривает их как один и тот же индивид, потому что не знает различия между родом и индивидом; христианство признаёт для всех людей без различия одно и то же средство спасения и видит во всех один и тот же основной и наследственный грех". Религиозное содержание новой философии, предназначаемой Фейербахом для гуманистического воззрения, принципиально расходится с христианским богословием в своих концептуальных основах: "Поэтому то, что теологией и философией признавалось Богом, абсолютом, сущностью, не есть Бог. Бог - это именно то, что они не считали Богом, т.е. свойство, качество, определённость, действительность вообще", В продолжение темы Фейербах излагает: "Но сознание нравственно совершенного существа как сознание отвлечённой, очищенной от всех человеческих страстей сущности, не согревает нас, не заполняет нашей внутренней пустоты, потому что мы чувствуем дистанцию, разрыв между нами и этим существом. Это бессердечное сознание, потому что оно обуславливается сознанием нашего личного ничтожества, и притом самого чувствительного, нравственного ничтожества" (1995.т.2,с.с.152,62). Это в полной мере "бессердечное сознание", ибо в христианстве, как говорит Фейербах, "Чтобы обогатить Бога надо разорить человека; чтобы Бог был всем, человек должен сделаться ничем" и ссылается на слова крупнейшего идеолога христианства преподобного Ансельма Кентерберийского: "Кто презирает себя, тот в чести у Бога; кто себе не мил, тот мил Богу. Будь поэтому ничтожен в твоих собственных глазах, чтобы быть великим в глазах Господа; тем больше будет тебя ценить Бог, чем презреннее ты будешь во мнении людей". Для Фейербаха христианский Бог "есть небытие мира" в буквальном негативном понимании "небытия", как отрицание бытия того, чему молится философ, - величия человека.
       Фейербаха называют атеистом, тобто тем, кто отвергает принцип и данность Бога, но немецкий мыслитель не признаёт только христианского Бога, творящего "небытие мира", да и достаточно нелепо звучит сей ярлык по отношению к философу, для которого "Бог был первой мыслью". Но европейскую аналитику не смущает этот абсурд, ибо точно такой же прецедент случился с другим философским гением - Барухом Спинозой, а сам Фейербах видит в атеизме совсем иной смысл: "Подлинным атеистом, т.е. атеистом в обычном смысле, надо считать не того, для кого божественный субъект - ничто. А того, кто отрицает божественные предикаты, как-то: любовь, мудрость, справедливость". Если бы великий ниспровергатель христианства Фридрих Ницше пожелал своему эмоционально взрывному отрицающему пафосу преподнести аналитическую преамбулу, он тут же очутился во власти фейербаховской филиппики. Но Фейербах был не ниспровергатель, но подлинный созидатель, и, отступая от основ христианского учения, творил некую особую религиозную систему, - как он объяснял: "Поэтому наше отношение к религии не является только отрицательным, но критическим; мы лишь отделяли истинное от ложного, хотя, конечно, отделённая от лжи истина является всегда как истина новая, существенно отличная от старой истины. Религия есть первое самосознание человека. Религии потому и священны, что они - предания первоначального сознания. Но мы уже доказали, что то, что для религии является первым, т.е. Богом, на самом деле, согласно свидетельству истины, является вторым, так как Бог есть только объективированная сущность человека; а что религия признаёт вторым, т.е. человека, мы должны установить и признать как первое. Любовь к человеку не должна быть производной, она должна стать первоначальной. Только тогда любовь будет истинной, священной, надёжной силой. Если человеческая сущность есть высшая сущность человека, то и практическая любовь к человеку должна быть высшим и первым законом человека. Homo homini Deus est (человек человеку есть Бог - Г.Г.) - таково высшее практическое основоначало, таков и поворотный пункт истории" (1995,т.2,с.с.40,243-244).
       Отдавая должное этому "высшему практическому основоначалу" в новой философии и отмечая направляющую роль Л.Фейербаха, русский философ о.С.Н.Булгаков отнёс Фейербаха к разряду "духовных вождей человечества". Гностическая база данного "основоначала" строится Фейербахом на характерной рефлексии отношения род-вид, которую он производит согласно принципу "или-или" и где все права верховенства отданы первому члену: "Все божественные определения, делающие Бога Богом, суть определения рода, определения, ограниченные отдельными существами, индивидами и не ограниченные в сущности рода и даже в его существовании, поскольку это существование соответственно проявляется только во всех людях, взятых как нечто собирательное" Таким образом, Фейербах рассматривает то же генеральное отношение и предусматривает для него то же решение, что и его предшественники, создавшие формулу "человек как член человечества" в качестве сердцевины концепции человека. Следовательно, при всех радикальных поворотах мысли Фейербах находится в когнитивных пределах этой концепции, духовно её расширяя с религиозной стороны, тобто устраняя наибольшую слабость в канто-фихте-шопенгауэровской вариации. Единственное методологическое различие здесь можно усмотреть в том, что у Фихте и Шопенгауэра род служит рупором и выразителем идеи, а у Фейербаха - Бога, что с философской стороны оказывается идентичным. Но зато верховенству рода Фейербах придал номотектический облик и преподал его в виде универсального уложения истины: "...род есть последнее мерило. Если я мыслю только в меру моей индивидуальности, моё мнение не обязательно для другого, он может мыслить иначе, моё мнение случайное, субъективное. Но если я мыслю согласно мерилу рода, значит, я мыслю так, как может мыслить человек вообще и. стало быть, должен мыслить каждый в отдельности, если он хочет мыслить нормально, закономерно и, следовательно, истинно. Истинно то, что соответствует сущности рода; ложно то, что ему противоречит. Другого закона для истины не существует" (1995,т.2,с.с.146,152).
       Однако в законе верховенства рода, данного Фейербахом, заключено гораздо больше, чем в рядовом законе - продукте умозрительного постижения, и о.С.Н.Булгаков разглядел в "основоначале" Фейербаха апокрифически свёрнутый смысл и дал расшифровку авторского замысла: "Homo homini Deus est у него надо перевести так: человеческий род есть бог для отдельного человека, вид есть бог для индивида" (1993,т.2,с.176). Латентный смысл "основоначала" появится на поверхности, если это изречение Цецилия Стация воспроизвести полностью: "Homo homini Deus est, si suum officium sciat" - "человек человеку бог, если знает свои обязанности"; таким образом, в буквальном переводе речь идёт об отношении человека к человеку, в общем, об общении людей, где нет ни предиката, ни подлежащего рода, как некоего предмета, отстранённого от индивида. Следовательно, род понимается Фейербахом как метафора, где постулируются отношения, отличные от тривиального со-общения индивидов между собой, - Фейербахом сказано: "Человек сам по себе (fur sich) есть только человек (в обычном смысле слова): человек с человеком, единство я и ты есть бог". Итак, Бог, утратив свой генетический христианский смысл, постулируется в данное единство и становится существом иной формации, приняв телесную форму рода - нового божества, и человеческий род, данный в своём высшем опосредовании - человечестве, провозглашается новым, нехристианским, Богом, сохранившим в себе все характеристики Высшего Существа: "Понятие божества, - пишет Фейербах, - совпадает воедино с понятием человечества".
       Этот итог, как конечная цель творения, сконденсировал в себе всё колоссальное творческое напряжение, поражающую смелость независимого ума и необычайно разностороннее глубокомыслие Людвига Фейербаха-творца; Фейербах не просто снабдил человека как члена человечества религиозным содержанием и тем ввёл его в систему духовного европейского гуманизма, не просто довёл до совершенства западную концепцию человека, где философская часть принадлежит Канту и Фихте, методологическая часть создана Шопенгауэром, а религиозная часть обеспечена Фейербахом, но немецкий мыслитель создал религиозную систему под новое божество - человечество. Фейербах создал религию человечества. То, что облачной тенью проходило в сочинениях Фихте и Шопенгауэра, вылилось в грандиозный гнозис у Фейербаха, который о.Булгаков назвал "атеистической религией человечества" и определил: "Религия человечества есть значительнейшее религиозное создание нового времени" (1993,т.2,с.169). Людвиг Фейербах положил начало нового мировоззрения, нового культа, который выразил один из идеологов ХХ века Тейяр де Шарден: ""Человечество. Таков первый образ, в котором в момент пробуждения в нем идеи прогресса современный человек должен был попытаться совместить надежды на беспредельную будущность, без которых он более не мог обойтись, с перспективами его неизбежной индивидуальной смерти. Человечество - вначале неопределенная сущность, скорее испытываемая, чем осознаваемая, где смутное чувство постоянного возрастания соединяется со всеобщей потребностью братства. Человечество - зачастую предмет наивной веры, магическая сила которого действует сильнее, чем все превратности и всякая критика, и продолжает действовать с той же силой обольщения и на душу нынешних масс, и на разум "интеллигенции". Кто ныне может не думать постоянно о человечестве или даже не быть захваченным этой идеей независимо от того, присоединяется ли он к его культу или высмеивает его?"(2005).
       Главная особенность религиозной системы Фейербаха в отличие от христианства состоит в том, что для религии человечества не требуется небо, - у неё есть земля, и именно на земле новое божество сотворяет свои зримые образы, но именно в формах, удостоверенных европейским гуманизмом, и для этого предназначены постулаты Фейербаха: "государство есть бог для человека" и "бог есть общественная жизнь". И это означает единственное: практической религией, возводящей в культ бога-государство, становится политика, о чём Фейербах извещает: "...политика должна делаться нашей религией, но это возможно в том случае, если мы и нашем мировоззрении будем иметь в качестве самого высшего то, что обращает для нас политику в религию". Если для протестантизма Лютера религия не может существовать как политика, то для гуманизма Фейербаха политика становится религией: религиозные люди в государственно-организованном коллективе - это политики и потому в гуманистическом мире вершителями судеб выступают политики. Другой конструктивной чертой религиозной системы человечества служит неоспоримый авторитет разума, - решив апорию род-вид в пользу рода, Фейербах спонтанно решил и апорию вера-разум, передав все полномочия веры разуму, не исключая при этом саму веру, но сделав разум особой разновидностью веры. Практически это означает, что центр духовной тяжести гуманистического коллективного сообщества смещается в сферу науки, как заповедной зоны разума. Господство науки есть неотъемлемый и диагностический критерий гуманистического мира.
       Со времени Фейербаха европейский гуманизм вступил в свою зенитную фазу, названную "золотым веком европейского либерализма". Религия человечества прервало тоскующее ожидание интеллектуальной европейской элиты и этим объясняется ошеломляющий эффект основного фейербаховского трактата "Сущность христианства", - как свидетельствует очевидец Фридрих Энгельс: "Воодушевление было общее: мы все моментально стали фейербахианцами". "Золотым веком" этот период европейской истории стал в силу того, что духовные принципы европейского гуманизма, активизированные и генерируемые системами Канта, Фихте, Гегеля, Шопенгауэра, Шеллинга и Фейербаха, являлись в свою очередь, возбудителями интенсивнейшего общественного потрясения. Хотя причины данного явления изыскивают в других областях и чаще всего в связи с французской революцией и наполеоновскими войнами, но в действительности последние представляют собой стихийное, аномальное, а потому уродливое, проявление потенций и тенденций духовного потрясения европейского гуманизма. За относительно короткое время Европа превратилась в континент сильных государств с бурно развивающимся экономическим бытием и напряжённой культурной деятельностью; впервые за всю христианскую историю в этом периоде военная активность уступила место мирному жизнетворчеству. Понятно, что наибольший огонь возгорелся в поле науки. В 1859 году появилось "Происхождение видов путём естественного отбора" Чарлза Дарвина; в 1865 году Георг Мендель опубликовал "Опыты над растительными гибридами"; в 1866 году появилась работа И.М.Сеченова "Рефлексы головного мозга"; в 1867 году выходит в свет первый том "Капитала" Карла Маркса"; в 1869 году Д.И.Менделеев выступил с периодическим законом химических элементов". В течение 10 лет, тобто исторически одномоментно, европейская наука обогатилась творениями, каждое из которых совершило эпохальный переворот в своей отрасли знаний, и это "золотое десятилетие" не может оцениваться иначе, как высшее достижение, апогей европейского гуманизма. При этом не должно быть противопоказанием факт того, что открытие Менделя не было признано в своё время, а заново произведено Г. де Фризом, К.Корренсом и Э.Чермаком спустя три десятилетия, что учение Маркса впоследствии было изуродовано марксизмом, как и учение Дарвина искалечено дарвинизмом, - важен факт "золотого десятилетия", давшего идеи, кардинально преобразившие когнитивную структуру классической науки.
       В результате в европейской науке воцарился особый познавательный климат, которому более всего способствовали, как принято считать, новации, выдвинутые Огюстом Контом; важно, что аналитическая служба в науке совершенно не учитывала кардинальные перемены в европейской философии. О.Конт значится основоположником так называемого позитивизма, - течения, которое в основе познания естественных наук числит фактоманию (приоритет непосредственного знания) и проповедует неприятие философского подхода. По части религии фактуальный позитивизм означает абсолютный атеизм, тобто полнейшее отрицание религии в любых формах, что не соответствует фейербаховской конструкции. Потому, согласно гуманистическому воззрению, не контовский максимализм определял познавательный климат европейской науки в период либерального расцвета, а такой основой послужило воззрение Герберта Спенсера, который, будучи современником О.Конта, впитал в себя положительное ядро контовского позитивизма, избавившись от его крайностей, и пополнился собственными новациями, созвучными по духу фейербаховским философемам. Герберт Спенсер может служить не менее ярким, чем Огюст Конт, выразителем и даже деятельным созидателем религии человечества, тем более представительным, что Спенсер неофициально признан первым философом викторианской Англии, а Англия официально считается эталоном европейского либерализма и викторианская эпоха единодушно почитается вершиной британского вольнодумия.
       Спенсер на научном уровне законодательно оформил главное полагание западной концепции человека: отторжение личности. Спенсер объявляет: "Таким образом, личность, сознание о которой находится у каждого человека и существование которой есть для каждого самый достовернейший из фактов, эта самая личность есть нечто, чего на самом деле мы вовсе не можем познать; познание её воспрещено самой природой". Аналогично тому, как Ньютон вывел Бога за скобки науки, как такую всеобщую причину, какая не подлежит отражению средствами рационального познания, так индивидуальная личность удалена из сферы познания по причине ненадобности для рационального мышления. Аналогично шопенгауэровской Всемирной Воле, верховным управителем системы Всеобщей Гармонии Мира поставлена Спенсером Абсолютная Сила, обусловленная законом постоянства Силы - адекват вечных законов природы. Явления и предметы представляются только через опыты силы, которые, в свою очередь, дают явления двух типов - познаваемые, где властвует наука, и непознаваемые, где действует религия. Таким образом, разделение науки и религии у Спенсера исключается a priori и он говорит: "Если обе, и Религия и Наука, имеют основания в действительном положении вещей, то между ними должно существовать основное согласие. Не может существовать абсолютного и вечного противоречия между двумя порядками истины. Нашей задачей является понять, каким образом Наука и Религия выражают противоположные стороны одного и того же факта: одна - ближайшую или видимую сторону, другая - сторону отдалённую или невидимую" и продолжает: "Истинно религиозный элемент Религии всегда был хорош, а то, что оказывалось несостоятельным в доктрине и вредным на практике, было её иррелигиозным элементом; но от этого последнего она постоянно всё более очищалась. Деятель, совершавший это очищение, есть Наука" (1997,с.с.21,17,23).
       Узнав у Фейербаха, что человек есть религиозное тело, мыслящая элита Европы желает знать каково религиозное сознание этого тела в системе новой религии человечества, а также каково религиозное присутствие в комплексе новой веры - веры в человечество и всемогущество разума. По сути дела, классическая наука, ставшая в гуманистическое время знаменем нового образа мира и стимулируемая в своём развитии отсутствием явных признаков противоречия между человеком в собирательном плане и личностью в индивидуальном, творит сама в себе понятия, по природе идентичные традиционно религиозным константам, - таковы закон, энергия, движение, время, пространство, которым наука доверяет с религиозным упоением. Парадокс состоит в том, что наука, изначально предназначенная для натурального опознания мира наглядной очевидности, не может при этом обойтись без осознания понятий, которые, по определению Спенсера, относятся к невидимым, и именно религиозным, образованиям. Спенсер считает: "тем не менее, подобные символические понятия, необходимые для мышления, вполне законны, лишь бы мы могли убедиться, что они являются представителями действительности, чего мы можем достигнуть некоторыми косвенными приёмами мышления или благодаря исполнению предсказаний, основанных на них". Таким образом, наука сама по себе исполняет определённые религиозные функции и в этом Спенсер усматривает важнейший контраргумент контовскому отрицанию религии, но содержательная сущность такой "научной" религии вовсе не тождественна христианскому смыслу религиозного верования, где религия выводит себя в порядке отстранения от телесного существования. У Спенсера иная логика рассуждения: "Итак, мы видим, что с самого начала ошибки Религии и Науки были ошибками неполного развития. Обе они были первоначально в зачаточном состоянии, обе достигли более полного развития; недостатки же обеих всегда заключались в их неполноте; разногласие между ними всегда было только последствием их неполноты, и по мере того как они приближаются к конечной форме, между ними устанавливается полная гарантия" (1997,с.с.18,24). Наука служит инструментом для устранения "ошибок развития" и протекторат науки является первейшим условием развития религии, - таким образом, широко распространённая точка зрения на религию, как на эмбриональное знание и младенческий возраст науки, принадлежит Герберту Спенсеру. Итак, наука помимо света знаний несёт в себе религиозное чувство, не связанное ни с каким другим субъектом, кроме знаний и разума, и религиозное сознание, какое делает человека религиозным телом, априорно включено во чрево науки, - такова мудрость теории эволюции Г.Спенсера.
       Но главное, чем прославился сей первый философ викторианской эпохи, заключено в том, что Спенсер создал аналог или заменитель Божьего Провидения в системе религии человечества, какой стал своего рода двигателем внутреннего сгорания всего механизма Всеобщей Гармонии Мира, и какой получил всеобщее признание под именем прогрессивной эволюции. Прогрессивная эволюция по своей предопределённости, абсолютизму во времени и неотвратимости в пространстве имеет вид роковой участи более, чем Божья Воля, но равна её по характеру тотальной всеобщности. В онтологическом выражении эволюция представляет собой процесс неуклонного восхождения от причины к следствию, от несовершенного к совершенному, от простого к сложному, выраженный Спенсером в максимально отвлечённых понятиях материи и движения: "Идея Эволюции, к которой мы теперь пришли такова: Эволюция есть переход от неопределённой, бессвязной однородности к определённой, связной однородности, сопровождающий рассеяние движения и интеграцию материи" (1997,с.44-45). Не оставляя без критики те или иные положения прогрессивной эволюции, современная наука не может существовать без своего религиозного чувства - веры во всеобщую эволюцию. Уже упомянутый Т.де Шарден отмечает: "Что такое эволюция - теория, система, гипотеза?.. Нет, нечто гораздо большее, чем все это: она - основное условие, которому должны отныне подчиняться и удовлетворять все теории, гипотезы, системы, если они хотят быть разумными и истинными. Свет, озаряющий все факты, кривая, в которой должны сомкнуться все линии, - вот что такое эволюция"(2005). Но именно в области человека прогрессивная эволюция странным образом исчезает: возникнув, как считается, в результате эволюционного восхождения от простого к сложному, человек приобрёл собственную телесно-материальную форму и способ происхождения (рождения), которые остаются постоянными, невзирая ни на какие внешние обстоятельства и в любом месте своего обитания, тобто по части своего телесно-физического облика человек вышел из-под власти времени и пространства. В разрез с эволюционными канонами развитие человека сместилось во внутреннюю духовную сферу, а сам характер духовного развития человека уже ничего общего с правилами прогрессивной эволюции не имеет.
       Таким стал первый сигнал о внутреннем концептуальном неблагополучии философского учения о человеке как члена человечества: если в объёме всей системы мира, как гармонического образа детерминированных (каузальных) отношений, несостоятельность принципа эволюции - главной производительной силы Всеобщей Гармонии Мира по типу Божеского Провидения - сказалась в сфере человека, то в пределах последней данное неблагополучие выразилось более всего в религиозной составляющей человека как члена человечества, в ослаблении веры в эволюцию, как предопределяющей силы религии человечества. Именно религиозная слабость эволюционной доктрины, которая избавила европейского человека от принудительных пут прежнего верования, но не создала уверенности в новой вере, родила новую тенденцию в проблеме человека: освобождение от духовной деспотии дало позыв к освобождению от духовных стимулов в целом, тобто поставило под сомнение главнейшее основополагание, из какого появилась проблема человека, - приоритет духовного фактора. В полной мере эта тенденция нашла своё выражение в так называемой "концепции целостного человека" (термин принадлежит советским философам) Карла Маркса.
      

    СИСТЕМА КАРЛА МАРКСА

       Появление экономического учения К.Маркса ознаменовало веху в западной концепции человека, ибо оно вывело человека, - именно как члена человечества, - на простор внечеловеческого мира и бытия, лишённых духовного руководства. До Маркса западная концепция имела в себе человека исключительно как форму Я и как субъект - форму философского тела, тобто замкнутого в своей внутренней данности; определение Фихте совокупности Я и не-Я имело само по себе значение познавательной важности и эмпирической определённости, но номинально западная концепция вращалась только вокруг фигуры Я, оставляя мир не-Я в качестве фона или декорации. Маркс показал деятельную роль Я во не-Я и, следовательно, его значение для западной концепции было не просто очевидным, а неизбежно-историческим. К.Маркс писал: "Практическое созидание предметного мира, переработка неорганической природы есть самоутверждение человека как сознательного родового существа, т.е. такого существа, которое относится к роду как к собственной сущности, или к самому себе как к родовому существу...Поэтому именно в переработке предметного мира человек впервые действительно утверждает себя как родовое существо. Это производство есть его деятельная родовая жизнь". Маркс, таким образом, выходит в сферу неорганической природы, вооружённый главным достоянием человека как члена человечества, именно как родовое существо. В силу этого обстоятельства из всех экономических учений, по преимуществу английской школы (А.Смит, Д.Рикардо, Т.Мальтус, Дж.Ст.Милль), для проблемы человека существенно важное значение имеет только экономическое учение К.Маркса, что, кстати, даёт нетривиальное объяснение факту появления Маркса из среды немецкой философии и никакой другой. Фихте впервые обозначил сам предмет сочетания Я и не-Я, но, по существу, в свете духовной потенциальности этого сочетания, оставил его в области умозрения, хотя выявил главный принцип отношения человека к природе, "предметного мира", дав установку на "господство и покорение".
       Маркс определил составные аксиомы этой установки: "Природа есть неорганическое тело человека, а именно - природа в той мере, в какой сама не есть человеческое тело. Человек живёт природой. Это значит, что природа есть его тело, с которым человек должен оставаться в процессе постоянного общения, чтобы не умереть. Что физическая и духовная жизнь человека неразрывно связана с природой, означает не что иное, как то, что природа неразрывно связана с самой собой, ибо человек есть часть природы". Здесь нельзя не увидеть возврата к натурализму Аристотеля и эллинской максиме "человек как вещь среди вещей", и это тем более неизбежно, что родовую специализацию человека Маркс сознательно ограничил лишь одной целевой установкой по Фихте. Утверждая, что "человек наглядно стал для человека бытием природы, а природа наглядно стала для него бытием человека" (1955,т.42,с.93-94), Маркс включил внешнего человека, т.е. себетождественную самость, в состав природы для человека и тем сузил предикационное поле человека до отношения с предметно-наглядным миром, убрав оттуда специфику общения индивидов между собой. В подобном виде это означало бы полный распад родоначальной связки тело-душа, а, следовательно, исчезновение проблемы человека.
       Однако Маркс не опускается настолько до уровня Аристотеля и не отказывается от homo duplex, а, напротив, представил его в своеобразном виде, какой стал субстратом его "целостной концепции": человек, с одной стороны, питается соками природы в порядке средств для своего физического существования, - и это - человек - биологический вид, - а с другой стороны, создавая продукты труда и "опредмечивая" свой труд, отдаляет или, как выражается Маркс, "отчуждает" природу от себя, - и это - человек - социальный продукт. Базисной опорой своей концепции человека Маркс делает политэкономическую константу - труд, который приобретает права главного элемента реального бытия человека. На этой основе Маркс создаёт величественное колоссальное учение о материальных обстоятельствах телесного существования человека или экономического бытия человечества. Маркс, стало быть, представил человека только со стороны реальной формы человеческой жизни, и к его логии пристало любое название, но только не "концепция целостного человека". Двойственность "человек - биологический вид" и "человек - социальный вид" есть отражение того же закона дуализма человеческой природы, но только поданного в реальных условиях объективной (экономической) сферы, и зиждется на антиподальном отстранении того же homo duplex в форме человек телесный - человек духовный.. Понятием о человеке как биосоциальном существе Маркс не только последовательно воплощает в реальный образ очевидные требования религии человечества, избавляясь от последних претензий доктрины христианского Бога, но формулирует credo нового божества: бытие определяет сознание. Эта идея не принадлежит авторству Маркса, ему принадлежит формульное представление: "Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание" (1955,т.3,с.25) и несколько уточнённое: "Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание" (1955,т.13,с.7). А это означает для концепции человека, что Маркс решительно отказывается от точки зрения на человека под углом приоритета духовного фактора, что лишает само духовное начало права верховенства, оправдываемое противодействием духовному деспотизму христианства. Итак, Маркс представил на суд европейского философского собрания новую модификацию человека как члена человечества, а именно: человека как деятеля экономического бытия. Философию этой модификации лаконично высказал Ф.Энгельс: "материя не есть продукт духа, а дух есть лишь высший продукт материи" (первичность материи и вторичность сознания с тех пор стало главным показательным признаком материализма, как вида мировоззрения, - в действительности эта сентенция есть лишь вариация основополагающего критерия материализма - примата внешнего над внутренним, в силу чего материализм возможен в духовной области - христианство, как и идеализм в материальной сфере - подлинный марксизм).
       Обращает на себя внимание, что понятие труда, - основного концепта классической политэкономии, взятого в качестве общего свойства людей или единого качества коллективного человека, - преподносится Марксом в форме индивидуальной потребности человека, ибо он умозаключает, что здесь "...внешние цели теряют видимость всего лишь внешней, природной необходимости и становятся целями, которые ставит перед собой сам индивид, следовательно, полагаются как самоосуществление, предметное воплощение субъекта, стало быть, как действительная свобода, деятельным проявлением которой как раз и является труд" (1955,т.46,ч.II,с.109-110). Объективация, т.е. воплощение в реальную действительность, индивидуальной потребности "действительной свободы" через труд называется производством, и, следовательно, само производство в форме творца экономического бытия вырастает из индивидуальных запросов человека, и Маркс определяет: "Всякое производство есть присвоение индивидуумом предметов природы в пределах определённой формы и посредством её". Только то обстоятельство, что экономическое бытие имеет индивидуалистские корни, делает его объективной необходимостью человека на данном историческом этапе - этапе человека как члена человечества, и надёжным порядком среды обитания человека, для которого коллизия личность-коллектив должна приобрести благоприятствующую форму функционирования.
       Западная концепция человека, фанатически преданная коллективному идолу, может впитать в себя фактор экономического бытия как момент человека при условии соблюдения той же верховной мании, и Маркс, находясь в лоне немецкой философской школы, положил в качестве высшего знака данной установки особое капиталистическое производство, где капитал исполняет функцию апостола или ангела нового божества религии человечества. Важно и знаменательно, что Маркс, оперируя концептурой капитала, как коллективного отвлечения, при рефлексии его внутренней природы использует индивидуальный облик, так называемый "персонифицированный капитал", - философ пишет: "Лишь постольку, поскольку капиталист есть персонифицированный капитал, он имеет историческое значение и то историческое право на существование, которое, как говорит остроумный Лихновский, "не имеет никакой даты"...Как фанатик увеличения стоимости, он безудержно понуждает человечество к производству ради производства, следовательно, к развитию общественных производительных сил и к созданию тех материальных условий производства, которые одни только могут стать реальным базисом более высокой общественной формы, основным принципом которой является полное и свободное развитие каждого индивидуума" (1983,т.I, с.605; выделено мною - Г.Г.). Выделенный пассаж Маркса необычайно красноречив, и оказывается, что на старте и финише своей экономической поэмы Маркс заложил индивидуальный фактор, но эта "странность" Марксова учения не уловима при традиционном рациональном анализе.
       Нельзя считать обращение Маркса к индивидуально-личностным моментам неким самоотрицанием или противоречием с генеральным курсом на первичность материи и вторичность сознания, где роль индивидуальности предусматривается не иначе, чем производной и зависимой. Могучая интуиция Маркса отчётливо улавливала коллизию личность-коллектив, и всё аналитическое напряжение ума у него разворачивалось именно в этом направлении, - Марксу необходимо было знать экономические признаки и экономические знаки личности с тем, чтобы на их фоне показать превосходство коллективного монстра. Маркс - атлет тяжёлой категории в культе коллективизма и этим он отличается от других великих соавторах западной концепции человека. Если последние весьма убедительно обосновали верховенство человеческого рода и только декларативно предписали неприемлемость индивидуальности, то Маркс из недостаточности отдельной особи для экономического процесса пришёл к законодательному праву коллектива. На базе этого Маркс создал обобщённый образ человека как деятеля экономического бытия, и им стала рабочая сила - ключевая константа политэкономии Маркса.
       Маркс писал: "Под рабочей силой, или способности к труду, мы понимаем совокупность физических и духовных способностей, которыми обладает организм, живая личность человека, и которое пускается им в ход всякий раз, когда он производит какие-либо потребительские стоимости". Но способность к труду ещё не есть труд, - как сравнивает Маркс, наличие аппетита ещё не есть акт приёма пищи. Обладатель способности к труду должен задействовать её, то бишь предложить или продать её, тобто превратить её в товар, но условием для чего служит наличие покупателя. Комбинаторные взаимоотношения этих трёх элементов (продавец - рынок (товар) - покупатель) составляют экономический процесс, и Маркс разъясняет: "Если способность к труду не может быть продана, рабочему от неё нет никакой пользы. ...рабочая сила может появиться на рынке в качестве товара лишь тогда и лишь постольку, когда и поскольку она выносится на рынок или продаётся её собственным владельцем, т.е. тем самым лицом, рабочей силой которого она является. Чтобы её владелец мог продать её как товар, он должен иметь возможность распоряжаться ею, следовательно, должен быть свободным собственником своей способности к труду, своей личности...Как личность, он постоянно должен сохранять отношение к своей рабочей силе как к своей собственности, а потому как к своему собственному товару, а это возможно лишь постольку, поскольку он всегда предоставляет покупателю пользоваться своей рабочей силой или потреблять её лишь временно, лишь на определённый срок, следовательно, поскольку он, отчуждая рабочую силу, не отказывается от права собственности на неё" (1983,т.I, с.с.178,184,178).
       Таким образом, отталкиваясь и исходя из внутренних свойств индивидуальной личности, права отвлечённой индивидуальности, Маркс раскрывает её самую не в какой-либо непосредственный объект или субъект, что было обязательным в домарксовом подходе, а подводит её к определённому состоянию, где исходом является коллективистское существование. Комплекс продавец-рынок-покупатель и есть коллектив в условиях экономического бытия, а точнее, само экономическое бытие в своём сущем, и Маркс показывает, что выход "живой личности" в коллективную атмосферу является её внутренней необходимостью, и, следовательно, коллектив становится условием свободы личности. Это не означает, что в коллективе усиливается значимость индивидуальности, а значит повышение привлекательности экономического коллектива для личности, - в этом суть экономического бытия, как царства коллективистских отношений, и смысл экономического бытия, как последней формы реального функционирования отношения личность-коллектив. Именно это важнейшее свойство экономического бытия Маркс удостоверил формулой "бытие определяет сознание". Внутренняя содержательность этой формулы является основополагающей для раскрытия сути марксовой модели человека в системе западной концепции и понимания того, как человек-рабочая сила вписывается в общий макет человек-член человечества.
       Отсюда проистекает ещё одна "странность" экономического учения Маркса. Стало азбучной истиной положение марксистской политэкономии об историческом характере управляющих общественным устройством экономических законов. Известная методология так называемого материалистического понимания истории par excellence (по преимуществу) базируется на экономическом субстрате, а исторический материализм всецело основывается на данной Марксом эволюционной цепи общественно-экономических формаций от первобытнообщинного до капиталистического строя. Но никто иной, как Маркс, показал, что законы эволюционного развития принципиально не пригодны для экономического бытия. Спенсеровская эволюция, исповедующая абсолютизм необходимости и всеобщности, имеет в своём фундаменте науку, понимаемую в виде машины по производству знаний, - причём "машина" здесь выступает не как научная категория, а как технический термин с особым смысловым содержанием: F-система, функционирующая в режиме замкнутых преобразований (по А.И.Ракитову, 1977). Маркс демонстрирует совсем иную процессуальную схему закона в экономическом мире: "...а ведь, в конце концов, все экономические законы являются лишь выражением постепенно прокладывающих себе путь и взаимно перекрещивающихся тенденций" (1955,т.38,с.234) и ещё: "все они не имеют иной реальности, кроме как в приближении, в тенденции, в среднем, но не в непосредственной действительности" (1955,т.39,с.355), и в итоге следует вывод: "Таким образом, закон действует только при определённых обстоятельствах и в течение продолжительных периодов времени" (1955,т.25,ч.I, с.262).
       В лице закона-тенденции Марксом был найден способ опосредования действительности, которая не может быть реальностью с точки зрения эволюционных физических законов, ибо составляется из отношений, воспроизводящих взаимоисключающие противоположности, и в их контексте должно отрицаться, "что в рамках тех же самых отношений, в которых производится богатство, производится так же и нищета; что в рамках тех же самых отношений, в которых совершается развитие производительных сил, развивается так же и сила, производящая угнетение" (1955,т.4,с.144). Тенденция, которая проявляется, по словам Маркса, "как некоторая никогда твёрдо не устанавливающаяся средняя постоянных колебаний", кардинально отличаясь от законов точных наук, видимо приближается к миру стохастических (случайных, вероятностных) отношений, но и здесь закон-тенденция обладает способностью охватить полярно различные моменты, - к примеру, открытый Марксом экономический закон нормы прибыли выглядит следующим образом: "И таким образом, в общем оказывается, что те самые причины, которые ведут к пониманию общей нормы прибыли, вызывают противодействия, тормозящие это понижение общей нормы прибыли и отчасти парализующие его. Они не уничтожают закона, но ослабляют его действие" (1955,т.25,I,с.261-262). Это прежде всего означает, что тенденциозной природой необходимо обладает генеральное уложение экономического бытия по Марксу - бытие определяет сознание, тобто данное отношение помимо его буквального значения в обязательном порядке будет соседствовать с разнообразными "постоянными колебаниями" и отклонениями от смыслового значения, или другими словами, отношение компонентов "бытие" и "сознание" допускает различные соотношения в сфере экономического бытия. Если воспользоваться формой дефиниции, изобретённым Марксом, то эти схемы могут иметь следующий вид: 1. бытие определяет бытие; 2. бытие определяет сознание; 3. сознание определяет бытие и 4. сознание определяет сознание. В реальной действительности совсем несложно подвести под каждую из этих схем свою характерную отрасль: в первом виде реализуются отношения в натуральной природе, во втором - явления в экономике, в третьем - духовность, в четвёртом - религия (или идеология). Три последние схемы нисколько не отменяют и не заменяют в концепции человека универсальное отношение личность-коллектив, а только обозначают режимы или поле деятельности этого отношения в том или ином динамическом виде, который, по сути дела, является определяющим для каждой схемы. Поскольку в западной концепции человека законодательно утверждено верховенство коллективного актива, то Маркс с полным правом избрал схему "бытие определяет сознание", хотя, - и это симптоматично, - ему принадлежит крылатая фраза: "Обстоятельства в такой же мере творит людей, в какой люди творят обстоятельства" (1955,т.3,с.37).
       Коллективистское основополагание концепции человека как члена человечества в её экономической части прорефлектировано Марксом с беспрецедентной масштабностью и глубиной и в "Капитале" он констатирует: "Стоимость рабочей силы определяется стоимостью привычно необходимых жизненных средств среднего человека. Масса этих жизненных средств, несмотря на возможные изменения их формы, для данной эпохи и данного общества дана и потому должны рассматриваться как величина постоянная. Меняется только стоимость этой массы. Ещё два фактора входят в определение стоимости рабочей силы. С одной стороны, издержки на её развитие, меняющиеся с изменением способа производства, с другой стороны - естественные различия между рабочей силой мужчины и женщины, взрослых рабочих и малолетних. Потребление этих различных рабочих сил, обусловленное опять-таки способом производства, создаёт крупную разницу в издержках воспроизводства рабочей семьи и в стоимости взрослого рабочего мужчины. Однако оба эти фактора не принимаются в расчёт в дальнейшем исследовании". Марксом, следовательно, не принимается в расчёт весь атрибутивный комплекс внутренних качеств человека, хотя в первоначальной дефиниции рабочей силы говорилось о "совокупности физических и духовных способностей", и даже более того, объём "привычно необходимых жизненных средств" относится к "издержкам производства", "издержки, затрачиваемые на то, чтобы произвести или воспроизвести самого рабочего", "а всё, что рабочий потребляет сверх того, ради собственного удовольствия, есть непроизводительное потребление" (1955,т.I,с.с.528,585-586). Вывод здесь краток и ясен: все индивидуалистические потребности и запросы отдельного человека являются при экономическом бытие непродуктивным производством.
       Итак, Маркс выявил объективные условия действительности, в поле которых реально способен жизненно функционировать человек в форме члена человечества; экономическое бытие суть необходимость человека как члена человечества, приведенного Марксом, соответственно этому состоянию и этим условиям, к виду человека как рабочей силы. Поскольку суть экономического бытия заложена в коллективизме, то Маркс оперирует суммарными величинами и общими значениями: наёмным трудом, средним рабочим, обобщённым предпринимателем, классом пролетариев и классом буржуа. В создаваемой этими величинами реальной среде главным божеством выступает капитал, а тенденциозный закон "бытие определяет сознание" регламентирует правила и нормы жития. С этим пакетом достижений К.Маркс приходит в западную концепцию человека. Основное же в экономическом учении Маркса состоит в максимализме его подхода, и избранной схеме функционирования экономической действительности он предоставляет право безраздельной монополии. Если прежние творцы в своём предпочтении коллективного фактора всё же больше оставались на умозрительной теоретической трибуне, то Маркс воплощает свой максимализм в зримые реальнейшие формы. Решение коллизии личность-коллектив в условиях экономического бытия Маркс производит исключительно на основе данной монополии и схема "бытие определяет сознание" вымела из экономической жизни все прочие схемы, превратившись из тенденции в свою противоположность, тобто идеологического диктатора. Однако данный монополизм вовсе не является объективной необходимостью и сутью экономического состояния человеческого коллектива и доминанта "бытие определяет сознание" не обладает естественной верховной властью. Данный императивизм основывается на априорном допущении, почерпнутым Марксом из воззрений великих немецких философов об имманентной недостаточности человеческой личности, о том, что человеческая индивидуальность самочинно, тобто предоставленная сама себе, способна лишь воссоздать себя как рабочую силу. Другими словами, экономическая свобода человеческой особи ограничивается тем объёмом труда, какой необходим для сотворения только телесного лика человека, но не прибавочного продукта или прибавочной стоимости - зародыша капитала. Маркс предупреждает, что "легко возникает иллюзия, будто доставлять прибавочный продукт является врождённым качеством человеческого труда" (другие великие экономисты, в частности, П.Прудон и Дж.С.Милль, говорили или предполагали о "производительной силе труда", как изначально данной причине прибыли). Поскольку плотская физиологическая натура человека эволюционно не изменяется, то восстановление стоимости рабочей силы в рамках производства "массы жизненных средств" для Маркса выступает величиной постоянной. И врождённым качеством человеческого труда предусматривается не создание прибавочного продукта, а перспектива отчуждения этого труда под воздействием внешнего влияния, другими словами, избыток труда, который человек способен произвести помимо своих физических затрат, может стать прибавочной стоимостью и включиться в процесс создания капитала только в результате внешнего воздействия. Маркс объясняет: "для того, чтобы он затрачивал его в виде прибавочного труда на других лиц, требуется внешнее принуждение" (1955,т.I, с.с.523,524) и ещё более конкретно: "Ясно во всяком случае, что отдельная личность посредством одной только своей "воли" не может утвердить себя как собственника вопреки чужой воле" (1978, т.III, с.671).
       Именно в силу того, что Марксом исповедуется идея примата внешнего и априорно признаётся слабосильность внутреннего индивидуального, потребовался механизм, осуществляющий нужное "внешнее принуждение", исходя из доктрины господства бытия. Саморазвитие капитала как собственного регулятора экономического бытия, по Марксу, происходит тем полнее и интенсивнее, чем боле он определяется в роли монопольной принуждающей силы, как функционального порождения системы "бытие определяет сознание". Эксплуатация труда есть самое яркое проявление монополии капитала и одновременно необходимый элемент порядка, какой устанавливается в экономическом бытие в силу гегемонизма тезиса первичности бытия и вторичности духа. Это обстоятельство вовсе не означает, что рабочая сила, - эта экономическая вариация человека как члена человечества, данная Марксом, - представляет собой чисто структурное образование, лишённое духовного наполнения, ибо принижение духовного начала, на чём построено марксистское мышление, касается только приоритета духовного фактора и только в христианском виде, а в остальном даже напротив. Духовная составляющая человека Маркса ("рабочей силы") ничуть не меньше, а в ряде случаев даже больше, чем христианского человека, ибо он вынужден удерживать в сознании отношения, для которых отсутствует традиция и предшествующий опыт, а сплошь и рядом человек в экономическом бытие бывает идеологизирован выше всякой меры. Не следует забывать, что первое определение идеологии, как отрасли, изучающей идеи (мысли), было получено в марксизме, и Ф.Энгельс писал: "Но, раз возникнув, всякая идеология развивается в связи со всей совокупностью существующий представлений, подвергая их дальнейшей переработке. Иначе она не была бы идеологией, то есть не имела бы дела с мыслями как с самостоятельными сущностями, которые обладают независимым развитием и подчиняются только своим собственным законам" (1955,т.21, с.313). Но какова бы ни была духовная составляющая экономического гоменоида, человеческий дух, обладая по определению вторичной природой, генетически приходит к такому человеку извне, монопольно со стороны внешнего источника, и этим монополизмом он целиком уравнивается с духом христианства, отличаясь лишь характером генерирующего критерия, - трансцендентным Богом в христианстве и материей у Маркса; давно замечено, что в конечном итоге происходит не что иное, как смена династии - духовной деспотии на деспотию вещественно-материальную (в советском варианте, становящейся идеологической диктатурой).
       Для западной концепции человека Маркс дал не только новую разновидность человека и его среды обитания, но и с пугающей убедительностью раскрыл экономическое нутро человека как члена человечества в свете главного основополагания о сущностной ущербности индивидуального начала в момент утверждения системы европейского гуманизма. Маркс, будучи плоть от плоти дитё европейской философской школы, неукоснительно следовал мировоззренческим канонам западной концепции человека: верховенство коллективного фактора он довёл до гегемонизма формулы "бытие определяет сознание", а угнетение индивидуального начала воплотил в фигуру человека-рабочей силы. Потому творение Маркса было с таким воодушевлением встречено в той части европейских интеллектуалов, где нетерпеливо ожидали поворота от отвлечённого философствования к решительным практическим действиям. В основе практического марксизма, тобто экономического учения Маркса, начисто отсутствует пугало частной собственности, т.е. того, отвержение чего ставилось в центр марксизма большой частью марксистов. Частная собственность у Маркса распадается на два вида: "частная собственность, основанная на собственном труде производителей" и "частная собственность, основанная на эксплуатации чужого труда" с той существенной разницей между ними, что второе выводится из первого и генетически вторично: "Политическая экономия, - пишет великий экономист, - принципиально смешивает два очень различных рода частной собственности, из которых один основывается на собственном труде производителя, другой - на эксплуатации чужого труда. Она забывает, что последний не только составляет прямую противоположность первого, но и вырастает лишь на его могуле" и потому "Частная собственность, добытая трудом собственника, основанная, так сказать, на срастании отдельного независимого работника с его орудиями и средствами труда, вытесняется капиталистической частной собственностью, которая покоится на эксплуатации чужой, но формально свободной рабочей силы" (1983,т.I,с.с.774,772).
       Это означает, что эксплуатация труда вовсе не вытекает из природы труда, а является неким принесенным извне элементом, наподобие плесени, а потому взаимодействие между ними, формами частной собственности, не может быть отношением одноуровенных или равносильных моментов. Если индивидуальная частная собственность есть суть способность к труду каждой отдельно взятой персоны, то эксплуатация чужого труда есть паразитирующая функция части людей, возможная в условиях монополии коллективизма или действия схемы "бытие определяет сознание" в сфере общественного производства (экономического бытия). У Маркса сказано: "Поэтому, если, с одной стороны, капиталистический способ производства является исторической необходимостью для превращения процесса труда в общественный процесс, то, с другой стороны, общественная форма процесса труда есть употребляемый капиталом способ выгоднее эксплуатировать этот процесс посредством повышения его производительной силы" (1983,т.I,с.346-347). Этот способ, а не сущность, неизбежный в общественных совокупностях, где верховенство коллективного фактора доведено до монопольного диктата, и есть эксплуатация или ограбление рабочей силы, ставшее деятельным рычагом в государстве как организованном коллективе.
       Поэтому взаимодействие между индивидуальной частной собственностью и капиталистической частной собственностью, которую Маркс отождествляет с эксплуатацией, может осуществляться единственно в стиле динамического принципа диктата внешнего актива, тобто по типу "или-или", посредством столкновения, принуждения или уничтожения. В этом Маркс прав, но он не прав, усматривая в этих контрагентах равнозначное содержание, наподобие коллизии личность-коллектив, где взаимодействие происходит, напротив, не способом столкновения, а благодаря взаимопроникновения. Ситуация здесь напоминает христианскую проблему добро-зло, а Маркс оказывается в тех сетях, что и Августин Блаженный. Таким образом, выставляемое Марксом отношение индивидуальной частной собственности и капиталистической частной собственности по своей коренной сути не подлежит диалектическому отрицанию, и потому программное заявление Маркса несостоятельно прежде всего в методологическом плане: "Капиталистический способ присвоения, вытекающий из капиталистического способа производства, а, следовательно, и капиталистическая частная собственность, есть первое отрицание индивидуальной частной собственности, основанной на собственном труде. Но капиталистическое производство порождает с необходимостью естественного процесса своё собственное отрицание. Это - отрицание отрицания. Оно восстанавливает не частную собственность, а индивидуальную собственность на основе достижений капиталистической эры: на основе кооперации и общего владения землёй и произведенными самим трудом средствами производства" (1983,т.I,с.773). Главным оператором в процессе отрицания, производимого Марксом, выступает капиталистическая собственность и потому все преобразования в результате этого происходят внутри её сущности, а по причине качественного отличия от сути индивидуальной собственности не затрагивают последнюю: капиталистическая собственность заменяется индивидуальной только в том мнимом значении, когда индивидуумом считается коллективистский монолит - государство или обобщённая собственность, - капиталистическая собственность на эксплуатацию превращается в государственную собственность на принуждение. Государство в облике единоличного эксплуататора создаёт ещё более худшие формы угнетения и ограбления массы рабочих сил, и потому обобществлённая собственность служит непременным условием всех диктаторских режимов.
       Эксплуатация труда есть прямое и непосредственное последствие режима господства внешнего и коллективного над внутренним и индивидуальным. Прибавочный продукт, прибавочный труд, прибавочная стоимость, - костяк экономического учения Маркса и субстрат экономического бытия, - в своём первородном смысле никакого отношения к эксплуатации труда не имеют, а, напротив, эксплуатация накладывается на чистый труд, следуя повелениям внешней монополии. Маркс пишет: "Капитал не изобрёл прибавочного труда. Всюду, где часть общества обладает монополией на средства производства, работник, свободный или несвободный, должен присоединять к рабочему времени, необходимому для содержания его самого, излишнее рабочее время, чтобы произвести жизненные средства для собственника средств производства" (1983,т.I,с.246). Пытаясь освободить общество от эксплуатации, сохранив при этом условия монопольного положения схемы диктата бытия, Маркс, по сути дела, старается избавить щупальца спрута от присосок. Те общественно-коллективные формы ("кооперация", "общее пользование землёй", "средства производства"), с помощью которых Маркс производит отрицание капиталистической, по своей сути эксплуатационной, собственности ни в коей мере не может привести к "восстановлению индивидуальной собственности", ибо коллективное в режиме собственного гегемонизма не может выйти на индивидуальное.
       Таким образом, противоречие труд-капитал - экономический адекват коллизии личность-коллектив - выступает главным стержнем экономического бытия в условиях монопольного верховенства внешнего детерминатора, хотя в идеальном значении противоречия не существует. Ибо любой труд имеет своей целью капитал, поскольку ни одна рабочая сила не удовлетворится лишь трудом по восстановлению своего телесного облика, а каждый капитал суть труд рабочей силы, как производителя, так и потребителя, как рабочего, так и капиталиста, вне, что самое затемнённое в отношении труд-капитал, зависимости от политического устройства государства, если только последнее шагнуло в полосу общественного производства (экономического бытия). Поэтому в исторической неудаче, постигшей учение Маркса, следует видеть величайший исторический урок, основное достоинство которого заключено не в персональной ошибке гениального творца, а в том принципиальном изъяне всей мыслительной машины европейской философии, о котором просигналила эта неудача. Враждебные отношения в противоречии труд-капитал, из которого выводили классовую борьбу и гражданскую войну в обществе, есть подобный "скрытый дефект" европейской концепции человека, выявленный на базе экономической части учения Маркса, со стороны человека, взятого как социальный продукт. Но ещё более впечатляющие результаты того же дефектного качества обнаруживаются со стороны человека - биологического вида, тобто в плане взаимодействия человека с естественной природой. Само собой разумеется, экономическая эпопея Маркса создана вовсе не для демонстрации недостатков европейской концепции человека, а прямо наоборот, - для утверждения именно этой концепции в экономической действительности человека. Марксовый homo duplex - человек как биосоциальное существо - есть внутреннее наполнение рабочей силы, как деятеля экономического бытия, и представляет собой выдающееся опосредование, предназначенное для этой цели. В этом опосредовании по части взаимодействия человека с природой Маркс двинулся гораздо дальше своих великих предшественников - творцов концепции человека, которые определили данное взаимодействие как реализацию установки по типу "господства и покорения" (И.Фихте) со стороны человека.
       С точки зрения методологии основополагание об индивидуальной порочности личности в концепции человека, как и суждения о целевой установке на господство человека в природе, одинаково не имеют под собой строгой доказательной базы, а есть не более, чем декларативные заявления. При этом необходимо учитывать, что в своё время эти "декларативные заявления" были откровениями неординарных умов и значились открытиями высочайшего уровня. Лишь только исторический ход познания определял собой степень достоверности подобных заявлений, к примеру, можно сослаться на пассаж классика - Ф.Шеллинга: "Человек, который вымолил себе существование в сверхчувственном мире, превратился в этом мире в мучителя человечества, неистовствующего против себя и других. За унижение в мире ином он хочет быть вознаграждён господством над этим миром" (1998,с.109). С того высочайшего уровня доказательности, на какую вывела европейскую теорию познания эпопея Маркса, подобные аргументы уже не обладают требуемой степенью доверительности. Поэтому Маркс вынужден был вновь обратиться к темам и предметам, уже звучавшим в устах его гениальных предшественников.
       Авторский приоритет подлинного определения установки на покорение, в силу чего она стала действительной концептуальной опорой, европейская концепция человека должна числить за Карлом Марксом. Эта установка, но уже не как директива, а как руководство к действию, выводится Марксом в качестве следствия ключевого концепта своей экономической системы: свободный человеческий труд, который выпячивает коренную человеческую природу этого установочного устремления. А потому, по Марксу, выходит, "что этот труд имеет научный характер, что он вместе с тем представляет собой всеобщий труд, является напряжением человека не как определённым образом выдрессированной силой природы, а как такого субъекта, который выступает в процессе производства не в чисто природной, естественно сложившейся форме, а в виде деятельности, управляющей всеми силами природы" (1955,т.46,ч.II, с.110). "Человек, управляющий всеми силами природы", - есть законченная философема установки на покорение и господство в природе.
       Эмпирически очевидный факт, что человек во взаимодействии с природой создаёт материальные виды, формы и структуры, отсутствующие в самой натуральной природе, что Маркс показал в образе колоссального, воедино спаянного, комплекса, аналогов которого нет нигде во Вселенной, - и это есть полновесное экономическое бытие - реальное существование человека как члена человечества, человеческая или рукотворная природа. Следовательно, человек самочинно не участвует во взаимодействии с естественной природой, а взаимоотносятся две природы: естественная и искусственная, натуральная и человеческая. Это положение лежит в основе марксового подхода к проблеме отношения человека (общества) и природы - важнейшего раздела концепции человека. Марксом сказано: "Человек не только изменяет форму того, что дано природой; в том, что дано природой, он осуществляет вместе с тем и свою сознательную цель, которая как закон определяет способ и характер его действий и которой он должен подчинять свою волю. И это подчинение не есть единичный акт" (1983,т.I,с.189). Эта "сознательная цель" есть целевая установка на господство, ибо Маркс "предполагает господство человека над природой", тобто соотношение двух миров вводится под юрисдикцию закона о монополии. В конечном счете, обнаруживается весьма странная аберрация: человек, как социальный продукт, постоянно находится под прессом монополии схемы "бытие определяет сознание", то бишь его идеальный дух производен, вторичен и зависит от материальной действительности, тогда как человеку - биологическому виду предписывается господствующие функции и во взаимоотношении с природой человек становится первично-инициативной силой, т.е. идеальное здесь превалирует над материальным. Маркс говорит: "В конце процесса труда получается результат, который уже вначале этого процесса имелся в представлении человека, т.е. идеально"(1983,т.I,с.189), тобто в противоречии с наказами схемы "бытие определяет сознание". Данная аберрация относится к глубинным "скрытым дефектам" европейской концепции человека, и в этом свете просветляется мысль Ф.Шеллинга: свою фактическую угнетённость внутри экономической жизни человек компенсирует ощущением фиктивного господства над природой.
       Формы и структуры, которые человек изобретает для воздействия на природу, то бишь элементы человеческой природы, называются в политэкономии "средствами труда", а формы или структуры, подвергающиеся воздействию, то бишь элементы натуральной природы, называются "предметами труда". Маркс пишет: "Итак, в процессе труда деятельность человека при помощи средства труда вызывает заранее намеченное изменение предмета труда" (1983,т.I,с.191). "Изменение предмета труда" есть в самом первом приближении нарушение природного порядка, разрушение естественных структур и связей, - угольный комбайн, к примеру, создан для разрушения геологической среды, - и "заранее намечаемая" человеком цель, мысль или поступок всегда имеет в виду это разрушение и ничто более. Ровно в той же мере, в какой средства труда деструктивно воздействуют на предметы труда, эти последние оказывают аналогичное воздействие на средства труда, - как угольный комбайн разрушает геологическую среду, так среда разрушает комбайн, и вечно действующих производительных сил не существует. Подобная взаимоистребляющая механика составляет суть стратегии целевой установки на господство во взаимодействии человеческой природы с природой окружающего мира, и которая в своей эмпирической данности выглядит как конфликт природы, родившей человека, с природой, рождённой человеком. Такая система, - пишет советский исследователь В.А.Анучин, - созданная человеком без "разрешения" природы, вопреки её основным, общим законом развития, неизбежно должна была оказаться в антагонистическом противоречии с природной действительностью, с природой Земли в целом" (1977). Но для Маркса здесь нет загадки или неразрешимой дилеммы, - подобный конфликт есть результат несоответствия эволюционных детерминистских законов науки, посредством которой осуществляется экспансия человека в природу, и тенденциозных вероятностных законов экономического развития, и знаменитый основополагающий закон о противоречии производительных сил с производственными отношениями имеет свои корни в этом конфликте, хотя Марксом используется иная система аргументации и другой порядок обоснования.
       Наука, и, прежде всего отрасли, относящиеся к циклу так называемых точных наук, стала главным аппаратом по созданию человеческой природы, - и в этом видится знамение нашего века. Технологический комплекс преобразования структурно-вещественного состояния природы или предметов труда, обладает особенностью, о которой известный финансист и технолог Гюнтер Исфорт говорит в резюме исследования взаимодействия технических сил с окружающей природой: "эффективность всякого производственного процесса или же процесса преобразования веществ меньше единицы; это означает что материалы, сырьё и энергия, используемые в рамках одной или нескольких стадий производства, в конечный продукт входят не полностью. В силу действия естественных законов и условий конкретных технологий в ходе физических и химических процессов соединения и разделения элементов часть энергии и/или веществ неизбежно теряется - образуются побочные продукты или продуктов деления" (1983,с.15). "Побочные продукты или продукты деления", которые имеют более признанное название "отходы производства", представляют собой, таким образом, произведенную, но неиспользованную, неусвоенную человеком продукцию, а вся технологическая цепочка, сконструированная на базе точных наук, производит отходы в силу своих собственных законов, тобто отходы производства объективно неустранимы. Это значит, что человек потребляет меньше, чем производит, и на этом стоит суть политэкономии, учитывающей, что часть затраченного труда теряется для человека, но что не учитывается в политэкономии; так то, что во взаимодействии с природой человек выступает не как целостный субъект, а как биологический разрушитель, вооружённый разбойничьим лозунгом: "нам нечего ждать милостей от природы, - взять их у неё - вот наша задача" (И.В.Мичурин).
       Марксистская формула капитала базируется на целостных конечных константах и все атрибуты этой формулы - труд, товар, продукт - функционируют как стабильные специфические конкретности, а потому в политэкономии нет упоминания о "побочных продуктах" - отходах производства. На производство отходов затрачен труд, - следовательно, они обладают стоимостью; отходы имеют определённую ценность, - следовательно, они обладают потребительной стоимостью; но отходы не имеют цены и существуют вне рынка, - следовательно, отходы не есть товар. И как бесценная ценность, тобто потребительная стоимость, отходы принципиально схожи с элементами природы, данными в форме предмета труда, или товарного тела, потому отходы не остаются бесхозными, а вливаются в объем природной среды. Отходы органически вредны человеческой природе, ибо изымают у человека труд, не давая взамен товара, и природа, насыщаясь вредными для человека продуктами, сама становится вредоносной средой для человека. Другими словами, в процессе взаимодействия человеческой природы с предметами труда окружающая природа преобразуется под влиянием отходов в такую новую среду, которая уже не будет благоприятной для человеческого существования. В этом состоит суть экологической катастрофы, как глобальной угрозы человечеству. Отходы, будучи непременной частью производительных сил экономического бытия, действующих на основе законов точных наук, где властвует вера в прогрессивную эволюцию по Спенсеру и торжествует религия Всеобщей Гармонии Мира, являются теми же знаниями, но редуцированными целевой установкой господства над природой. И отсюда вытекает общая формула экологического бедствия: знания против сознания. Понятно поэтому стенание нобелевского лауреата биохимика Эрвина Чаргаффа: "Моё поколение или, может быть, предыдущее поколение впервые развязало под предводительством точных наук разрушительную войну против природы. Будущее проклянёт нас за неё"
       "Знание против сознания" - этот абсурд Новейшего времени порождён идеологическим диктатом догмы "бытие определяет сознание", возросшим, в свою очередь, на немотивированной вере в идеалы европейского гуманизма, на пафосе идиллической картины Всеобщей Гармонии Мира и, наконец, на самодовольной гордости от своего приобретения - религии человечества. Прогрессивная эволюция всё более утверждалась в звании панацеи всех естественноисторических наук, претендуя на роль просвещённого мировоззрения, а между тем, ещё до зарождения спенсеровского воззрения, основатель биологической эволюции Жан-Батист Ламарк вздыхал: "Можно, пожалуй, сказать, что назначение человека как бы заключается в том, чтобы уничтожить свой род, предварительно сделав земной шар непригодным для обитания". Эти слова были сказаны в то время, когда Иоганн Фихте другим видением назначения человека открывал новые философские горизонты. Экологическая катастрофа вовсе не вытекает из собственно экономического учения Маркса без приставки "полит". А именно приставка "полит" обозначила политическое воздействие идеологии верховенства бытия над духом, в силу которого, с одной стороны, капиталистическое производство приобрело эксплуатационную содержательность, а, с другой стороны, производительные силы экономического, человеческого, бытия сконструированы на базе точных наук (физика, химия, механика, кибернетика, информатика), где заведомо исключается в качестве предмета познания само живое вещество. Экологическое бедствие человечества, являясь кризисом экспансионистского отношения человека к природе, есть, прежде всего, острое поражение мировоззрения, где во главу угла поставлен внешний коллективный гегемон. Мировые войны служат тому лучшим свидетелем. У Маркса сказано, "...что всякое социальное преобразование остаётся утопией, пока пролетарская революция и феодальная контрреволюция не померяются оружием в мировой войне" (1983,т.I,с.13). Таким образом, мировые и гражданские войны, а также социальные катаклизмы запрограммированы в общем устройстве экономического бытия человечества, а в социальную теорию Маркса эта предопределённость попала в форме классовой мотивации - высшей форме коллективного деспотизма.
       Экономическое воззрение Маркса внесло в концепцию человека понятие о труде, как самом полном адеквате человека, и показало его трудовую деятельность синтезом сущностных качеств человека, вследствие чего экологическая проблема не только включается в общую проблематику человека, но её внутреннее содержание органически связывается с сутью западной концепции человека, тобто в их первооснове полагается единый фактор ущемлённости индивидуальной составляющей человека. Только факт того, что в мире на данный момент ежедневно умирает от голода 60 тысяч детей, снимает всякие сомнения в этом последнем, и гносеологическая, теоретическая, первосущность человека как члена человечества становится в экологической катастрофе онтологически-эмпирической очевидностью. Другими словами, эксплуатация выявляет себя законом не только в жизни рабочей силы во взаимоотношениях с себе подобными существами, тобто в капиталистическом производстве, но и во взаимодействии с природой, и это не разные эксплуатации, а единый вид ущербного существования человеческого индивида, данный в различных модификациях общей целевой установки.
       Из экономического учения Маркса вытекает ещё одна, едва ли не самая оригинальная в свете рассматриваемой проблемы, особенность экономического бытия человека, которая придаёт особый, самобытный облик последнему, вскрывая сложность и разнообразие среды обитания человека, вне зависимости от познавательных постижений западной концепции человека. Красной линией в экономической эпопеи Маркса проходит тема наличия двух видов производств: "земледельческом" и "неземледельческом", или в современном выражении - индустриальном и сельскохозяйственном. И критерии их разделения носят не структурно-формальный, а глубоко принципиальный смысл. Маркс постоянно говорит о противоречии между промышленным капиталом и земельной собственностью, вплоть до того, что первый считается противоположностью второго, и, в конце концов, заключает, что "Исторически капитал везде противостоит земельной собственности..." (1983,т.I,с.157). Процедура противостояния в режиме философского закона гегемонизма бытия, как говорилось, осуществляется посредством столкновения и покорения, и в итоге в недрах экономического бытия возникли два антагониста: город и деревня. Учение Маркса глубоко не затрагивает многосложную проблему земельной собственности per se, являющейся ключевой в классической политэкономии, - его задача состояла в том, чтобы укрепить и внедрить в земельную собственность монопольную диктатуру капитала, а потому роль покорителя изначально предусматривалась для города, как полномочного представителя капитала.
       Различие между индустриальным и сельскохозяйственным трудом исходит из их имманентных особенностей, явленных в политэкономическом разрезе в том, что земля, взятая как экономический термин, выставляется одновременно предметом труда и в качестве средства труда. Маркс определяет: "Земля (с экономической точки зрения к ней относится и вода), первоначально обеспечивающая человека пищей, готовыми жизненными средствами, существует без всякого содействия с его стороны как всеобщий предмет человеческого труда...Являясь первоначально кладовой его пищи, земля является и первоначальным арсеналом его средств труда. Она доставляет ему, например, камень, которым он пользуется для того, чтобы метать, тереть, давить, резать и т.д. Сама земля есть средство труда..." (1983,т.I, с.с.189,190). Таким образом, экономическое бытие включает в себя две качественно различные реальности - индустриальную и сельскую, и человеческая природа, которую рабочая сила творит в пределах этих реальностей во взаимодействии с натуральной природой, будет также обладать разными содержательными характеристиками. Здесь нет необходимости вникать в политэкономические тонкости и премудрости сельскохозяйственного труда, которые Маркс опосредовал в формуле земля-земельная рента, но важно осознать глубинную экономическую сущность земли, благодаря которой она параметрически обособляется по отношению к индустриальному труду, о чём Маркс говорит: "Стоимость - это труд. Поэтому земля не может создавать прибавочной стоимости. Абсолютное плодородие почвы не приводит к чему-либо другому, кроме как к тому, что известное количество труда даёт известный, обуславливаемый естественным плодородием почвы, продукт" и далее в развитие темы: "Прежде всего перед нами потребительная стоимость, земля, которая не имеет стоимости, и меновая стоимость, рента: таким образом, общественное отношение, взятое как вещь, поставлено в отношении пропорциональности к природе, то есть выходит, что в известное отношение друг к другу ставятся две несоизмеримые величины" (1978,т.III, с.с.887,690).
       Итак, общественное отношение в сельскохозяйственном секторе бытия рабочей силы является парадоксальным, ибо оно "поставлено в отношение пропорциональности к природе", а отношение пропорциональности, предусматривающее тактику взаимопроникновения, несоизмерима с отношением господства и столкновения, базирующихся на механизмах покорения и разрушения. В таком свете, в отвлечении от политэкономического контекста, восстаёт собственно экологическая проблема структуры производительных сил экономического бытия и сообразно с чем следует вывод, что внутренняя суть производительных средств и соответственно человеческая природа сельской сферы (символ - деревня) качественно несопоставимы с аналогичными параметрами индустриального сектора (символ - город): в противовес точным физическим наукам о неживом веществе в земледельческом производстве за основу взяты науки о живом веществе и, прежде всего, науки дарвиновского цикла: генетика Менделя, почвенная теория Докучаева, генетическая селекция Вавилова. Подавляющая масса индустриальных средств труда создаётся и формируется внутри человеческой городской природы и является в своей коренной сути лабораторными, в буквальном смысле in vitro (в пробирке), продуктами, то бишь городская природа заранее и заведомо отчуждена от натурального естества природы, а потому процесс взаимоистребления их неизбежен и запрограммирован. Силы сельского производства в кругу деревенской природы генетически появились в лоне природы и развивались в тесном контакте с окружающей средой сообразно природным закономерностям, - прямо in vivo (по живому), вступая, по Марксу, "в отношение пропорциональности к природе", видоизменяясь и не выходя из-под контроля человека, имеющего себя органическим телом природы. Всю гамму отличий, вплоть до нравственно-этических, какую несут в себе эти два феномена рабочей силы, можно почерпнуть из аналитического сопоставления структуры in vitro, того же угольного комбайна, со структурой in vivo, к примеру, коровой. Если этот анализ не будет затемнён предвзятыми поверхностными мотивами, типа соображений эффективности либо сиюминутной выгоды, и не искажён логикой борьбы, то в итоге обнаружится prima causa (первопричина) - облик человека: производителя природы либо потребителя природы. Сам человеческий труд вышел из земли и историко-генетический приоритет сельскохозяйственного труда делает вторичным и производным индустриальный труд, что достаточно для понимания ограниченности абсолютизма модели "бытие определяет сознание" в сельском секторе человеческого экономического бытия.
       Деревенскую природу нельзя называть капиталистической, а только капитализированной, созданной под давлением капитала, которому меркантильно-политическая мотивация произвольно придала хищнический и эксплуатационный характер. Потому лишь в недрах земледельческой технологии, сохранившей родоначальное духовное ядро, пребывают потенции избавления от идеологического паралича культа коллективизма. А это означает, что сельскохозяйственное производство безотходно в своих принципиальных основах. Только ослеплённостью мнимым величием индустриальной техники можно объяснить поиски моделей безотходных технологий среди промышленных производств или в глубинах человеческой фантазии, когда в буквальном смысле на земле находятся лучшие и единственно возможные образцы безотходного хозяйствования. Экологический деструктивизм также чужд сельскому производству по определению, а экологические эксцессы здесь происходят либо под прямым воздействием индустриальной мощи, внедрённой в сельское хозяйство, либо благодаря бездумному следованию логике хозяйственного индустриального поведения. Изложенные соображения не дают ни малейшего права для суждения о превосходстве земледельческой сферы над индустриальной, ни с идеальной, ни с реальной сторон, - напротив, они в первую очередь должны свидетельствовать о порочности самой практики превосходства. Противоречие город - деревня относится к числу ложных коллизий, где содержание подменено формой, - их соотношение имеет смысл только в исторической плоскости, в порядке стадийного перехода и взаимопроникновения одного в другое. Но эта проблема уже не является проблемой человека в рассматриваемом ракурсе, она относится скорее к культуре человека.
       Хотя в соавторах европейской концепции человека как члена человечества числятся все без исключения гиганты европейской философской мысли, сама по себе концепция, как самостоятельный объект философского познания, не рассматривалась, и по сей день не подвергалась специализированной рефлексии. А потому не была аналитически доказана априорно видимая мысль о том, что индивидуальная угнетённость человека в западной концепции является унаследованной и преемственной чертой от постулата первородного греха, и европейские творцы концепции человека не смогли преодолеть христианского недоверия к человеческой личности. Сотворяя систему Всеобщей Гармонии Мира - град европейского гуманизма, западные мыслители прекрасно понимали, что невозможно строить новое сооружение на пустом месте и нельзя полностью уйти из поля притяжения христианской догматики, пока не будет принципиально нового понимания дилеммы добро-зло, ибо она одна с наибольшей полнотой вобрала в себя всю духовную содержательность человека. Дав решение человека в человечестве и представив человечество истиной человека, европейские мудрецы, однако, не избавились от рокового набата этой дилеммы и зло по-прежнему осталось тем же деятельным членом новой системы мира, что и отвергаемой христианской. С той же, если не большей, сакраментальностью действует то же фаталическое вопрошание: что есть добро и что есть зло? С резкой критикой на европейское решение проблемы человека именно со стороны того, что оно не даёт ответа на это вопрошание, а старательно уходит от ответа, явился Макс Штирнер со своим знаменитым трактатом "Единственный и его собственность" (1844г.)
      

    МАКС ШТИРНЕР И ЕГО "ЕДИНСТВЕННЫЙ"

       Редко какой философ удостаивался такого пиетета, какого сподобился Макс Штирнер (настоящее имя Каспар Шмидт) у известного аналитика Франца Меринга за свою книгу: "Если существовала когда-либо книга, к которой применимо так часто злоупотребляемое сравнение: написано кровью сердца её автора, то это - "Единственный и его собственность". Основное назначение выступления Штирнера обычно видится в критическом опровержении философско-религиозной системы Л.Фейербаха, а по счёту grosso modo (широком плане) - в нигилистической оппоненции философскому потенциалу западной концепции человека. Этим последним одухотворено, казалось, вступительное программное заявление Штирнера, где он рушит концептуальную конструкцию коллективного творения великих зодчих: "Бог заботится только о своём, занят только собой, думает только о себе и только себя имеет в виду; горе всему, что не находит благоволения в его глазах. Он не служит высшему и сам себя удовлетворяет. Его дело чисто эгоистическое. Ну, а как обстоит с человечеством, дело которого должно стать нашим? Разве это тоже дело кого-нибудь другого, разве человечество служит чему-нибудь высшему? Нет, человечество видит только себя, заботится о человечестве, знает только одно дело - своё собственное. В целях своего развития оно измучивает, заставляя служить себе целые народы, так же, как и отдельные личности, а когда они свершили то, что требует от них человечество, то их из благодарности выбрасывают в мусорную яму истории. Так разве дело человеческое не чисто эгоистическое?...Божественное - дело Бога, человеческое - дело человечества. Моё же дело не божественное и не человеческое, не дело истины и добра, справедливости, свободы и т.д., это исключительно моё, и это дело, не общее, а единственное - так же, как и я - единственный. Для Меня нет ничего выше Меня" (1994,с.с.8,9). Именно этот ниспровергающий пафос сотворяет оценочное мерило постижения Штирнера, эпатировавшего европейскую мыслящую элиту через полстолетия, что симптоматично, после смерти автора, в момент, когда система либерального европейского гуманизма начала издавать первые скрипы и стоны, и тогда Штирнер оказался "одним из самых мощных мыслителей своей эпохи" (Р.Реклэр) и "Перед неистощимым богатством идей "Единственного" бессильно всякое описание" (Д.Маккай).
       Однако риторическое воодушевление Штирнера не находит своего оправдания со стороны когнитивной содержательности ноуменального действия, и оно представляет, по своей сути, смелый, но достаточно тривиальный методический приём: если авторы европейской концепции твёрдокаменно стояли на точке зрения коллективного человечества и с этой позиции рассматривали индивидуальную единичность с целью полного её растворения в коллегиальном роде, то Штирнер столь же уверенно утвердился на точке зрения индивидуального и с этой познавательной дислокации обозревал открывшийся ландшафт. Но, если точка зрения у Штирнера была другая, то воззрение осталось того же качественного порядка: посредством противостояния, путём столкновения и конфронтации, благодаря установке на покорение и уничтожение, - вот боевые лозунги Штирнера: "Гибель народов и человечества будет моим подъёмом", "Умер народ - оживаю и возрождаюсь я!". Поменяв точку зрения, Штирнер не меняет морали воззрения, и те же знакомые ноты звучат в его провозглашении: "Я не требую прав, а потому могу не признавать прав. То, что я могу взять силой, тем я и завладеваю, а чего взять силой не могу, на то и права не имею, и я не горжусь и не утешаю себя вечными и незыблемыми правами" (1994,с.196-197). Здесь высказана с предельной обнажённостью, без философской демагогии и христианского лицемерия, самая коренная суть динамического принципа "или-или", - монополия коллективизма и целевой установки на господство, - поданная в конденсированной упаковке: право силы.
       Таким образом, трактат Штирнера не только не покидает познавательное пространство европейской философии, но и не выходит за пределы западной концепции человека, посылая сигналы из того источника, которым оно априорно пренебрегала; концепция человека без штирнеровского "Единственного" - что цветок без цвета. Европейское человекознание было плодородной почвой Штирнера, ибо из глубин фихтевского творческого духа явился демон Штирнера, который находит поддержку, а скорее идеологическую предпосылку в сентенции Фихте: "я хочу сам быть последним основанием, последней причиной, что меня определяет" (1993,т.II,с.94). Штирнер был воодушевлён этой сентенцией как аксиомой и, переведя антецедент в консеквент, привёл центральный узел конструкции человека как члена человечества в шаткое состояние, а потому Единственный Штирнера не метаморфоза Единого Фихте, а его доподлинный антипод. Штирнер пишет: "Когда Фихте говорит "Я - это всё", то слова его, по-видимому, вполне совпадают с моими взглядами. Но Я - не есть всё, а Я разрушает всё, и только саморазрушающееся, никогда не имеющее бытия, конечное Я - действительное. Фихте говорит о "абсолютном" Я. Я же говорю о себе, о преходящем Я"(1994,с.169).
       Поэтому говорить лишь о критической функции сочинения Штирнера есть профанация не только самого произведения, но и европейского постижения проблемы человека в целом. Тут необходимо склониться к мнению русского философа Г.В.Плеханова: "Анархическую теорию Макса Штирнера назвали карикатурой на философию религии Людвига Фейербаха. Дошли даже до того, что высказали предположение, будто единственной побудительной причиной составления книги Штирнера было желание осмеять эту философию. Однако это совершенно необоснованное предположение. Штирнер не думал шутить, излагая свою теорию; она была его глубоким убеждением..." (1994,с.379). А глубокое убеждение подлинного мыслителя не может не быть философским знанием, и именно таковое представил М.Штирнер в своей исповеди. Сполна прорефлектировав то, что обозрел с позиции, где до него никто не находился, как философское постижение, его гнозис распадается на две условно самостоятельные в когнитивном плане части: 1. Единственный и 2. его собственность.
       Точка зрения индивидуального подхода, на какую сознательно встал Штирнер, движимый не отношениями философского разума, а скорее интуитивным и даже инстинктивным неприятием отвержения личностного плана человека, тем не менее, включает в себя богатое логико-ноуменальное наполнение, кардинально отличное от априорного допущения, применённого творцами западной концепции человека по отношению к феномену индивидуального. Прочувственная точка зрения Штирнера есть не что иное, как прекрасно выраженная кантовская апперцепция - понятие о состоянии самого себя. Кант сообщает: "Сознание самого себя (апперцепция) есть простое представление о Я, и если бы через одно это представление самодеятельно было дано всё многообразное в субъекте, то внутреннее созерцание было бы интеллектуальным" (1998,с.155). Штирнер переводит предположительную интонацию классика в утвердительную и выражает себя через себя, понимает себя только в себе и, наконец, знает себя единственно для себя, а в итоге получает интеллектуальное созерцание вне рассудочно-опытного цикла, но это уже иной тип чистого знания, нежели априорные суждения, и другой уровень познания, - а именно: откровение. Откровение дало Штирнеру ощущение себя в качестве особой субстанции, тобто явления, существование которого не нуждается ни в каких внешних определениях. И эта субстанция называется "Единственный". Содержание Единственного дано Штирнером в выражениях, близко напоминающих философское credo: "Но я не я рядом с другими я, а я единое: я - единственный. Поэтому и мои потребности, и мои деяния единственны, - короче, всё во мне единственно. И только как это единственное я присваиваю я себе всё, и только как такое я утверждаю и развиваю себя. Не как человек развиваю я себя и не человека развиваю я: я развиваю себя. Таков смысл Единственного" (1994,с.348-349). Таково и новое слово в концепции человека.
       Это слово не превратилось в мёртвый манифест либо широковещательный лозунг, а скорее стало у Штирнера живым взором, поскольку в его поле оказалось иное, дерзкое видение главных опорных колонн западной концепции человека, положенных в основу идеологии европейского гуманизма либерального вида, а именно: понятие о человеке, понятие о роде и понятие о религии человечества (человекобожия). Штирнер не вносит каких-либо изменений в содержательную структуру этих трёх понятий, оставляя в неприкосновенности основополагающие моменты либеральных общественных монолитов, философское обоснование которых дано в концепции человека (заблуждение видеть в Штирнере революционера анархического или социалистического толка). У Штирнера другая цель: выяснить критерии существования Единственного в условиях коллективистского абсолютизма и познать тот шаблон, какой даёт возможность Единственному быть Единственным в реальной общественной среде. Эта цель питает убийственно саркастическую характеристику, данную Штирнером всем государственным институтам общества, и потому неверно видеть в этом жесте акции социального протеста либо критику государственных устоев на уровне революционного ниспровержения, ибо эта критика предназначена вовсе не для всеобщественного пользования, а касается избранного объекта - проблемы человека, решаемой через фигуру Единственного. Для примера можно взять характеристику, данную Штирнером либеральной наибольшей святыне - свободе совести: "Она не означает моей свободы, а свободу управляющей мною и покоряющей меня власти, она означает, что один из моих тиранов - каковы государство, религия, совесть - свободен. Государство, религия, совесть - эти тираны делают меня рабом, и их свобода - моё рабство. Что они при этом необходимо должны следовать положению "цель оправдывает средства" - понятно само собой" (1994,с.100).
       На риторический вопрос - а судьи кто? - Штирнер отвечает: "...и в наше время те судьи, которых себе выбрало человечество, являются смертельными врагами: одни представляют Бога, другие - Человека. Одни ссылаются на божеское, другие на человеческое право или на права человека. Ясно, что в обоих случаях личность не утверждает себя самое в своём праве". Штирнер не касается того обстоятельства, что христианский трансцендентный Бог не способствует, а напротив, подавляет не только рост, но и само личное достоинство человека per se, - это для него аксиома, - а с особой силой Штирнер обрушивается на понятие "человек - это Бог", что по замыслу творцов западной концепции человека должно освободить человека от духовной деспотии христианства и в силу чего решение человека предусматривается в человечестве. В этой перемене Штирнер единственный увидел не сущностное преобразование, а смену декораций для того же самого акта - духовной деспотии. С подлинно философской проницательностью Штирнер вопрошает: "Но не вновь ли здесь поп? Кто его Бог? Человек! Что божественно? Человеческое! Предикат превратился в субъект, и вместо положения "Бог есть любовь" теперь получается: "Любовь - божественна", вместо "Бог сделался человеком" - "человек сделался Богом" и т.д. Это только новая ...религия Высшее существо - человек, - подчинённое до сих пор высочайшему, достигает теперь абсолютной высоты, и мы уже относимся к нему как к высочайшему существу, то есть религиозно. Нравственность и благочестие остаются такими же синонимами, как в начале христианства, и только оттого, что высшее существо сделалось другим, беспорочная святая жизнь называется более не "святой", а "человеческой". Нравственность победила - и наступила полная... смена властителей" (1994,с.с.265,55,54).
       Итак, согласно Штирнера, человек в формуле "человек как член человечества" есть отвлечённое понятие и абстрактная величина, - отвлечённая от субъекта in concreto и абстрагирующаяся от конкретной действительности в человеке, или другими словами, суть всеобщность, витающая над моим Я и проникающая сюда извне, со стороны, то есть человек являет себя как внешнее для личности. Штирнер излагает: "Отвлечённый Человек есть человек вообще, и, следовательно, он - каждый человек. Итак, каждый человек должен владеть вечными правами человека, и, по мнению коммунистов, пользоваться ими в идеальном "демократическом" или, вернее, "антропократическом" строе. Но ведь только Я имею всё, что приобрету себе, как человек я не имею ничего. Хотят, чтобы все блага стекались в руки каждого человека только потому, что он носит титул "человека". Я же делаю ударение на "я", - а не на том, что я - человек. Человек - это только моё свойство (собственность), как мужественность или женственность... Я - человек, совершенно так же, как земля - планета. Так же, как смешно было бы утверждать, что задача земли - быть "истинной планетой", так смешно навязывать мне как призвание "обязанность быть" истинным человеком... Во всём этом отдельный, или единичный, человек рассматривается как "отброс", а всечеловеку, или отвлечённому "человеку", отводится самое почётное место, ему одному воздаётся почтение. Смотря по тому, как именуется этот "призрак", христианином, иудеем, мусульманином, добрым гражданином, лояльным подданным, "свободным", патриотом и т.д., перед лицом торжествующего "человека" исчезают и те, которые хотят провести другое, не совпадающее с этим понятие человека, и те, которые хотят осуществить и проявить себя" (1994,с.с.169,191).
       Человек как член человечества не может включить в себя Единственного по причине своей коллективистской природы, а Единственный не может войти в человека в силу своей особо-индивидуальной сущности, - на этом зиждется антиподальная ось: Единый (по Фихте) - Единственный (по Штирнеру). Но без единичных личностей нет коллектива, тобто личность есть условие коллектива, и чтобы Единственный мог стать этим условием, необходимо, дабы он перестал быть Единственным, и Штирнер пишет: "Для того, чтобы вполне отожествить меня с человеком, нашли и выставили требование, чтобы я был "истинно родовым существом". Если есть какие-либо предикаты, целиком отвергающие параметры Единственного, то это и есть предикаты рода - абсолютного коллектива, коллегиального владыки, в какой форме он бы не являлся - человечества, популяции, общества, морали; но явление рода - явление глобальное и род положен в основу цивилизации европейского гуманизма во всех его проявлениях. Штирнер, выставляя концепт Единственного, не корректирует мировоззрение родового человечества и не вносит какие-либо улучшения или дополнения в общепризнанный план мироздания как порядок рода, а толкует о таком же глобальном явлении, ибо в его распоряжении субстанция, а никак не акциденция, и которая в силу своей массовости и всеобщности является моментом того же миропорядка. Штирнер вещает: "Однако род - ничто, и если единичный человек может подняться над своей индивидуальностью, то именно как единичный человек; он существует лишь поскольку возвышается, поскольку не остаётся тем, что он есть, иначе для него наступил бы конец, смерть. Отвлечённый человек - только идеал, род - только то, что мыслится. Быть человеком не значит осуществлять идеал человека как такового (отвлечённого человека), а значит проявлять себя, а то, как я удовлетворяю самого себя. Я сам - мой род, я свободен от норм, образца и т.д. ...Обращаю ли я свой взор на "человечество", на род при стремлении к этому идеалу или на Бога и на Христа, - это не представляет существенного различия. Разве только то, что первое туманнее, чем второе. Единичный человек - и вся природа, и весь род" (1994,с.с.163,170). Это последнее есть основополагание всего философского воззрения Макса Штирнера. Отсюда исходит и немотивированная истина Ф.Ницше, подтверждая верность этого воззрения: "человек есть нечто, что должно быть преодолено".
       Суждения Штирнера о гносеологическом торжестве западной концепции человека - религии человечества уже не представляют собой ни открытий, ни глубоких проникновений, а только последовательную поступь сильного логика, совместившего смелые и парадоксальные порывы неординарного ума в общее умозаключение. Религия человечества, давшая обществу европейского гуманизма целое созвездие новых, так называемых либеральных ценностей (права человека, общечеловеческий идеал, свободу совести, свободу слова и прочая), стала духовной конституцией нового миропорядка, и Штирнер даёт её точное обозначение - религия человека и не менее точное её определение: "Религия человека - только последняя метаморфоза христианской религии. Либерализм - религия, так как он отделяет моё существо от меня и ставит его надо мной, так как он в той же мере возвышает "человека", в какой другая какая-нибудь религия возвеличивает своего бога или кумира, так как он делает из моего - потустороннее, так как он вообще делает из моего, из моих свойств и моей собственности нечто чуждое, а именно "сущность", словом, он ставит меня ниже человека и этим создаёт для меня "призвание", но и по форме либерализм проявляет себя как религия, когда он требует для этого высшего существа, для человека, ревностной веры, "веры, которая наконец докажет свою пламенную и совершенно непреодолимую преданность"...Эту религию хотят теперь сделать общей для всех и отделить её от всех других, признаваемых "частным делом и частным безумием", к которому, однако, должно относиться в высшей степени широко и терпимо, ввиду его несущественности". Штирнер был единственный из крупных мыслителей Х1Х века или века европейского либерализма, который целиком и полностью избавился от дурмана догмата первородного греха, и совершенно освободился от христианской идеологии, где, по его словам, "вина составляет ценность человека". У Штирнера религия настолько тесно ассоциируется с христианской духовной деспотией, что религия и деспотия воспринимаются им как синонимы, и само слово "религия" вызывает у него аллергию; Штирнер говорит: "Всякий религия - культ общественности, принцип общества, который господствует над общественным (коммунистическим) человеком" (1994,с.с.163,164,298).
       На этой почве произросла очередная судьбоносная дискуссия: спор Макса Штирнера и Людвига Фейербаха. Первый, отвергая всё, касающееся религии, не доходит до уровня "религиозного тела" Фейербаха, обвиняя последнего в некоем лицемерии и называя "благочестивым атеистом", и огульно отрицает всю религиозную составляющую философии Фейербаха. В этой части филиппика Штирнера не нова, да и не корректна по сути, а есть не более, чем малоосновательное критиканство, и философские размышления Фейербаха несравнимы с риторическими измышлениями Штирнера. В ответе Штирнеру Фейербах, называя себя по фамилии, пишет: "Мой Бог есть то, чего у меня нет, но чего я жажду, чем я стремлюсь стать. Вот почему Фейербах и говорит: "Бог есть не что иное, как удовлетворяющая желания, потребности - всё равно какого порядка - человека сущность". Вера в себя и правомерность своих побуждений суть религия по Фейербаху и без веры в "Единственного" Штирнер обойтись не может, а потому "Единственный" есть Бог для Штирнера, - именно это внушает Фейербах своему оппоненту. Но не данный сугубо философский аспект сделал этот диспут исторической вехой европейской философии, а именно тот ракурс, который непосредственно коснулся существа европейской концепции человека.
       Будучи рыцарем без страха и упрёка в области человеческого рода, Фейербах сооружает реальный и объективно действующий фетиш этого божества - государство и утверждает: "Истинное государство есть неограниченный, бесконечный, истинный, совершенный, божественный человек. Лишь государство есть человек, сам себя определяющий, к самому себе относящийся, абсолютный человек". Этатизм Фейербаха, несомненно, оживляет римский дух в системе либерального гуманизма, а, назвав политику религией, дал этому духу потребный коллективный простор и общественный климат. Это вовсе не означает возвращения к римской государственности, но отзвуки последней были всё же проявлены в новых формах общественного и политического коллективизма, которым Фейербах философски придал вид религиозных отправлений. Однако подобные интенции были погребены под мощной толщей новаторского глубокомыслия системы Фейербаха. Как раз Штирнеру выпало вывести эти латентные мысли на поверхность, и Штирнер тем самым вскрыл самую потаённую грань либеральной государственной идеологии.
       Религию человека Штирнер называет государственной, "или, - по его словам, - вернее, религией "свободного" государства, не в прежнем смысле, то есть не как пользующуюся предпочтениями и преимуществами перед всеми другими в государстве, а как ту религию, принадлежности к которой "свободное государство" не только имеет право, но и обязано требовать от граждан, хотя бы каждый из них в частности был евреем, христианином или ещё кем-нибудь иным". Наивысшей ценностью любого государства, вокруг которой увязываются все государственные акции и функции, является монопольный диктат коллегиального начала, и даже в самых неограниченных монархиях это начало присутствует в качестве решающего, управляющего либо организационного механизма. Государственная религия есть идеология повиновения этому началу и служения этой ценности и, следовательно, гражданином признаётся человек, отдающий себя в подчинение коллективному владыке, тобто "отвлечённый человек", по диагностике Штирнера. Однако в противовес этому последнему в государстве необходимо присутствуют хотя бы предпосылки наличия субъекта другого плана, не желающего быть безропотным рабом и отдавать себя в подчинение кому-либо, тобто не-гражданин и не-человек. Штирнер выявляет, таким образом, что религия человека внутренне противоречива, ибо органически воспроизводит из себя две несовместимые субъективные сущности: "человека" и "не-человека". При этом он устанавливает, что позиция государства, невзирая на декларируемую свободу и либеральные идеалы, по отношению к "не-человеку" однозначно непримирима. Штирнер пишет: "Как бы велика ни была терпимость государства, но в отношении к нечеловеческому терпимость прекращается. И всё же, этот "не-человек" - тоже человек, всё же "нечеловеческое" - тоже человеческое: нечто такое, что свойственно человеку, а не животному, то есть нечто "человечески возможное". Но хотя не-человек - тоже человек, государство всё-таки его исключает из своей среды... Сказать в нескольких сухих словах, что такое "не-человек", довольно легко: это такой человек, который не соответствует понятию человека, так же как нечеловеческое несоизмеримо с понятием человеческого. Логика называет это "нелепым суждением". Разве возможно было бы сказать, что можно быть человеком, не будучи человеком, если бы не признавалась гипотеза, что понятие человека отделимо от его бытия, сущность - от явления? Говорят: хотя такой-то и человек по виду, но он всё-таки не человек. Такое "нелепое суждение" люди высказывали в течение длинного ряда веков. Более того, в течение этого долгого времени существовали только "не-люди". Кто из людей соответствовал понятию человека? Христианство знает только одного человека - Христа, и он становится своей противоположностью, не-человеком, то есть сверхчеловечным человеком, "богом". Действительный человек - лишь не-человек... Я в действительности человек и не-человек вместе, ибо я - человек, и в то же время - более, чем человек, то есть я представляю собою "я" того, что составляет моё свойство" (1994,с.с.164,164-165). Государство в системе религии человечества не существует для людей, а существует только для самого себя, производя селекцию своих граждан, отделяя плевела от зёрен.
       Итак, по Штирнеру оказывается, что либеральное гуманистическое государство плодит граждан двух сортов - человеков и не-человеков, - и при этом данная операция составляет основную функцию государства по обеспечению своей жизнестойкости - основа так называемых оппозиционных отношений в обществе. Вместе с тем в государстве, опирающемся на фундамент ортодоксального коллективистского воззрения, гораздо больше оснований для появления не оппозиции, а нечто противоположного - национализма, как идеологии человеков и как генератора ведущей государственной политики, и в подобном общественном устройстве отсутствуют духовные или объективные преграды для перехода национализма в свою высшую фазу - расизм или шовинизм Штирнер доказывает, что в демократическом обществе - наибольшей гордости гуманистического миропорядка, - все преимущества на стороне национализма, а не оппозиции, ибо национализм более всего силён своей коллективной сплочённостью Мыслитель выносит свои суждения о главном действующем лице демократического общества - народе: "Я говорю - народ! Народ - и вы в своём благодушии думаете, что народ удивительно как высок, - народ насквозь пропитан полицейским образом мыслей, народу приятен только тот, кто отрицает своё я, кто занимается "самоотречением"... Народом называется тело, государством дух того властелина, который издавна подавлял меня. Хотели одухотворить народ и государство тем, что придали им более широкое значение "человечества" и "всеобщего разума", но рабство стало тогда ещё более тяжёлым; и филантропы, и гуманные властители так же деспотичны, как политики и дипломаты" (1994,с.с.187,230). Народ, заправленный духом национализм, есть самая худшая из всех орд, первейший губитель всякой культуры.
       Подобное негативно отталкивающее отношение к государству, как хребту гуманистического общества, стало мотивом для отнесения Макса Штирнера к разряду очень популярному в то время ордену анархистов, и ярлык "индивидуалистического анархиста" прочно за ним закрепился в общественном мнении мыслящей Европы. Один из самых проницательных аналитиков Штирнера В.Баш завершил своё объёмистое критическое эссе словами: "Итак, если Штирнер неоспоримо анархист, то его учение имеет во всяком случае такие частности и столько оригинального, что оценить его можно, лишь сравнив его с современным анархизмом, и только тогда мы поймём весь смысл и всё значение Единственного и его собственности - этой Библии индивидуалистического анархизма или анархического индивидуализма"(1904). Однако, если аналитический разрез самого "Единственного" и может дать основания для подобной оценки, то раскрытие другой части труда М.Штирнера - "его собственности" показывает односторонность такой оценки и ложность клички анархиста. Сентенцию Штирнера о собственности Единственного можно назвать капиталом штирнеровского произведения в прямом и переносном смыслах. Своим провозглашением "Я есть создатель духа, а не его создание, и я есть собственник духа, а не его собственность" Штирнер декларативно отказывается от приоритета духовного актива, что, собственно, лежит в русле его тезиса о Единственном, как фигуры реального мира, и который зиждется на отвержении каких-либо внешних приоритетов, а единственный авторитет для него - это самолично он сам. Но в этом предпочтении превалирует не духовная, а реально-вещественная субстанция. Штирнер откровенно выразил тенденцию, какая витала в воздухе после краха христианского постулата первородного греха: крушение духовной деспотии христианства означает банкротство всякого духовного фактора., - "Если я, как дух, отбрасывал мир с величайшим презрением к нему, то теперь, как собственник духов или идей, я ввергаю духов или идеи обратно в их суетность" (1994,с.15).
       Штирнер, однако, не отвергает духовное в целом, что требовалось бы в силу прямолинейной логики, но превращает духовное в материальное, в "суетность", тобто погружает его в вещественный мир, лишая духовное всякой специфики и самобытности, - как он говорит: "Как мир, сделавшись моей собственностью, стал материалом, с которым я делаю, что хочу, так и дух, сделавшись собственностью, должен опуститься на степень материала, перед которым я не знаю более свящённой боязни... Если вещи мира стали суетными, то и мысли духа должны стать тоже суетными". Таким образом, все духовные параметры человека - идеи, истины, мысли - Штирнер, уравнивая духовный фактор с христианским духом, переводит из целей в средства и тем самым переориентирует познавательное направление концепции человека. Смена ориентиров с духовного на реальный есть методологическая позиция и творческий подход Штирнера, обеспечившие ему особое место в европейской кантате о человеке, а отнюдь не в громогласном хоре анархизма. Вот, к примеру, как выглядит отношение Штирнера к истине - ключевому понятию духовной философии: "Никогда не торжествовала истина - она всегда было только моим средством, ведущим к победе, подобно мечу ("меч истины"). Истина мертва, это - буква, слово, материал, который я могу употреблять. Всякая истина в себе мертва, всякая истина - труп; жива же она только так, как живы мои лёгкие, то есть в зависимости от моей собственной жизни... Истина для меня так же "суетна и бренна", как для христианина действительность или всё мировое. Она существует так же, как и вещи мира сего, хотя христианин доказал их ничтожество, но она суетна, ибо ценность её не в ней самой, а во мне; сама по себе она не имеет никакой ценности. Истина - создание". И продолжает: "Так же обстоит дело и с духом. Если я низведу его к привидению и его власть надо мной - к безумию, то он потеряет для меня святость, освящённость, и тогда я буду им пользоваться так, как свободно пользуются по своему желанию природой" (1994,с.с.345,342,89).
       Единственный в качестве объективной данности мыслится Штирнером как абсолютная конечность, как уникальная и неповторимая точка на всемирном небосводе, выше которой не может быть никаких всеобщностей, - наивысший пункт вселенского восхождения, а потому по определению единичная личность должна быть освобождена из-под протектората духовных параметров, которые по своей коренной сути обладают всеобщей консистенцией. Стремясь к этой абсолютной конечности Штирнер спонтанно и непроизвольно касается самой пугающей проблемы духовной философии - проблемы Абсолютного, а гордо провозглашая "Я - весь мир" и "я - собственник человечества, я - человечество" изрекая формулу Абсолютного "всё в одном" - наибольшее философское отвлечение учения о духовном, и при этом в контексте, в каком оно представлено в русской духовной школе. Однако в противоположность последнему откровения Штирнера не имеют сугубо духовной базы. Отвергая ведущее положение духовного генератора в человеческой экзистенции, Штирнер, однако, не приходит и к материализму с его абсолютизмом первичности материи, ибо Штирнер не мыслит дух вторичным либо производным, - для него нет дела до генезиса духа, а главное для него - использовать дух каким бы он ни был по происхождению, и быть не потребляемым духом, а потребителем духа. Именно такое потребительское отношение к духу, отвергающее его приоритетность, низводит понимание собственности Штирнером в самой начальной глубине к содержанию собственности в экономическом учении Маркса. Определение собственности у Штирнера весьма прозрачно: все телесные и духовные данные, какими владеет единичная личность, составляет её собственность; правда, по ходу рассуждений Штирнера должно понимать, что в это определение включается и целевая установка - владеть не только тем, что имеешь, но и тем, что хочешь иметь, - Штирнер уточняет: "Вернее, что я должен иметь столько, сколько я могу себе приобрести". Этой целевой установкой формируется сущностная природа собственности по Штирнеру.
       Собственность не будет собственностью, если не будет стремиться к своей реализации, - таков принцип Штирнера, как и Маркса, что и начертано на девизе Единственного: "Над вратами нашего времени стоит не то аполлоническое изречение: "Познай самого себя", а иное: "Используй самого себя!". Лишив единичное лицо духовных стимуляторов, Штирнер полностью погрузил его в предметный мир экономического бытия, где использование собственности возможно только с помощью механизмов, имеющих хождение в данной стихии, тобто прежде всего посредством силы и власти. И Штирнер констатирует: "К чему стремлюсь я в своём общении с миром? Я хочу наслаждаться миром, и поэтому он должен стать моей собственностью, с этой целью я хочу его покорить. Я не хочу свободы, не хочу равенства людей: я хочу только иметь власть, мою власть над миром, хочу сделать его своей собственностью. т.е. пользоваться и наслаждаться им... Поэтому моё отношение к миру таково: я ничего не стану больше делать для него "во имя Бога", ничего и "во имя человека", и то, что я делаю то делаю "ради себя". Только так удовлетворит меня мир". А в итоговом резюме провозглашается: "Итак, что такое моя собственность? Только то, что в моей власти! На какого рода собственность имею я право? На всякую, на которую я даю себе право. Право на собственность я даю себе тем, что присваиваю себе собственность или даю себе власть собственника. Полномочие права" (1994,с.с.306,307,244).
       Но власть собственника - это право на эксплуатацию - и это чистопородный марксизм. Ибо любое взаимодействие собственностей в условиях экономического бытия не может быть ничем иным, как эксплуатацией, тем паче, что у Штирнера предусматриваются её главные инструменты - сила, власть, покорение, а жизненная тактика Единственного сугубо эксплуатационная: "превращать чужое в собственное". Можно, конечно, исключить термин "эксплуатация" из употребления, ввиду его явно негативного и откровенного смысла, как это сделали русские переводчики работы Штирнера (1907г.), но никакого другого смысла не существует в изречении Штирнера: "Да, я пользуюсь миром и людьми!" (кстати, Д.Маккай - самый авторитетный знаток творчества Штирнера - эту фразу переводит: "Да, я эксплуатирую мир и людей!"). Штирнер берёт "верхнее до" в своей серенаде: "Я пою - потому что я певец. Вами же я пользуюсь, потому что мне нужны уши. Когда мир становится мне поперёк дороги - а он всюду заграждает мне путь - тогда я уничтожаю, чтобы утолить им голод своего эгоизма. Ты для меня - не что иное как моя пища, точно так же, как и я для тебя. Между нами существует только одно отношение пригодности, полезности пользы" (1994,с.с.284,285). Эти последние идиомы опосредованы Марксом в понятие капитала, существующего в условиях коллективизированной религии человечества только на базе эксплуатации.
       Момент эксплуатации, понимаемый в воззрениях Штирнера как принцип существования Единственного, важен в том отношении, что в таком облике даёт о себе знать факт присутствия коллективного во внутренней структуре Единственного. Эксплуатация, какая бы она ни была, не существует вне коллектива или без государственной организованной общности людей, как онтологической формы монополизма внешнего коллективного актива. Суть явления нисколько не меняется от того, что источник эксплуатации Штирнер помещает во внутрь личности, - в любом случае для собственника Единственного необходимы объекты внешнего мира, поскольку нельзя эксплуатировать самого себя. Штирнер категорически отрицает приоритет человеческого разума как такового, но, используя разум в своих собственных целях, он через эксплуатацию стремится к всемогуществу разума в тех же формах, в каких это всемогущество дано в европейской философии, т.е. посредством господства и верховенства. Эгоизм есть эксплуатация сознания, - если Маркс довёл эксплуатацию до осознанного сознания, то Штирнер довёл сознание до осознанной эксплуатации, и в этом сказалось господство, но не приоритет, разума над человеческой личностью именно в отвергаемой Штирнером ипостаси. Этим самым утверждается доктрина экзистенции Единственного: основа его динамического существования полагается во внешнем коллективистском источнике. А это, со своей стороны, означает, что идеология Единственного есть именно идеология человека как члена человечества, сфокусированная гением Штирнера в своеобразную форму. С момента Декарта европейская философия исполнила вакханалию форм господства разума: Декарт - в душе, Кант - в духе, Фихте - в природе, Шеллинг - в искусстве, Фейербах - в Боге, а Штирнер утвердил, помимо своей воли, господство разума над человеком в таком виде, что число факторов, угнетающих реального человека в мире всечеловечества увеличилось за счёт человека. Человек, угнетающий человека, - в этой своеобразной штирнеровской форме "отвлечённый человек" приобретает реальную конкретность Единственного. Штирнер витийствует: Нет, веление эгоизма иное: захвати и возьми всё, что тебе нужно, говорит он. Этим объявлена война всех против всех. Я один определяю и решаю, что мне нужно" (1994,с.245-246). Bellum omnium contra omnes (война всех против всех) есть титул мировых войн, которыми прославился ХХ век, и не случайно первые их предвещания прозвучали в недрах западной концепции человека.
       Единственный обуян одной страстью - своей единичностью, и это для него не теорема, а аксиома, но поскольку этот внутренний указ существует только в нём, то для того, чтобы он и существовал в нём, необходимы иные предметы в качестве возбудителей и непременно в форме собственности, тобто форме, наиболее доступной личному произволу. Неверно, что Единственный может существовать в самом себе абсолютно независимо, - именно данная как постулат единичность требует внешнего питания. Единственно жизненно важно знать, что он единственный de facto, а не de jure, - ему необходимы постоянные доказательства своей исключительности, которые он черпает только во внешнем окружении, а потому он узурпирует себя тем, что полностью концентрируется на методе, на инструментарии, тобто на воле, силе, власти, направленных вовне, на приобретения свой собственностью. Единственный платит за свой постулат страшной рабской зависимостью от постороннего, - страшной потому, что здесь уже нет общения по типу Фейербаха, а есть фатальная свёрнутость в самоизоляцию; рабской потому, что эта зависимость заполняет собой весь смысл жизни, искусственно созданной a priori, а не выводимый из таланта; Единственный как человек в абстракте - это существо постоянно кующее себе цепи рабства - der Knecht seiner Knechte (раб своего раба) .Штирнер заявляет об этом прямым текстом: "Свобода моя - моё рабство" и ещё: "Раньше я сказал: я люблю мир. Теперь я прибавлю: я не люблю его, ибо я его разрушаю, как разрушаю я и самого себя; я его разлагаю" (1994,с.284). Провозглашённый Штирнером культ разрушения сделал его для не глубоко мыслящих аналитиков идеологом анархии, понимаемой в самом вульгарном смысле. Однако рабство духа разлагает в первую очередь не государственное устройство и общественные отношения, а культурный потенциал в целом, а потому эгоизм есть губитель культуры и в этом состоит его диагностическая черта, к которой его привела мания самообогащения без обогащения другого.
       Европейская аристократия духа была эпатирована смелостью и вызывающей открытостью штирнеровского извещения об эгоизме и современный Штирнеру историк К.Фишер вывел: "Эгоизм Единственного не есть любая произвольная мысль; напротив, - он объективен, он производит догматическое насилие, он - "помешательство", "призрак", иерархическая мысль, а Макс Штирнер является его жрецом. Макс Штирнер - пиетист эгоизма: он проповедует эгоизм как оправдание единичной личности в силу его понятия... Макс Штирнер фанатически одержим мыслью об эгоизме, он мог бы ради этой мысли опуститься на колени и воскликнуть вместо "свободе мысли!" - "Единственный и его собственность!". Штирнер - догматик эгоизма, эта догма восторженно им овладевает, воодушевляет его на преступление эгоизма, исполняет его пророческим инстинктом будущего" (1848г.)
       Таким образом, точка зрения Штирнера, исходящая из индивидуальной самодостаточности человеческой личности, реализовавшись в образ Единственного, привела к созданию воззрения эгоизма, что ни в коей мере не может считаться решением проблемы человека, а как раз наоборот, - эгоизм приводит к разрушению не столько коллективистские надстройки, сколько духовный субстрат, на котором возросла сама проблема человека. С формальнологической стороны в этом возможно видеть веское подтверждение ложности полагания об исключении индивидуальной ипостасности человека, а опосредованно - возврат к постулату первородного греха. Но prima causa (первопричина) штирнеровского эгоизма таится в кардинальной иной плоскости: избавляясь от приоритета духовных констант, Штирнер отказывается от homo duplex и рассматривает духовную данность личности в ранге предметной вещи, - в частности, интеллектуальную собственность единичного человека он представляет в градациях телесной собственности, тобто через эксплуатацию, и в итоге выводит эгоизм как своего рода систему знаний. Это вовсе не означает, что Штирнер безоговорочно принял лозунг "бытие определяет сознание", но означает, что его творческие усилия располагаются в поле предикации этой схемы. Если Маркс строит экономическое общество на основе имущественного разделения на классы, то Штирнер в лице эгоизма даёт некую универсальную связь для всех членов общества, но в то же время, если у Маркса государство, как генеральный собственник (социалистический идеал) суть благо, то для Штирнера "Государство - враг и убийца особенности", именно той особенности единичной личности, что даётся через её собственность. Потому Маркс - идеолог коммунизма, а Штирнер - противник коммунизма, хотя у них общая мировоззренческая платформа, если её оценивать духовным мерилом. По сути дела, Штирнер ведёт речь, если можно так выразиться, о государственном статусе эгоизма, - к примеру, имея в виду государство, он говорит: "Пока оно будет воображать, что каждый из его граждан человек, они уже тем временем превратятся в эгоистов, и каждый из них будет пользоваться государством по своим эгоистическим силам для своих эгоистических целей" (1994,с.166). Таким образом, эгоизм преподносится в виде общественного явления и должен быть истолкован в форме непременного компонента экономического бытия.
       Но сам Штирнер не видит в декларируемом им эгоизме такого ракурса, ибо он не чувствует себя внутри западной концепции человека, а ощущает себя над ней, и с позиции внешнеотсчетного обзора подвергает разительной критике все действующие или сколько-нибудь значимые институты коллективной организации общежития людей эпохи либерального гуманизма. Отсюда следует, что эгоизм, если его понимать системой знаний, относится к разряду отрицательных знаний, т.е. знаний, полученных в порядке отрицания всего, что имеет коллективистскую природу - государства, общества, права, религии, морали и прочая. Но объектом прицельной критики у Штирнера стало понятие "человек" в том содержательном объёме, какой придала ему западная концепция человека: "Человек" - последний злой дух или призрак, самый обманчивый и вкрадчивый, самый хитрый лжец с честным лицом; он - отец всякой лжи" (1994,с.172); для контраста этому страстному пассажу можно привести изречение известного апологета либерального лагеря - К.Науверка: "Человек только тогда в совершенстве выполняет своё призвание, когда он чувствует и сознаёт себя членом человечества и действует как таковой. Отдельный человек не может осуществить идею человечности, если он не опирается на всё человечество и не черпает в нём силу, как Антей". В своём критическом многозвучии Штирнер сосредоточился только на одном моменте: на униженном и подавляемом положении единичной личности в системе коллективного монолита и со смелостью искренней и честной натуры протестует против закабаления и угнетения человеческой индивидуальности, против обстоятельств жизни, где Я - это "ничто". В эгоизме Штирнер инстинктивно зрит выход, альтернативу и перспективу именно в силу того, что он служит отрицанием всего действующего коллективного диктата, что он единственный механизм, способный снять это "ничто", и Штирнер начинает и заканчивает своё сочинение лозунгом: "Ничто - вот на чём я построил своё дело".
       В умозрении Штирнера, однако, отсутствует рефлексия духовного содержания эгоизма, что представляется необходимым, коль скоро сей последний фигурирует в качестве духовного образа. И в этом ракурсе таится понимание, что эгоизм не совсем отрицательное знание и даже совсем не знание, что эгоизм не выход, не альтернатива и не перспектива, а ежечасная и повседневная защитная реакция единичной личности на массированное угнетение. Не общество борется с эгоизмом, как считает Штирнер, а человек в форме личности противостоит гнёту общества и внешних обстоятельств посредством своего эгоизма. Именно в таком аспекте интерпретирует текст Штирнера русский философ Н.А.Бердяев: "Весь мир должен быть моей собственностью и ничто не должно быть внешним, внеположенным для меня, экстериоризированным, всё должно быть во мне. Солнце должно быть во мне. Но феноменальный, эмпирический мир не есть моя собственность, он экстериоризирован в отношении меня, и он меня внешне насилует, и я не микрокосм, каким должен быть, солнце светит извне. Сознание границ моей личности, обостряющее личное сознание, есть, вместе с тем, сознание моего рабства у чуждого мне мира и моего восстания против него" (1991,с.322). Это "восстание" и есть способ самозащиты против внешнего давления, что необходимо вырождается в эгоизм. У французского писателя Жоржа Сименона имеется любопытная ремарка - ответ сына на упрёки матери: "Ну и как же, по-твоему, дети должны защищаться? Не будь они эгоистами, как ты говоришь, они стали бы всего-навсего копиями своих родителей или учителей". Эгоистическое становление человека в таком контексте никогда не заканчивается и не может быть приостановлено, ибо эгоизм не является конечной целью личности, а только средством. Но сплошь и рядом в силу приобретённого мировоззрения либо полученного воспитания средство подменяет цель и тогда восстаёт главнейший закон эгоизма: цель оправдывает средства, благодаря которому на арене жизни бытуют высшие монстры: эгоизм власти, эгоизм закона, эгоизм веры. Это свидетельствует в пользу того, что эгоизм есть не только необходимость, но и неизбежность общества деспотической коллективизации.
       Европейский гуманизм родился из великой истины: человек не может не быть человеком. Инстинкт самосохранения, тобто стремление остаться человеком в любой ситуации, непроизвольно заставляет его выступать против того, что подавляет или ущемляет его имманентное, сугубо уникальное, качество, и против притязаний монополизированной коллективной внешней силы человек действует теми же общественными средствами - силой, властью, покорением, рождая таким способом эгоизм. Эгоизм сам по себе не только не свойственен сущности человеческого естества, но и является для неё страшным злом, ибо психологически перерождает его генетически-архитипическую сущность Bellum omnium contra omnes никогда не была и органически не может быть установочной целью либо достойным занятием чистопородного человеческого духа. Человек, угнетающий человека, - этим сказано всё о природе эгоизма, в силу чего эгоизм становится потенциальным губителем культуры. Хотя зло эгоизма исходит из человека и зарождается в человеке, но источник и инициатива этого зла находится вне человека, а главный генератор зла гнездится в коллегиальных внешних органах, являя особый вид зла - зло общества, - это и есть эгоизм, где спаяны и собраны все хрестоматийные виды и разновидности зла; эгоизм - это коллективизация зла. Прекрасно по этому поводу сказано у еврейского писателя Владимира Порудоминского: "Зло - коллективно. Творением зла непременно заняты целые сообщества - партия, армия, население, народ. И даже то зло, которое единичный человек приносит другому единичному человеку, - лишь подробность целого, частица именно того зла, которое господствует в данное время на значительной территории и на таком же значительном духовном пространстве. Добро - дело индивидуальное. Человек вырабатывает его из чего-то в себе самом, а не берёт готовым из мира вокруг. ... борьба добра и зла всегда столкновение личности, всего, что она выработала сама, с обществом, производящим людей по своему журналу мод". Собственно, подобные размышления о природе добра и зла далеко не новость и на высшем философском уровне были известны средневековым мудрецам во главе с Августином Блаженным, но консолидированную форму и полную определённость человеческого зла впервые явил Макс Штирнер. Эгоизм есть зло гуманитарного общества Европы. Однако Штирнер представил эгоизм никак не злом, а напротив, - высшей добродетелью человека. Парадоксально, но в этом следует видеть не порок, а заслугу немецкого мыслителя, ибо его заключение есть в самом полном смысле философское зеркало мыслящей Европы, или, как говорили древние латиняне: "Vitium est temporis potius quam hominis" (это больше порок времени, чем человека).
       Исторической ошибкой христианской доктрины, из числа тех ошибок, что значат больше преступлений, является факт, что христианство не добровольно покинуло политическую сферу общество, а было оттуда насильственно изгнано. В итоге экономическое бытие оказалось без духовного надзора и пренебрежение духовным фактором неизбежно привело к резкой деформации жизнеопределяющего фенотипа тело-душа за счёт перекоса в сторону первого члена; культивирование потребительской функции в организме Единственного Штирнера есть прямое следствие этого. При этом деформация случилась настолько сильной, что захватила даже самую духовную внутренность христианства, и в ироническом замечании К.Маркса сарказма меньше, чем исторической правды: "Так, высокая англиканская церковь скорее простит нападки на 38 из 39 статей её символа веры, чем на 1/39 её денежного дохода. В наши дни сам атеизм представляет собой culpa levis (небольшой грех) по сравнению с критикой традиционных отношений собственности" (1983,т.I, с.10). Так что вакханалия марксистской формулы первенства бытия суть не причина per se, а следствие христианской ошибки, которое, в свою очередь, духовно определило экономическое бытие, создав неизбежность эгоизма. Для Штирнера, однако, важен не эгоизм сам по себе, даже если в нём фиксируется новое человеческое состояние, а имеет значение именно то, что эгоизм защищает. Пусть эгоизм будет грехом, но это грех человеческий и как таковой для Штирнера он более добродетелен, чем самая большая добродетель внешнеобщественного типа. В quinta essentia своего подвижничества философ заложил константу индивидуальной самодостаточности человеческой особи и об этом громогласно заявил в своём новом слове в концепции человека, спонтанно просигналив о гносеологической недостаточности западной концепции.
       Итак, в духовных недрах эгоизма ("человек, угнетающий человека") как духовного образования, по Штирнеру, обитает защитная реакция "не-человека" от "человека". Это означает, что Единственный вовсе не является цельной компактной фигурой, а обладает двойственной природой и состоит из сочетания противоположных сущностей. С одной стороны, Единственный включает в себя признаки свойств, способных отвергнуть это "ничто" для личности и перевести "ничто" в "нечто", - причём "нечто" со всеми правами на тотальную значимость и глобальную всеохватность. А, с другой стороны, Единственный в лице своей собственности, трактуемой по Штирнеру, являет такие же параметрические характеристики персоны, обуянной пафосом господства, силы и власти, тобто отвлечённого человека из лагеря человека как члена человечества. Представление Штирнера таково: "Не должно считать себя "чем-нибудь особенным", как, например, евреем или христианином. Да я не считаю себя чем-нибудь особенным, я считаю себя единственным. Я имею, конечно, известное сходство с другими, но это имеет значение только для сравнения или рассуждения; в действительности же я - несравним, я - единственный. Моё тело - не их тело, мой дух - не их дух. Если же вы захотите подвести моё тело, мой дух под общее понятие "плоти, дух", то это будут ваши мысли, которые с моим телом, моим духом ничего общего не имеют и во всяком случае не сделают из них моего "призвания". У Штирнера здесь нет ничего, что не имело бы вид признаков и доводов исключительно личности, ибо исходят они только из внутреннего порядка Я, и самоданность человека выступает единственным основанием. Однако в продолжение этого суждения у Штирнера круто меняется сам этот порядок и отношение приобретает иной содержательный облик: "Я не хочу ничего в тебе признавать или уважать, ни собственника, нищего, ни человека: я хочу тебя использовать. Про соль я знаю, что она придаёт вкус моей пище, и потому я её употребляю; рыбу я признаю как питательное средство, и потому я её ем; в тебе я открываю способность вносить радость в мою жизнь, и потому я избираю тебя своим спутником жизни. Или же я изучаю в соли кристаллизацию, в рыбе - животное начало, в тебе - человека и т.д. Для меня ты - то, что ты представляешь собой для меня, то есть нечто моё, и поскольку ты мой, ты - моя собственность" (1994,с.131). Теперь в отношение внедряется новый член - ты, - внешняя величина, элемент человечества, а в штирнеровской символике, выразитель отвлечённого человека. Хотя в этом отношении Штирнер предусматривает первичную активность Я, но в действительности динамические импульсы исходят извне, со стороны "ты": каков "ты", такова моя собственность. Отрефлектированная форма этого последнего отношения дана Штирнером в виде эгоизма и эгоистические отличия Штирнер распространил на всю фактуру Единственного, и тем изгнал Единственного из его собственности, поскольку в понятии собственности у Штирнера отсутствует представление об интеллектуальной собственности. Если познание собственности в духе экономического учения Маркса слагает опорное полагание эгоизма, то представление внутреннего порядка Я, целиком, вкупе с отсутствующей у Штирнера, но интеллектуально предустановленной собственностью Единственного, требует аналогичного основополагания для Единственного, которое можно назвать эгоцентризмом.
       Итак, невзирая на отсутствие соответствующей авторской силлогистики, в творении Штирнера содержится достаточно оснований для истолкования природы Единственного в качестве дуалистической связки эгоизм-эгоцентризм. Это идеальное определение зрит Единственного в качестве символа истинно человеческой личности, а у Штирнера Единственный предстаёт символом человеческого эгоизма по причине того, что им утрачен этот двойственный характер. Эгоцентризм в своём самостоятельном смысле есть тот же эгоизм, но с обратным знаком, то же суждение допустимо и для эгоизма. Эгоистом будет каждый святой, подавляющий своей святостью другие индивиды; каждый отшельник, который, как царь Кащей, чахнет в пещере над златом своей индивидуальной собственности; каждый гений, злобствующий на весь мир за непризнание его интеллектуальной собственности. Эгоистом личность становится не потому, что в отношении эгоизм-эгоцентризм маятник его внутренних движений сместился влево, а единственно в силу того, что этот маятник застыл в каком-либо одном положении и прекратил свои колебания. Благодаря Штирнеру, но никак не в соответствии с ним, можно дать общую формулу эгоизма: личность, утратившая в себе homo duplex. Это обстоятельство делает фигуру Штирнера ключевой в теории проблемы человека в европейской редакции, и не только потому, что им выявлена качественно новая модификация homo duplex, но и потому, что в его критических, хоть и неотсортированных, денудациях ноуменальных и базовых оснований западной концепции человека содержится ключ к понимаю последующего хода развития немецкого сценария (после И.Канта учение о человеке создавалось единственно немецкой философской школой) концепции человека.
       Монолитный нерасчлененный образ Единственного изначально был задуман Штирнером в качестве антипода и антагониста Единому Фихте, и, если последний привёл своё детище к фундаментальному облику человека как члена человечества, то Штирнер воплотил своё потомство в эгоизм как отрицатель абстрактного человеческого человека. В европейской аналитике одно время была модной тема Штирнер - Ницше с поисками параллелей Единственного Штирнера и Одинокого Ницше. В общем этот аналитический интерес был вызван эффектом новации - тем потрясением, какое породили эти мыслители смелым выступлением против общепризнанных и всепочитаемых основ европейского гуманизма и либерального образа мыслей; интрига состояла и в том, что оба мыслителя. будучи современниками и выступая, казалось. С одной ниспровергающей платформы, никак не упоминают друг о друге. Здесь, безусловно, правы сами творцы, ибо логии Штирнера и Ницше несопоставимы или, выражаясь точнее, сопоставимы только в плане критического неприятия официальной доктрины человека как члена человечества: Штирнер принадлежал к миру эгоизма, а Ницше есть творец сферы эгоцентризма; Единственный Штирнера стремится вовне и зависим от внешнего, а Одинокий Ницше погружен в себя и обусловлен самим собою. Структурированный образ Единственного позволяет по-новому расставить акценты и объективно выясняется, что Единственный гораздо более антиподален Одинокому Ницше, чем Единому Фихте, а это последний содержит в своём первоисточнике определённое знание, говорящее о генетическом родстве Единственного и Единого. Линия Единый-Единственный-Одинокий в таком контексте представляется идеальной, абстрактной, трассой развития постигающей мысли в европейской концепции человека, однако практическая поступь истории привела к объективизации схему, далёкую от подобной прямолинейности.
       Все великие соавторы западной концепции человека наряду со своими бурными постижениями таят в себе, как бы в латентном (скрытом) виде, соображения и суждения, высказанные в той или иной мере иносказательно и в соответствии с индивидуальной творческой манерой, несущие отзвуки, а правильнее сказать, первозвуки сущности Единственного и его структурных составляющих. К примеру, высказывается Артур Шопенгауэр: "Напротив, понятие воли - единственное из всех возможных, которое имеет свой источник не в явлении, не в простом наглядном представлении, а исходит изнутри, вытекает из непосредственнейшего сознания каждого, сознания, в котором каждый познаёт собственную индивидуальность в её существе, непосредственно, вне всякой формы, даже вне формы субъекта и объекта, и которым он в то время является сам, ибо здесь познающее и познаваемое совпадают" (1998,с.246). Совершенно аналогичное содержится в системе Фихте, где подобный аспект развёрнут в целостное представление о так называемом интеллектуальном созерцании, предпосылочный момент которого звучит едва ли не философским определением Единственного по Штирнеру: "я дан себе через самого себя как нечто, что должно быть деятельно некоторым определённым образом, поэтому я дан себе через самого себя как деятельный вообще; я ношу жизнь в самом себе и черпаю её из самого себя. Лишь через посредство этого нравственного закона я замечаю себя; и раз я замечаю себя таким образом, я замечаю себя необходимо как самодеятельного; и, тем самым, у меня возникает совершенно своеобразный элемент реального воздействия моей самости в том сознании, которое без этого было бы лишь сознанием ряда моих представлений" (1993,т.I,с.493).У Фихте даже полнее, чем у Штирнера, представлена главная интеллектуальная собственность Единственного - Я сам, а эта собственность, данная в единственном виде, опосредуется в эгоцентризм.
       Интеллектуальное созерцание обращающегося на себя действования названо Фихте яйностью, которая образует наиболее тонкую материю философской системы Фихте и самое изящное украшение человека как философского тела по Фихте. По смысловому содержанию яйность близко напоминает понятие самосознания у Эразма Роттердамского или апперцепции по Канту, но Фихте сделал упор на момент действования и тем приблизился к представлению собственности по Штирнеру. Сфера Я-яйность, как деятельность Я в своём собственном поле, исполняет в системе Фихте в основном идеологическую функцию и ещё более подчёркивает основополагание философии Фихте - приоритет духовного фактора. В чисто онтологическом отношении яйность per se есть замкнутость Я на самом себе и свёрнутость Я в самоё себя не ставится, а является в форме индивидуальной особи как особи и дана так, как дана, ибо выход яйности на самого себя определён фактом своего появления, тобто фактом осознания интеллектуальной собственности - самого себя.
       Но явление через яйность индивидуальной личности в своей непосредственной данности, Фихте, будучи прилежным воспитанником христианского конкордата о врождённой греховности человеческой натуры, не может признать за онтологическую ценность и не допускает такую самодостаточность и самозамкнутость индивидуальности, отправляя последнюю во вне, в мир не-Я, "ибо, - как он говорит, - сознание индивидуальности необходимо сопровождается другим сознанием. Сознанием Ты, и возможно лишь под этим условием". Фихте резюмирует: "Короче говоря, яйность и индивидуальность суть весьма различные понятия, и производность последнего даёт себя легко заметить. С помощью первого мы противополагаем себя всему, что находится вне нас, а не одним только личностям вне нас; и под ним мы разумеем не только нашу определённую личность, а нашу духовность вообще; и в этом значении употребляем это слово как в философской, так и в обыденной речи". Таким образом, яйность, потенциально несущая в себе субстратные свойства эгоцентризма, переводится в сферу коллективной консолидации духов - духовность, где эгоцентризм исключается по определению. И духовный фактор производится Фихте не от духа (индивида), а от духовности (коллектива). А этот последний, равно как и познавательная формула самого себя, выражены в учении Фихте в традиционном кантовском пафосе всеобщего разума, - у Фихте сказано: "В наукоучении мы видим как раз обратное отношение; там единственно разум существует в себе, а индивидуальность - акциденциально; разум - цель, а индивидуальность - средство; последняя - только особый способ выражать разум, способ, который должен всё более и более теряться во всеобщей форме разума. Только разум для него вечен; индивидуальность же должна непрерывно умирать" (1993,т.I,с.с. 503,532,533).
       Итак, можно сформулировать, что линия Единственного начинается с точки Единого, и хартия Единственного прочитывается между строк хартии Единого, но такое положение никак не составляет апокрифическое знание, ибо эта линия зрится в своём продолжении в системе Людвига Фейербаха, что придаёт ещё большую интригу спору Фейербаха и Штирнера. Перевод Фейербахом Бога в человеческую обитель наделал в мыслящем собрании много шума в силу того, что высший христианский канон о человеке как образа и подобия Божьего был решительно реформирован в обратное отношение - человек создал Бога по своему образу и подобию. На базе этой обращённой новации Фейербах вывел новую концепцию религии, которая онтологически зиждется на понятии личного Бога. В ens originarium (первосущность) своего постижения Фейербах закладывает суждение: "Разумеется, только личный Бог есть абстрактный Бог, но он и должен быть таким; это свойство заключается в самом понятии Бога: Бог есть не что иное, как отрешившаяся от всякой связи с миром, освободившаяся от всякой зависимости от природы личная сущность человека. В личности Бога человек чтит сверхъестественность, бессмертие, независимость и неограниченность своей собственной личности. Потребность в личном Боге, вообще говоря, объясняется тем, что человек как индивид только в личности доходит до себя, обретает себя только в ней" (1995,т.II, с.103).
       Смысловая содержательность последнего очевидно не вмещается в постулат Фейербаха о верховенстве рода, а сущность личного Бога, как видно, очень близко соприкасается с качественной определённостью Я-яйности Фихте, но хотя понятийная сопоставляемость этих конструктов не даёт полной идентичности, однако характеристики, выводимые этими философами для своего предмета, могут быть совмещены в картину: яйность есть местообитание личного Бога. Эта картина усилиями двух художников изображает один прототип - личность в человеке, как особую реальность и как собственную данность, но который, вместе с тем, не сводится к главному предмету в западной концепции - человеку как члену человечества. В чисто практическом ракурсе представление о значимости человеческой личности в ранге индивидуального предмета вовсе не нуждается в столь глубокомысленных оправданиях как яйность и личный Бог, ибо оно даётся изначально, как оно есть, а всё прочее есть не более, чем его признаки, - так, отношения тело-душа, дух-духовность, эгоизм-эгоцентризм и, наконец, личность-коллектив суть признаки и критерии homo duplex и не более, но это "не более" означает, что ничего более быть не может. Однако когнитивная конструкция европейской концепции человека построена как раз на таком "более": монополизировав один из членов homo duplex и исключив другой член, немецкие соавторы концепции единодушно пришли к такому "более" - более, чем натуральная двойственность homo, - и обзавелись коллективом, духовностью, человечеством. Парадоксально, но ими же показано, как человеческая индивидуальность личностно владеет в лице яйности и личного Бога самостоятельными и самобытными параметрами. Это концептуальное противоречие и было с предельной обнажённостью вскрыто Максом Штирнером, протестующим против унизительного для личности "ничто".
       Однако в силу того, что гнозис Штирнера по своей природе является отрицательным, а не утвердительным, знанием, трактат о Единственном стал лишь фиксатором, а отнюдь не исправителем концептуального несоответствия в западной концепции человека. Находясь, к тому же, всецело в лоне европейской философской школы, Штирнер дышал тем же воздухом в проблеме человека и мыслил по стереотипу "более", а потому его Единственный оказался лишённым двойственности. Если абстрактный человек творцов западной концепции не есть homo duplex, в своём полнокровном значении, то на тех же основаниях Единственный Штирнера выпадает из homo duplex, и, следовательно, не противостоит, а уравнивается с коллективным человеком, отличаясь только более вызывающей формой игнорирования духовного фактора. Эгоист Штирнера есть ярчайшая модель существа, избавленная от духовной нагрузки, и по этому признаку он опускается много ниже идеального человека члена человечества. Показав эгоизм как общественное явление как зло общества, и предугадав на этой основе войну всех против всех, тобто мировые войны ХХ века, Штирнер по причине нигилистического ниспровержения не мог утвердиться в знании эгоизма в качестве ответной защитной реакции личности на внешний диктат, хотя иногда он называет эгоизм "неразумной обороной", а в ряде случаев доходит до предощущения подлинной сути эгоизма: "Для примера можно указать на одно: против правительства восстали за то, что оно применяет насилие против мысли, что оно борется со свободой прессы путём полицейской силой силы - цензуры и превращает литературную борьбу в личную. Но разве речь идёт только о мыслях, и разве люди должны быть по отношению к мыслям бескорыстными, самоотверженными и готовыми жертвовать собой? Разве эти мысли не направлены против правящих и не вызывают таким образом эгоизма?"(1994,с.141).
       Уловив в эгоизме отрицательную функцию, противостоящую силе внешнего властелина, Штирнер возвёл эгоизм в благотворное явление, видя в эгоизме, по сути дела, решение проблемы человека, а потому, по Штирнеру, эгоист выставляется главным врагом для государства, общества и закона. Штирнер вещает: "Поэтому мы оба, государство и я, - враги. Меня, эгоиста, благо этого "человеческого общества" ничуть не интересует: я ничего ему не жертвую, а только пользуюсь им, обращая его в мою собственность и моё творение, то есть я уничтожаю его и создаю вместо него союз эгоистов". Итак, коллектив против коллектива - такова идея эгоизма по Штирнеру. Дело здесь не в названиях, а точнее говоря, всё дело как раз в названиях: в смене человека на эгоиста, государство на союз, закон на собственность. Но ошибка Штирнера не в этом, - главный просчёт заключён в том, что он не увидел, что государство не борется с эгоизмом, а совсем наоборот, - культивирует эгоизм. Государство воспитывает своих граждан именно в эгоистическом духе и тем самым противодействие, исходящее из отдельной личности, держит под своим контролем; оно даёт развиться эгоизму в нужном для себя направлении, насаждая коллективистские ценности, принципы, цели, типа прав человека, государственных интересов, патриотизма, демократии демоса. Государство взращивает эгоизм, узаконивая в обществе господство вещественно-материальных кумиров, что самым эффективным образом подавляет истинные духовные ценности, - это и есть зло общества. Единственно, с чем государство борется беспощадно, используя всю свою несокрушимую мощь, - это с эгоцентризмом; как раз для аннигиляции эгоцентризма государство сооружает во всех направлениях эгоистические бастионы. Уничтожение гениальных одиночек - непременный знак истории всех времён и народов, - сказано же А.Шопенгауэром: "Смерть Сократа и распятие Христа принадлежит к характернейшим признакам человечества". В эпоху либерального европейского гуманизма общество развилось до культа эгоизма, и этот исторический момент выпало обозначить Максу Штирнеру как следующему по счёту великому творцу западной концепции человека. Вне своего желания, но в соответствии со своим талантом, Штирнер, во-первых, вскрыл эгоизм как духовное состояние человека, и. во-вторых, показал, что этим состоянием охвачен человек как член человечества, вне зависимости от того, является ли он противником государства или его защитником. Как говорит Штирнер: "Только эгоистическая борьба, борьба эгоистов с двух сторон, всё улаживает" (1994,с.с.167,142). Культ эгоизма есть следствие ниспадения или резкой деградации духовного начала в проблеме человека и этот перелом должен с необходимостью найти отражение в западной концепции человека, не только на теоретическом уровне, - это уже сделано, - а в практическом, антропософском плане. С таким предназначением в европейскую философию явился очередной титан мысли Освальд Шпенглер.
      

    СИСТЕМА ОСВАЛЬДА ШПЕНГЛЕРА: ФАУСТОВСКИЙ ЧЕЛОВЕК

       И.Кант утвердил главную истину европейской философской традиции - всемогущество человеческого разума и динамический характер человеческого духа, а деятельность духа он обозначил особым термином: интеллигенция. Именно развитой интеллигенцией и деятельной энергией европейская философия обособляется от всех предшествующих и сопутствующих созерцательных учений: греческой натурфилософии, буддизма, иудаизма, индуизма. Поэтому слова К.Маркса стали программным заявлением эпохи, хотя в большинстве случаев были неправильно поняты: "Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его". Само собой разумеется, что в таком качестве должен выступать человек как член человечества, - интеллигенция должна иметь своего конкретного выразителя в той же мере, в какой она определена в теоретической части, где Фихте изложил: "Интеллигенция как таковая смотрит внутрь себя, это созерцание самой себя непосредственно связано со всем, что ей присуще, и в этом непосредственном соединении бытия и созерцания состоит природа интеллигенции. То, что в ней есть, и то, что она вообще есть, она есть для себя самой; и лишь поскольку она есть это для себя самой, она есть это как интеллигенция" (1993,т.I,с.461). Штирнер, таким образом, не нуждался в обосновании интеллигенции для Единственного, - она была изначально заложена в западную концепцию человека и без необходимой духовной активности Единственный не мог бы претендовать на собственного того, что желает и что может, и уж тем более на собственность всего мира и человечества. В образе Единственного как раз со стороны интеллигенции явлено некое новое гоменоидное образование, потеснившего фигуру христианской персоны, задавленную комплексом своей врождённой вины, вечно кающуюся и отягощенную заботами о спасении. Однако Единственный, погрязший в собственных эгоистических притязаниях, сделавший из своей собственности хищническое оправдание, мог лишь продемонстрировать недостаточность христианской особы и не мог сменить христианского человека, и, тем самым, не мог решить настоятельнейшую потребность западной концепции человека в собственном выразителе своей идеологии, в носителе своей родовой чести. Такую задачу выполнил Освальд Шпенглер, представивший человеческую персону иного калибра и масштаба - смелое, энергическое и творческое существо, названное им "фаустовским человеком"
       Однако в постижении Шпенглера, данного в классическом стиле немецкой философии как многосюжетная, сложномысленная и разнообразная логия, фаустовский человек дан отнюдь не в роли основного персонажа, а только в форме дополнительного средства, и в суждениях о нём видимо не прослеживаются когнитивные связи с принципиальными основами западной концепции человека. Творение Шпенглера есть прежде всего объёмное историческое исследование, в результате которого выводится впечатляющая теория культуры, где человеческий фактор не упоминается. И только в той части, где речь идёт о собственно европейской культуре, по Шпенглеру: "нашему", "западному", "западноевропейскому", "мирочувствованию", - является фаустовский человек в виде "прасимвола" этой "фаустовской культуры". Все диагностические признаки и определяющие моменты фаустовского человека - душа, жизнь, смысл, воля, цель - несут на себе печать обобщённости и сведены в самостоятельный единый образ, и, таким образом, по этому основополагающему критерию фаустовский человек суть подлинный человек как член человечества. Интеллигенция положена в оценочную основу и взята мерилом для вхождения отдельной человеческой индивидуальности в клан фаустовских гоменоидов, - Шпенглер говорит: "Мы, фаустовские натуры, привыкли принимать отдельного человека в целое нашего жизненного опыта сообразно его деятельному, а не пластически-покоящемуся проявлению. Вопрос, что есть человек, мы измеряем по его деятельности, которая может быть обращена как вовне, так и вовнутрь, и оцениваем все его частные намерения, мотивы, силы, убеждения, привычки исключительно в указанном направлении. Слово, которым мы резюмируем этот аспект, называется характер" (1993,с.496). И это, новое в проблеме человека, слово есть термин, которым опознаётся коллективистский шаблон для личности. Таким образом, Шпенглер не выводил своё глубокомыслие о фаустовском человеке из концептуальной схемы предшественников, а вводил туда свой оригинальный гнозис, и сказание о фаустовском человеке исторически стало заключительным разделом западной концепции человека.
       Имя Освальда Шпенглера обычно ассоциируется с потрясшим европейские умы трактатом "Закат Европы" - заявлением о провале европейской культуры, но вовсе не привлёк к себе внимание способ, каким был добыт такой результат, а Шпенглер не делает из этого секрета: "Этот ход мыслей открывает, наконец, взору противоположность, являющуюся ключом к одной из наиболее древних и могущественных проблем человечества, причём последняя, по-видимому, только так и становится доступной и - если в этом слове вообще есть смысл - разрешимой, - противоположность идеи судьбы и принципа каузальности, никогда ещё по сути не опознанную в своей глубокой, миросозидательной необходимости". Принцип каузальности безраздельно властвует в материальном мире природы и в науках, исповедующих принципы спенсеровской эволюции, тобто причинно-следственные связи, куда Шпенглером включаются материалистическое понимание истории и дарвинизм (под дарвинизмом Шпенглер понимает современную ему биологию, базирующейся на синтетической теории эволюции. Кризис последней, разразившийся в конце ХХ века, доказывает, что подлинный дарвинизм как раз выпадает из сути этой эволюции в целом. Отношение Шпенглера к эволюционной биологии есть не что иное, как философское предчувствование этого кризиса: "Дарвинизм, возможно, сам того не сознавая, сделал биологию политически активной. Некая демократическая шустрость каким-то образом проникла в гипотетическую протоплазму, и борьба дождевых червей за своё существование преподаёт хороший урок двуногим лишенцам". Несколько утрированный, но достаточно выразительный образ мира всеобщей гармонии). Совокупность всего, что концентрируется вокруг принципа каузальности или непосредственно им производится, Шпенглер обозначил как "мир - природа", где в основе лежит опыт, эксперимент и закон, утверждающий причинно-следственную гармонию и предопределённость явлений, или в общем выражении - телеологический образ мира. Противостоит каузальному мировосприятию идея судьбы, вбирающее в себя всё, что не подлежит идеологии детерминированной зависимости и что недоступно познанию рациональной логики, - как говорит Шпенглер, "Судьба" - это слово для не поддающейся описанию внутренней достоверности", - сюда попадают случайные (стохастические) явления в природе и весь комплекс внутренних движений в эстетической сфере. Эту совокупность Шпенглер называет "миром - историей", первофеноменом которого поставлена культура в качестве духовного творчества. В заключении Шпенглер выводит: "Таким образом, идея судьбы овладевает всей картиной мира истории, тогда как каузальность, являющаяся способом существования предметов и превращающая мир ощущений в чётко отличающиеся друг от друга и разграниченные вещи, свойства и отношения, охватывает и проницает в качестве формы понимания, его alter ego, мир-как-природу" и уточняет: "Что Данте чувствует как предназначение, учёный превращает в цель жизни. Такова действительная и глубочайшая тенденция дарвинизма, этого космополитически-интеллектуального мировосприятия абстрактнейшей из всех цивилизаций, и растущего с ним из единого корня, равным образом умерщвляющего всё органическое и судьбоносное материалистического понимания истории" (1993,с.с.272,318,273,277). Таким способом разрушается монолит гармонического образа мира.
       Итак, наличие двойственного характера мира как сущего и не-сущего, мира как тотальной всеобщности, слагает субстратную основу системы Шпенглера, которую он, в пределах тематики своего гнозиса, определяет как коллизию природа-история. Извечная идея дуализма мира, знаком которой является основополагание как тело-душа, ещё не имела столь объёмного обоснования и впервые эта двойственность была выведена на высший уровень опосредования, определяя собой структуру или гештальт мира, - и в этом состоит непреходящая историческая заслуга немецкого философа. Шпенглер заявляет: "Таким образом, в обоих возможных мирообразованиях, в истории и природе, т.е. физиогномии всего становящегося и системе всего ставшего, царят судьба или каузальность. Между ними такая же разница, как между чувством жизни и способом познания. Каждая из них является исходной точкой некоего совершенного и замкнутого в себе, но никак не единственного мира" (1993,с.274).
       Логика постижения Шпенглера, по первому впечатлению, не вмещается в гносеологические рамки Всеобщей Гармонии Мира, ибо отвергает принцип каузальности, и приводит автора к гештальту времени как овеществлённой судьбы или к гештальту судьбы как объективированному времени, что всё равно, поскольку исходит из одного закона: "каузальность не имеет ничего общего со временем". Именно на судьбе и времени, по Шпенглеру, стоит история, а на каузальности и пространстве возвышается природа. Культура - первое дыхание - относится к миру времени, а точнее, само время и есть, расцвечивая себя пламенем души и вспышками чувств, и тем нарушая строгую гармонию причин и следствий конструкции Всеобщей Гармонии Мира. Шпенглер провозглашает: "Настоящая история отмечена судьбой, но лишена законов", но только в виде законов каузальность определяет миропорядок телесных форм вселенского устройства. И, тем не менее, рефлектируя культуру как таковую, Шпенглер типологически привязывает её к облику телесных форм и функций: "Каждая культура проходит возрастные ступени отдельного человека. У каждой есть своё детство, своя юность, своя возмужалость и старость" (1993,с.265). Придав культуре вид биологического тела с неизбежными стадиями зарождения, расцвета и упадка, Шпенглер непроизвольно погружается в мир эволюционных преобразований и апеллирует не к чему-нибудь, а к столь порицаемому им дарвинизму. И потому эпохальный вывод Шпенглера о закате Европы, объясняющий данное явление концом развития каузально обоснованного цикла от младенчества к старости, целиком относится к разряду интуитивных предположений гениального аналитика, а не к достижению рациональных построений ума. Крушение европейской культуры, прогнозируемое Шпенглером на первые века наступившего тысячелетия, есть как не странно, свидетельство внутренней противоречивости самого способа мышления Шпенглера и в наибольшей мере оно сказалось в проблеме пространство-время, являющейся во время Шпенглера центральной апорией материалистического естествознания во главе с физикой.
       Позиция Шпенглера выражается тезисом "Время есть противопонятие пространства" и когнитивно, а также философски, созвучна с позицией классической науки Ньютона, где данная апория разрешается за счёт самостоятельно существования абсолютов времени и пространства. Многократно возвращаясь к представлению о евклидовом пространстве и оперируя понятиями евклидовой геометрии, Шпенглер не пытается соотнести последнее с постулатами пространства Лобачевского или пространства Минковского, которые устранили из физики шпенглеровское "противопонятие" в самой его сущности. Шпенглер назвал теорию относительности А.Эйнштейна, - "эта рабочая гипотеза, исполненная циничной бесцеремонности", - и показал себя противником эйнштейновской идеи релятивизма, которой было кардинально реформировано научное мировоззрение ХХ века, а причина неприятия состояла в том, что "она упразднила постоянство всех физических величин, в определение которых входит время, а западная динамика в противоположность античной статике только такими величинами и обладает". Итак, Шпенглер, решительно исключая из своего воззрения принцип каузальности, тем не менее, принимает понятийные фигуры этого принципа, в частности, противостояние времени и пространства, постоянство физических величин. Теория относительности, отказавшись от ньютоновских абсолютов времени и пространства, не отвергла идею органической связи времени и пространства, а напротив, только её усилила, но в таком виде, в каком нет места для шпенглеровского основополагания: "Пространство противоречит времени, хотя последнее предшествует ему и лежит в его основе как нечто более глубокое". Отсюда происходит явное несоответствие в ноуменальной конструкции Шпенглера, - в одном месте он утверждает: "Время и есть само трагичное, и как раз по прочувствованному смыслу времени и различаются отдельные культуры", а в другом - "Способ протяжённости (т.е. пространства - Г.Г.) должен отныне быть назван прасимволом культуры" (1993,с.с.618-619,276,288,337). К такому же типу несовершенства можно отнести отождествление Шпенглером культуры с телесным организмом.
       Но было бы больше, чем заблуждение, считать подобные моменты в эпопее Шпенглера явными ошибками, недостатками или изъянами; требуется как раз обратное: признать это достоинством полноты его постигающего творчества. Совершенно аналогично со случаями Я-яйность Фихте и личного Бога Фейербаха Шпенглер обнаруживает (непроизвольно) глубинные дефекты принятого философского воззрения, но вовсе не эти "отрицательные" моменты ставятся в основу концептуального сооружения европейских творцов, а в их исполнении они существуют как признаки, отмечающие сложность и разносторонность исходного философского основания. Осмысленная философом двойственность исторической реальности, порождением и носителем которой является фаустовский человек, отнюдь не отвергает макет Всеобщей Гармонии Мира в его основах, как это было сделано в русской концепции человека Н.А.Бердяевым, а как бы уточняет и расширяет концептуальную базу последней. Прямое подтверждение этому прозвучало в словах Шпенглера, где он на фоне критического осуждения материалистического понимания истории в целом, как главного способа познания Всеобщей Гармонии Мира, решительно, как всегда выступил с утвердительной декларацией основного методического принципа материалистического познания в истории - положения непредвзятой, независимой фигуре наблюдателя: "Итак, освободить историю от личного предрассудка наблюдателя, превращающего её в нашем случае в историю какого-то фрагмента прошлого, целью которого предстаёт установившееся в Западной Европе случайно-современное, а критериями оценки достигнутого и достижимого - сиюминутно значимые идеалы и интересы, - к этому сводится замысел всего последующего изложения". И потому совершенно закономерно было включение Шпенглером двух исторических миров - "мир-природа" и "мир-история" - в единую модель Всеобщей Гармонии Мира: "Мы чувствуем, что обе картины, динамическая картина мира Галилея и Ньютона и динамическая картина души с волей в качестве центра тяжести и центра отношений, означают одно и то же. Обе они - барочные структуры, символы фаустовской культуры, достигшей полной зрелости" (1993,с.с.249,492). Таким образом, фаустовский человек, выходец из шпенглеровского двойственного исторического мира, не только всецело принадлежит к среде человека как члена человечества, но и воочию являет собой последующее развитие и созревание западной концепции человека.
       Итак, "фаустовская культура", по Шпенглеру, имеет свои корни в "фаустовской душе", а предтечей фаустовской души Шпенглер ставит явленную в античном искусстве аполлоническую душу, что явно нарушает познавательно-генетический сюжет западной концепции человека, ведущей своё начало не от эллинского, а от христианского источника. В качестве основного объекта познания Шпенглер блестяще обосновал предмет, ранее не числящийся в списке опознанных активов философии и истории: мир-как-история или история-как-культура. Исходной посылкой при этом послужила самоочевидная реальность о генетической преемственности европейской и греческой культур, к тому же с таким размахом показанная Ф.Ницше с философской стороны. Хотя Шпенглер говорит, что у Ницше он позаимствовал постановку вопросов, но вопрос генетической связи двух этих культур Ницше представил в ином ракурсе: поступательным выведением одного из другого посредством последовательного преобразования, а эллинскую культуру Ницше опосредовал через человеческий фактор - так называемого александрийского или сократовского человека. Шпенглер же утверждает: "Существование античной души есть условие возникновения метода Демокрита, существование фаустовской - метода Ньютона", но вместо поступательного выведения использует способ противопоставления. Противопоставление по принципу "или-или" является главным методическим приёмом в науках системы Всеобщей Гармонии Мира и образует суть метода Ньютона, что и претворил Шпенглер: "Я намереваюсь отныне называть душу античной культуры, избравшей чувственно-явленное отдельное тело идеальным типом протяжённости, аполлонической. Со времён Ницше это обозначение понятно всем. Ей противопоставляю я фаустовскую душу, прасимволом которой выступает чистое безграничное пространство, в "телом" - западная культура, расцветшая на северных равнинах между Эльбой и Тахо с рождением романского стиля в Х столетии" (1993,с.с.275,345).
       Но и в этом случае Штирнер никак не следует способу постановки вопросов Ницше. Греческая трагедия или, в широком понимании, античная культура представляется Ницше в виде дуалистического сочетания аполлонического (индивидуального, идеального) и дионисического (коллективного, реального) начал и если Шпенглер становится в противопоставление к аполлоническому началу, то исходит он, следовательно, из коллективистского дионисического основания, и ничего другого, кроме тривиального мировоззренческого парада западной концепции человека, в этом не содержится. Но Шпенглер берёт дуалистическую эллинскую реальность в неразделимой целостности и эту целокупность обозначает именем аполлонической души, а, противопоставляя ей фаустовскую душу, естественно, мыслит последнюю в некой особой компактной ипостаси, закладывая тем самым принципиальную предпосылку уподобления фаустовского человека с Единственным Штирнера в его эгоистической предопределённости. Шпенглер следует по пути противодействия этих конденсированных противоположностей: "Из античного идеала вытекало безоговорочное принятие чувственной видимости, из западного - её столь же страстное преодоление. Аполлоническая душа, евклидовская, точечная, ощущала эмпирическое, зримое тело совершенным выражением своего способа существования, фаустовская душа, рвущаяся в дали, находила то же выражение не в персоне, soma, а в личности, характере или как бы ещё это не называли. "Душа" - для подлинного эллина она была в конце концов формой его тела. Так определили её Аристотель. "Тело" - для фаустовского человека оно было сосудом души. Так ощущал Гёте" (1993,с.432-433).
       Таким образом, сущную природу фаустовского человека Шпенглер стремится показать на высшем мировоззренческом уровне и в лице "аполлонической души" или "эллинского идеала" отвергает аристотелевское понимание человека "как вещь среди вещей", доказывая, что его фаустовский человек принадлежит иной мировой системе координат. В соизмерении и примирении с античным стереотипом даны все характеристические параметры этой качественно иной человеческой натуры, а для аналитического доказательства Шпенглер избрал самую выразительную сферу - мир наглядных образов, эстетическую область, включая сюда символику чисел, намеренно уклоняясь от философских отвлечений. Для наглядной демонстрации различий этих предметов Шпенглер нашёл оригинальный пример сопоставления: с одной стороны, обнажённую натуру, символизирующую художественное античное восприятие, и, с другой стороны, портрет, как олицетворение западного понимания. Первая говорит о себе всё то, что она de facto есть и что она хочет, и ничего более того; всё имеется в полном объёме и не допускает внедрения чего-либо другого; античный натурализм, тобто склонность к исключительно телесной выразительности, здесь находит полное символическое воплощение, да и символом античную статую можно назвать с большой натяжкой, настолько откровенно, без каких-либо затаённых либо предусмотренных эффектов, передаёт она своё значение; обнажённая натура - приказ для зрителя и ничего от зрителя не приемлет. Портрет есть сигнал для зрителя, который он воспринимает бесчисленное число раз, и каждый раз по-другому, в соответствии со своим настроением; игра света и тени, создание ощущения перспективы втягивает душу в незримую на полотне глубину и предустановленную художником всеобъёмность; портрет, по выражению Шпенглера, "это биография" художника, а автопортрет - "историческая исповедь" автора. Шпенглер заключает: "Теперь я резюмирую противоположность аполлонического и фаустовского идеала человечества. Обнажённая фигура и портрет относятся друг к другу как тело и пространство, как мгновение и история, передний план и глубина, как евклидовское число и аналитическое, как мера и отношение... Аполлонический язык форм вскрывает ставшее, фаустовский - прежде всего становление"(1993,с.441). Устремлённость в даль и переживание глубины, - именно то, что прежде всего исходит из портрета, как символа западного изобразительного сознания, - приподнимает душу над античным "искусством плоскости" и необходимо требует выхода в некую новую сферу мироощущения и другую систему мышления. Хотя данная установка не блещет новизной и, более того, задача вырастания из "предрассветных истоков" аристотелевской натурфилософии практически решена уже ставшей системой европейским гуманизмом, Шпенглер самостоятельно решает эту задачу, начиная с эллинских глубин, пользуясь собственным методическим подходом.
       В основе этой методики лежит оригинальным образом переработанное понятие пространства, и пространство в умопостижении Шпенглера значит даже больше, чем опорное понятие, - скорее, это философия в философии. Философ наполняет это понятие неким магическим сиянием, какое окутывает чувствующую душу, оттолкнувшуюся от греческой плоскости и устремившуюся в-высь, в-ширь, в-глубь, - оно есть всеобщность негреческого миропредставления. Бесконечное, безграничное мировое пространство показано Шпенглером в качестве прасимвола закона мироздания. "Пространство. - определяет Шпенглер, -..есть некая строго обособленная от сиюминутной чувственной действительности духовная "сущность", которая не могла быть представлена ни в одном аполлоническом языке, ни в греческом, ни в латинском" (1993,с.346). Однако эта "духовная сущность", по определению не имеющая никакого отношения ни к физическому, ни к логико-философскому толкованию пространству, не такое уж нематериально-ирреальное образование, ибо сказано: "Время рождает пространство, пространство же убивает время".
       Развивая идею о пространстве как прасимволе мировоззренческого закона, Шпенглер приходит к умозаключению: "И только западное мирочувствование выдвинуло идею безграничного мирового пространства с бесконечными системами неподвижных звёзд и расстояниями, далеко выходящими за пределы всех оптических возможностей, - творение внутреннего взора, не поддающееся зрительному воплощению и даже как мысль остающееся чуждым и недоступным людям иначе чувствующих культур" и продолжает: "Бесконечное пространство есть идеал, непрестанно взыскуемый западной душой в окружающем её мире. Они стремятся видеть его непосредственно осуществлённым, и только это и сообщает бесчисленным теориям пространства последних столетий поверх их предполагаемых результатов их глубокое значение как симптомов определённого мирочувствования" (1993,с.с.334,338). Главное в шпенглеровской новации заключено в том, что в ней не содержится ничего, что могло бы служить препятствием либо противопоказанием её уподоблению и даже полного уравнивания с аналогичными по всеохватности системам всех европейских мыслителей, опосредованных в единой концепции человека. Та же всеобщность, вознесшая на высший уровень тотальности, и та же субстанциональность, имеющая причину в себе, но порождающая из себя субстанции всех вещей, одинаково характерны для разума Канта, воли Шопенгауэра, человечества Фихте, человеческого рода Фейербаха, эволюции Спенсера, капитала Маркса, единичности Штирнера.
       При всех рационально данных и гносеологически обоснованных отличиях и особенностях идея бесконечного пространства Шпенглера на глубинном срезе обладает общим корнем со всеми этими духопостижениями и так же, как они, стремится к сублимированию и синтезированию тех качеств, какие заложены в концепции человека. Данный общий корень - закон примата внешнего и монополия коллективизма - выражен Шпенглером в полном смысловом созвучии с генеральным уложении немецкой философской доктрины, хотя и получен оригинальным путём: "но всегда и на каждом шагу, поскольку речь вообще может идти о бодрственной жизни, я придаю вне-меня-находящемуся содержание всей моей самости" (1993,с.325; выделено мною - Г.Г.). Происхождение этого корня исторически уходит в философскую древность, и его родословная идёт от проблемы архи древних греков к "материальному первоначалу всех чувственно осязаемых вещей" Шпенглера, и он особо упирает на это обстоятельство: "Понять это, значит, приблизиться к уяснению смысла - не самого пространства, а вопроса, отчего проблема пространства с роковой необходимостью должна была стать проблемой западной души, и только её одной. Именно эта всемогущественная пространственность... - самое подлинное и самое высокое наше достояние в аспекте нашей Вселенной..." (1993,с.339-340). Исповедуя воззрение "материального первоначала", а попросту материалистическую философскую генерацию, Шпенглер необходимо обязан следовать и его методологическому правилу - противостоянию по типу "или-или", что и зафиксировано в тезисе Шпенглера: "Фаустовская и аполлоническая картины души резко противостоят друг другу". Таким образом, основные, - методологические, гносеологические и мировоззренческие, - выводные моменты глубоко оригинального и в своём роде уникального исследования Шпенглера всецело принадлежат классической немецкой философии, зачатой Кантом, и воплощённой великими мыслителями в европейскую концепцию человека.
       Итак, Шпенглер определяет: "Фаустовский человек является неким Я как самостоятельной силой, которая в последней инстанции принимает решения в отношении бесконечного" (1993,с.301). Бесконечное пространство, став новым божеством, соответственно становится генерирующей средой, созидающей в себе и снабжающей человека характеристическими параметрами, посредством которых он, как "самостоятельная сила", принимает решения "в отношении бесконечного", и таким образом утверждается факт появления особого вида гоменоида - фаустовского человека. Первейшим диагностическим признаком фаустовского человека служит его деятельный характер и представление об интеллигенции, как о творческой активности духа, заложено стержневым понятием в творении Шпенглера, и на него наматываются все прочие, немалые по количеству, отличительные свойства и особенности фаустовского естества. Критерий же интеллигенции непосредственно почерпнут в арсенале признаков человека как члена человечества, что генетически прочно увязывает фаустовского человека с европейской концепцией человека.
       Интеллигенция человеческого духа была объективирована Шпенглером в волю, но не во всеобщий императив, как у Шопенгауэра, и не в состояние души, как у Фихте, а в действенный мотив или побудительную установку, через которые определяется душа с последующей иерархией форм - аполлоническая, фаустовская, магическая. Как и любая иная, данная установка необходимо предусматривает наличие цели и в фаустовском мире цель становится значением, которое не только обособляет интеллигенцию из числа прочих духовных величин, но и делает субъектоопределяющей константой. А целеположенность или целесообразность превращается в своего рода системообразующий признак эгоизма отдельной личности. Фихтевская установка на покорение в контексте фаустовской интеллигенции неизбежно даёт в итоге власть, как качественную форму деятельности, - процессуально никакое покорение не существует без власти, равно как без покорения любая власть бессмысленна. Власть становится для фаустовского человека предметом собственности, и даже интеллектуальная собственность приобретает черты власти, - такова слава - интеллектуальная собственность с эксплуатационным уклоном. Исходя из этого, должны быть поняты логика и рассуждения Шпенглера: "В конце концов, между глубинным пространством и волей нет никакой разницы. В античных языках отсутствует обозначение для первого, а, следовательно, и для второго. Чистое пространство фаустовской картины мира есть не просто растяжённость. Но и протяжённость в даль как действие, как преодоление только-чувственного, как напряжённость и тенденция, как духовная воля к власти...Пространство как априорная форма созерцания, эта формула, в которой Кант окончательно выразил то, что непрерывно искала барочная философия, означает притязание души господствовать над чужим. Я посредством формы управляет миром...Через перспективу вещи подчиняется Я, которое постигает их упорядочивающим образом, и античное отрицание перспективного заднего плана означает, следовательно, и отсутствие "воли", притязания господства над миром" (1993,с.с.490,491).
       Таким способом целевая установка на покорение, данная Фихте достаточно умозрительно, исходя из общих оснований, декретируется Шпенглером в порядок всеобъемлющего стимулятора, но также и в плане диагностического критерия фаустовского человека; воля к власти есть главная молитва фаустовского человека, а власть - единственная его икона, - как утверждает Шпенглер, "фаустовская культура есть культура воли" и "всё фаустовское стремится к господству". Шпенглер убеждён, что действительный смысл философии Х1Х века располагается в поле предикации этой идеи и даёт "...обзор действительной философии Х1Х века, единственная и исконнейшая тема которой есть воля к власти в цивилизованно-интеллектуальном, этическом или социальном виде, как воля к жизни, как жизненная сила, как практически-динамический принцип, как понятие или драматический образ". В итоге следует резюме: "Воля к власти, обнаруживаемая и в сфере этического, страстное желание возвести свою мораль во всеобщую истину, навязать её человечеству, переиначить, преодолеть, уничтожить всякую иную мораль - всё это исконнейшее наше достояние" (1993,с.с.564,528). Воля к власти не только роднит фаустовского человека Шпенглера с Единственным Штирнера, но и при соответствующих условиях делает их неотличимыми друг от друга, ибо мания эгоизма Штирнера - это воля к власти Шпенглера.
       Итак, абстрактный среднестатистический человек как член человечества усилиями Штирнера и Шпенглера обрастает конкретными психологическими штрихами и приобретает очертание не просто пассивного члена человечества, но как деятеля мирового масштаба-пространства; фаустовский человек преображает само это пространство и переводит человечество в особое состояние бытия. У Шпенглера сказано: "Представление о человечестве как деятельном, борющемся, прогрессирующем целом, является для нас, и притом уже со времён Иахима Флорского и крестовых походов, столь необходимым, что нам трудно будет осознать, что этот исключительно западный способ рассмотрения обладает преходящей значимостью и долговечностью" и далее: "Здесь, где речь идёт о стиле фаустовской жизни в противоположность всякой другой, будем твёрдо помнить, что первослова "воля", "сила", "пространство", "Бог", отмеченные и одушевлённые фаустовским ощущением смысла, суть символы, творческие прорисовки больших, родственных друг другу миров форм, в которых это бытие находит своё выражение". Интеллигенция духа, объективированная в фаустовском человеке в волю к власти, задаёт особый ритм жизни этого деятеля, также как взывает к особому фаустовскому смыслу жизни и осознанию своего назначения в соответствии с поставленной целью, - другими словами, в образе фаустовского человека сцентрированы те качества человеческой стати, какие были положены в определение человека западной концепцией. Будучи продуктом глубокой философской мысли, фаустовский человек Шпенглера снабжён полной философской атрибутикой: "фаустовской душой", "фаустовской философией", "фаустовской культурой", "фаустовским бытием", "фаустовской идеей", "фаустовским принципом", "фаустовской религией"; Шпенглер говорит: "Единое мировое пространство, будь то мировая пещера или мировая даль, требует единого Бога магического или фаустовского христианства" и продолжает: "Не христианство переделало фаустовского человека, а он переделал христианство, и притом не только в новую религию, но и в направлении новой морали" (1993,с.с.497,494,350,527-528).
       В отношении "единого Бога" и "новой религии" Шпенглер дублирует кардинальную максиму западной концепции о "новой" религии человечества ("религии человека", по Штирнеру), хотя Шпенглер постиг эту максиму самостоятельно и своеобразным путём, а в отношении "новой морали" Шпенглер не только оригинален, но в определённом плане выступает новатором, ибо закрыл самую крупную брешь в решении человека, предлагаемой западной концепцией. После разрыва с христианской религией морально-нравственный аспект превратился в наиболее слабое место в европейском человекознании и в объёме проблемы человека стал недомоганием: моральный облик человека как члена человечества был отвлечённым и размытым понятием. Морализаторские упражнения Канта, Фихте, Шопенгауэра, Руссо при всём благородстве намерений, их порождающих, предназначались для стадного исполнения и представляли собой лишь общеобязательные руководства. Права человека, общечеловеческие идеалы, "свобода, равенство, братство" и прочие универсалии, которыми рекомендовалось пользоваться в качестве нравственных и моральных уложений, слаженно звучат только в демагогической риторике на общеколлективном уровне, но совершенно стерильны на уровне отдельного человека и в конкретном случае. Что несёт с собой для индивидуальной души - главного субъекта морали - к примеру, пассажи великого просветителя Жан-Жака Руссо, морализующего во время становления экономического бытия, когда мотив покорения превращался во всесокрушающий стимул: "Не будем в неуёмной гордыне утверждать, что человек - царь вселенной, что солнце, звёзды, небесный свод, воздух, земля и море созданы для него одного, что растения существуют лишь для того, чтобы поддержать его существование, а животные - для того, чтобы он их пожирал; с подобными рассуждениями, с такой всепоглощающей жаждой счастья превосходства, совершенства каждый способен вообразить себе, что остальные люди обязаны служить ему, что он единственный предмет забот природы" (1969,т.II,с.119)? Поскольку подобное руководство обладает ничтожным духовным эффектом в индивидуальном плане, то в коллективной зоне оно естественно становится побуждающим мотивом в деструктивном порядке, и гений революционного террора Максимилиан Робеспьер со знанием дела отмечал, что "Руссо - человек, больше всего способствовавший подготовлению революции". Это обстоятельство, видимо, было не последним аргументом, побудившим Штирнера отказать Единственному в приоритете духовного начала в целом.
       "Новая мораль" Шпенглера - это отсутствие всякой морали, и Шпенглер заявляет: "Имморальное" - это всего лишь новый род морали, и притом с одинаковым притязанием на преимущество по сравнению со всеми прочими. Воля к власти нетерпима". Отсутствие морали - это тоже мораль, ибо вне морали - своеобразного конденсата духовного содержания - человек не может существовать. В этом Шпенглер отвергает примитивизм Штирнера, но только по форме, а по содержанию развивает мысль Штирнера. "Имморальное" Шпенглера, также как Штирнера, означает отказ не от морали вообще, а от морали или духовного влияния, приходящего извне, тобто внешнего диктата. Человек, ставший, по Штирнеру, собственником своего духа, распоряжается им по своему усмотрению и, как мыслится Шпенглеру, в первую очередь создаёт мораль для себя, и фаустовский человек обособляется в самостоятельный гоменоидный тип именно по признаку самодержавной морали, как сказано Шпенглером: "в конце концов, он возводил в норму лишь собственную, обусловленную личными задатками и личным вкусом формулировку морали и мерил её меркой другие" (1993,с.с.527,530).
       "Общечеловеческой морали не существует" - такова духовная максима Шпенглера, провозглашённая с пафосом принципа, а "Существует столько же моралей, сколько и культур, не больше и не меньше. Никто не волен выбирать" Но это фикция: для человека совершенно безразлично, откуда исходит мораль, если только этот источник внешний. Но поскольку человек здесь не выбирает, то, следовательно, внешний источник перемещается внутрь человека, что невозможно без насилия. Идеология этого необычного оборота, идущего в разрез с общепринятым пониманием культуры, излагается Шпенглером следующим образом: "Отдельный человек может поступать морально или неморально, делать "добро" или "зло", исходя из предчувствования своей культуры, но теория его поведения просто задана наперёд. У каждой культуры есть для этого свой собственный масштаб, срок действия которого начинается и кончается вместе с ней". Итак, культура способна стать злейшей диктатурой, - и это обстоятельство, звучащее столь парадоксально, тем не менее, входит элементом в общую содержательность самодержавной морали фаустовского человека, и может стать даже её отличительным признаком, как признаёт Шпенглер: "Моральный императив, как форма морали, есть нечто фаустовское, и только фаустовское" (1993,с.с.529,525).
       Жизнь в условиях моральной диктатуры есть фаустовское бытие, но с той особенностью, что фаустовская натура не пассивно повинуется внешней моральной силе, а воспринимает её в себя, формируя само-державную мораль как само-сознание само-значимости, тобто своеобразной формы ощущения своей достаточности в общеколлективной среде. Шпенглер разъясняет: "Западноевропейский человек, каждый без исключения, находится в данном случае под влиянием чудовищного оптического обмана. Все требуют чего-то от других. Слова "ты должен" произносятся с полным убеждением, что здесь действительно можно и должно что-то единообразно изменить, оформить и привести в порядок. Вера в это и в право на это непоколебима. Здесь повелевают и требуют повиновения. Вот что называется у нас моралью. В этическом начале Запада