# Метаморфозы российского Модерна: выживет ли Россия в глобализирующемся мире

Виктор Сергеевич Мартьянов

Мартьянов В.С. Метаморфозы российского Модерна: выживет ли Россия в глобализирующемся мире. Екатеринбург: УрО РАН. 2007. 344 с. (монография). Доступна в формате .pdf по адресу: (http://www.ifp.uran.ru/mon/mon_12.html) Книга посвящена анализу изменений институтов, смыслов и целей российского общества в постбиполярном мире. Рассматривая социально-политические трансформации Современности, автор доказывает, что прощание с Модерном преждевременно. Утопических альтернатив равновеликих Модерну-Современности, Демократии и Капитализму в глобальном масштабе так и не появилось. С другой стороны, стратегия консервации актуального статус-кво все более дискредитирует российский Модерн. Поэтому российское общество нуждается в консолидации посредством легитимирующих утопий и проектов, апеллирующих к будущему. Иначе более справедливое будущее просто не возникнет взамен слишком многих не устраивающих настоящего. Работу отличает полемическая направленность и парадоксальность многих оценок и выводов.Издание адресовано политикам и обществоведам, а также широкой публике, интересующейся актуальными социально-политическими проблемами и процессами в России и современном мире.

Аннотация


Предисловие


Глава I Моральные тупики модернистских теорий


1.1. Возможна ли недемократическая/некапиталистическая Современность?

1.2. После транзитологии: Современность не для всех

1.3. Ограниченность цивилизационной парадигмы

1.4. Вавилонская башня национализма

1.5. Ни Запад, ни Восток: западничество-почвенничество как мифология идентичности


Глава II Метаморфозы Модерна


2.1. "Имплозия масс" как паллиатив классово-идеологического Модерна

2.2. От "великих идеологий" к популизму

2.3. Многопартийная партия власти

2.4. Риторика вместо институтов

2.5. Эрзац-утопия: модернизационные проекты


Глава III Постмодерн как "проклятая сторона Модерна"


3.1. Идейная и институциональная профанизация Модерна

3.2. Пост-Модерн как ситуация и состояние мышления

3.3. Общество потребления: реванш "проклятой стороны Модерна"

3.4. Симулируя Модерн: политика в пределах здравого смысла


Глава IV После Модерна: в поисках новых утопий


4.1. От "общества Прогресса" к "обществу без утопий": эволюция нормативных представлений

4.2. Идентичность вместо сущности: фрагментация привычных универсалий

4.3. Интеграция распадающегося Модерна: к новым иерархиям ценностей


Глава V СССР-Россия: от глобальной альтернативы к периферийному Модерну?


5.1. Советский проект как альтернативный Модерн

5.1.1. Одна мироэкономика, два Модерна?

5.1.2. Символический возврат в СССР: проигрышный сценарий "периферийного Модерна"


5.2. Россия в постбиполярном мире

5.2.1. Постбиполярность и глобальный дефицит нормативной политики

5.2.2. Из ниоткуда в никуда: СНГ как территория прогрессорства

5.2.3. Россия в перспективе миросистемного подхода: возможные стратегии в актуальной миросистеме


Заключение


Аннотация

Книга посвящена анализу изменений институтов, смыслов и целей российского общества в постбиполярном мире. Рассматривая социально-политические трансформации Современности, автор доказывает, что прощание с Модерном преждевременно. Утопических альтернатив равновеликих Модерну-Современности, Демократии и Капитализму в глобальном масштабе так и не появилось. С другой стороны, стратегия консервации актуального статус-кво все более дискредитирует российский Модерн. Поэтому российское общество нуждается в консолидации посредством легитимирующих утопий и проектов, апеллирующих к будущему. Иначе более справедливое будущее просто не возникнет взамен слишком многих не устраивающих настоящего.

Работу отличает полемическая направленность, оригинальность применяемых научных методик, парадоксальность многих оценок и выводов. Книга адресована политикам и обществоведам, а также широкой публике, интересующейся актуальными социально-политическими проблемами и процессами в России и современном мире.


Предисловие

Предельная по своим обобщениям интеллектуальная оптика Модерна выбрана для данной работы сознательно. Поскольку только Модерн может быть интегрирующим Современность мерилом разнообразной феноменологии политической повседневности, которая при схождении с уровня нормативной политической теории к теориям "среднего уровня" оказывается автономной друг от друга. Даже если метаморфозы новейшего российского Модерна просто "открепить" от феноменологии политических изменений капиталистической миросистемы - интеллектуальная перспектива уже оказывается ограниченной. Связи и закономерности внутренне присущие проекту Модерна обнаруживаются именно в попытках сложить многоликую мозаику столь неодновременной и противоречивой Современности-Модерна.

Безусловно, Модерн является одним из предельно абстрактных обществоведческих обобщений. Автор исходил из вовсе не очевидного тезиса, что Модерн как некое единство, целостность взаимосвязанных между собой исторических, экономических, политических идей, процессов и закономерностей все же имеет место. Эта категория обществознания и политической философии как воображаемый факт современных обществ хотя и не может быть зафиксированным в реальности, все же обладает не только описательно-классифицирующей способностью в отношении социально-политической реальности, но и в определенной степени эту реальность порождает.

Можно бесконечно спорить о классификациях Новейшей политической истории и Модерна-Современности. Где и когда начинается Модерн-Современность? Какие его сущностные признаки? Пребывает ли Россия в старом добром Модерне или становится массовым обществом потребления, либо российское общество после СССР подверглось стремительной де-модернизации и регрессу?

А может быть здесь и сейчас формируется глобальная конфигурация "позднего" или "высокого" Модерна, столь не похожего на классический индустриально-классово-идеологический Модерн? И не объясняются ли противоречивые тенденции позднего Модерна его волнообразным развитием, связанным с глобальной неодновременностью? Ведь не может же весь мир быть похожим на классический фордовский конвейер!

Но будет этот постиндустриальный Модерн достоянием всего человечества или только стран центра капиталистической миросистемы? Или глобализирующийся мир постепенно втягивается в отрицающий "либеральный консенсус" Контр-Модерн, несущий социальную энергию разрушения проектов Просвещения и Модерна?

Не является ли этот негативный пост-Модерн обыкновенным усложнением и дифференциацией институтов, идей и практик классического европейского Модерна, связанных с его глобализацией, отрывом от исторической прародины и охватом всего мира? Когда в современном мире можно наблюдать умножение эффективных моделей Модерна, Капитализма, Демократии, которые ошибочно выдаются за их преодоление? Где разнообразие моделей реализации Модерна лишь подтверждает прочность и эффективность изначальных концепций и рецептов, лежащих в основании модернистских институтов, а вовсе не отрицает их!

Наконец, становится ли Модерн в связи с этим универсальной судьбой всех домодерновых и досовременных обществ, выражаясь в мощной индустрии, всеобщем образовании, широком круге социальных прав и гарантий, высоком качестве жизни, легитимности власти и политических институтов в глазах большинства населения и т.п.?

Не случайно вопросов больше, чем ответов, подходов и интерпретаций больше, чем вариантов решений. Поскольку критически охватить эпоху можно лишь тогда, когда она из становящейся стала ставшей, перешла из области политики как "заботы о будущем" в область истории, пусть и новейшей.

Нашей основной целью при написании книги была вовсе не борьба за "правильную" классификацию Новейшей истории, относительный консенсус по поводу которой аксиоматически невозможен внутри длящейся современности. Главной задачей стало осмысление феноменологии политических изменений, происходивших в мире и в России после распада стабильной биполярной системы, по сути консервировавшей политический Модерн. Этот кризис выразился с одной стороны в деуниверсализации оснований "либерального консенсуса" мироэкономики, с другой - в разочаровании относительно возможностей глобального левого поворота к более справедливому иному будущему, олицетворением которого для мировой периферии был СССР.

Сложность задачи состояла и в том, что политические трансформации в актуальном постбиполярном мире и постсоветском обществе не всегда явно выражены институционально, не всегда имеют формально политический характер с теоретических позиций классического Модерна, не всегда могут быть адекватно описаны устаревшими "языками великих идеологий". Такие "метаморфозы Модерна" как трансформации привычных институтов и практик в постбиполярном мире, переходы от классового общества к массовому (потребительскому), стирание различий социальных групп и их превращение к виртуальные "группы населения", процессы трансгрессии привычных идеологий и легитимирующих политику ритуалов (выборы, демонстрации, опросы, референдумы и т.д.) - требуют появления новых категориальных аппаратов своего описания, все более ускользая от привычных модернистских теорий.

Более того, множественные и разнообразные трансформации Модерна, ускоренные социальными изменениями постбиполярного мира, в особенности опытом развала/распада СССР, не являются окончательными в своих существенных чертах. Поэтому не историческая обобщающая ретроспекция, а попытка прояснить направление, ценности и цели политических изменений российского общества, ведущих его в иное будущее, нежели наблюдаемое здесь и сейчас настоящее - таков ключевой предмет книги.

Есть ли в принципе в современном мире место для новых социальных утопий, либо они тотально исчерпаны? Какие исторические рецепты и пути являются для России тупиковыми, а какие обнадеживают? Существуют ли универсальные общечеловеческие цели и ценности, достойные того, чтобы к ним стремиться? Что для этого нужно менять в актуальной капиталистической миросистеме и поддерживающем ее существование "либеральном консенсусе"? Может ли Россия прорваться из не устраивающего слишком многих, неустойчивого и ассиметричного статус-кво к более справедливому будущему - таково проблемное поле, заявленное в книге.

Любая истинно политическая дискуссия это, прежде всего, разговор о ценностях. А настоящая политика - это борьба основанных на ценностях систем реального и символического насилия за право быть легитимными. Модерн, демократия, капитализм, права человека, ассиметричный рыночный обмен - это в первую очередь ценности, которые общество желает или не желает разделять. И только потом институты, практики, законы. Но разделение на факты и ценности в общественных науках никогда нельзя произвести до конца. Политология обобщающего, нормативного уровня без ценностного бекграунда невозможна.

Ограничение фундаментальных политологических дилемм рамками "чистого позитивизма", в качестве условия предполагает наличие трансцендентального согласия ученых по поводу методов, критериев "научности", ценностей и т.п. Однако подобное единообразие аксиом на нормативном уровне может быть только искусственным, подчиненным интересам властного субъекта, присваивающего научные коды истины/заблуждения.

Но собственно политическое мышление и есть ни что иное, как перманентный конфликт аксиом, концепций, социальных групп, партий, наций. Связанное не с гегемонистским "трансцендентальным консенсусом", но с "интерсубъективным пространством" представлений, позиций и мнений. И разрешение всех этих конфликтов означает конец политики. По крайней мере, в ее модернистском понимании как публичного конфликта неразрешимого неполитическим путем. Авторская позиция состоит в том, что ценностный нейтралитет в общественных науках, во-первых, недостижим кем-либо "до конца", даже если этот кто-то пытается вещать от имени социальных универсалий и конвенций, будь то государство, право, история, разум, бог, природа и т.п. А во-вторых, вследствие этого аморален. Так как попытка встать над спором, над политикой, социумом есть претензия на объективную позицию Бога: "Нужно уметь признавать свою партикулярность. Единственный путь к универсальности проходит через партикулярность. Вопрос в том, как сделать вашу партикулярность универсальной. За этим стоит то, что я называю борьбой за гегемонию. За нее всегда приходится бороться. Универсальность никогда не нейтральна... в тот момент, когда вы, претендуя на универсальность, пытаетесь элиминировать позицию, из которой вы говорите, вы проиграли."

Безусловно, многие тезисы, изложенные в данной книге, могут быть признаны спорными, ненаучными, субъективными, обусловленными авторским бессознательным. (Хотя сам автор считает, что классический психоанализ Зигмунда Фрейда это не более чем набор метафор, а бессознательное вообще не существует в отличие от Модерна). Насколько автору удалось ответить на поставленные вопросы, решать читателю. Иногда правильно поставленная проблема значит больше, чем объективистский, но, на самом деле, идеологический и не поддающийся фальсификации ответ с позиций "здравого смысла" или "мнения большинства". Более того, "чтобы правильно задать вопрос, нужно знать большую часть ответа" (Р.Шекли). Возможно, не на все вопросы удалось сформулировать достойный ответ. Но главное, чтобы они были поставлены.

В любом случае, желание читателей поспорить, опровергнуть те или иные положения, изложенные в книге, многие их которых были специально заострены в полемических целях, автор считает главным признаком того, что книга удалась. И наоборот, согласие с авторской позицией свидетельствует лишь о том, что текст книги не проходит испытание принципом фальсификации, а, следовательно, не является научным.

Главный парадокс состоит в том, что окончательного диагноза относительно Современности-Модерна внутри нее не может знать никто. Поскольку глобальный эксперимент Модерна еще не закончен. Любые исследователи имеют право на смысловые интерпретации Модерна, но никто не способен интеллектуально и символически монополизировать Современность. И если дело обстоит именно так, то поминки по Модерну, по крайней мере, преждевременны.

С другой стороны, сами по себе попытки осмысления эпохи Модерна как "исторической" свидетельствуют о том, что она в своих ключевых чертах завершается, хотим мы того или нет. Современность, понятая и классифицированная как Модерн, постепенно становится "овеществленной историей", полем философских обобщений. Но эта овеществленность Модерна одновременно освобождает подавленное им ранее пространство альтернатив. История перестает быть Недо- и Пред-Современностью, а в пространстве самой Современности как "конца истории" возникают варианты продолжения этой истории как истории изменений к более универсальному, космополитическому и всечеловеческому будущему.


Глава I. Моральные тупики модернистских теорий


1.1. Возможна ли недемократическая/некапиталистическая Современность?


Самое реальное (по этой причине и самое легитимное), с чем мы имеем дело в современной политике - это идеал представительной демократии и ее прилагательные. В этой классификации социальной реальности заинтересованы ведущие страны мира, над ее совершенствованием работают лучшие интеллектуалы. Эта реальность привычна для мирового общественного сознания как точка отсчета, то, с чем соотносят и неизбежно сравнивают все остальное. И понимать в этой картине мира уже нечего. Она уже понята, названа и описана классиками общественной мысли. Борясь с доминирующими культурными кодами можно искать на ней пространство недемократии, но это лишь зависимое приложение к базовой метафоре ╛современности - Демократии.

И смена гегемонистского кода демократия/недемократия есть вопрос изменения статус-кво всей миросистемы устроенной таким образом. Но что собственно взамен? Что может стать более легитимным в современной глобальной политике, чем демократия? Возможна ли недемократическая современность? Если демократия есть воплощение Современности, представляется, что альтернативы ей должны быть утопическими, отвергающими ее с позиций того, чего еще нет, то есть Будущего трансцендирующего настоящее.

Интеллектуальная борьба за контроль всеобщей нормативной истины о демократии в политической науке аналогична борьбе за мифический Хартленд, владея которым можно контролировать весь мир. Соответственно нормативно "присваивая" демократию, можно контролировать то, что она символизирует - Современность. Ведь с современностью не поспоришь, это такая самоочевидная истина, до которой любым оппонентам нужно исторически "дорасти", исправить недостатки "демократии с прилагательными" и т.п.

Определяя демократию нормативно, мы закрываем путь к объективности. Поскольку ценности недоказуемы, субъективны, автономны от любой онтологической аргументации. Себя можно убедить в чем угодно, а вот других нет, если они не согласны. А если согласны, то и доказывать не надо. Все это суждения вкуса, мораль, политическая философия. Но еще более сложный вопрос - можно ли сделать это новое определение политической современности легитимным и самоочевидным для всех, не прибегая к верификации средствами опытно-эмпирической науки? Пожалуй, это возможно лишь с помощью того, что М.Фуко назвал исторической эпистемой, а Т.Кун парадигмой, то есть прорывом к иной социальной реальности.

Метафора демократии в системе актуальной политики и политической науки является центром, легитимирующим аксиологическую структуру политического знания. Но этот трансцендентный центр не принадлежит профанной (реальной) политике. Сотни существующих определений и интерпретаций демократии так ничего в итоге и не определили. Возможно, лишь еще больше запутали. Таким образом, демократия как реальность каких-либо институтов и практик деуниверсализируется. Сегодня 90 процентов из наличных 200 государств официально называют себя демократиями. В то же время в мире нет ни одной "идеальной демократии". Таким образом, демократия все сильней дрейфует от понятия к контекстуальной метафоре, когда ничто не есть демократия (в т.ч. США), и в то же время демократией может быть почти все, в том числе такая со знаком качества "суверенная демократия" как Россия. Соответственно демократия превращается в главный символ веры Современности, недоказуемый, но и неопровержимый. Не что такое демократия, а кто может судить о качестве демократии, напрямую подключаясь к сакральному политическому измерению - таков главный вопрос.

Конечно, можно обойтись и без демократии, но какова возможная легитимность паллиативов? И не является ли ценностная дискредитация демократии необходимым условием для взращивания взрывающих ее альтернатив?

Пределы, которые ставит человеку абсолют таковы, что у него не возникает даже мысли их преодолеть, не рождает к ним никакого интереса и внимания. Если человек к чему-то стремится, о чем-то мечтает, что-то преодолевает в воображении - значит цель уже не является абсолютным пределом. Значит, что этот предел может быть рано или поздно преодолен и в реальности. Все фундаментальные ограничения сначала преодолеваются в воображении, в утопии, в проекте, в мысли направленной на их превосхождение. Поэтому в высших своих проявлениях человеческие устремления всегда поначалу идеалистичны, являясь вызовом божественному. Это чистое желание, все последующее удовлетворение которого является вторичным по отношению к нему, предполагая разнообразие проектов, планов и техник его удовлетворения.

"Раскрутить" в обществознании новый легитимирующий проект равновеликий демократии возможно. Но это значит одновременно бросить вызов всей Современности капиталистической миросистемы и соответственно легитимирующему ее идеологическому аппарату политической теории, в центре которого Представительная Демократия. Какие силы сегодня на это способны? И даже в случае глобальной удачи подобной революции: не станет ли новая Недемократия точкой отсчета для новых "Недемократий с прилагательными", тем же бинарным кодом, но наоборот. Тогда в чем смысл подобного переворота, по крайней мере, кому это может быть выгодно?

Если это интеллектуальный протест против всей закостеневшей системы современного обществоведения, аналогичный валлерстайновской теории миросистемы - это ограниченная постановка проблемы. Но если речь идет о поиске действительной альтернативы - глобального протеста мало, нужны амбиции уровня К.Маркса для описания возможного общества, которое превзойдет нынешнюю миросистему с ее либеральным консенсусом в пользу более универсальных и справедливых ценностей, даст новые возможности и надежды, взамен нынешней детерминированности и предсказуемости, которая для многих классов и периферийных стран оборачивается безнадежностью. Иначе проблема замены Демократии равновеликой Недемократией превращается в бессмысленную схоластику.

Но пока ведущие мировые центры силы (экономической, политической, интеллектуальной) в принципе все устраивает и в современности-модерне. А постепенное разотождествление Европы и США как культурно-исторической прародины капиталистической миросистемы и новых центров силы вряд ли следует интерпретировать как причину ее надвигающейся трансформации или краха. Что есть глобально легитимного в политической Современности помимо демократии, либерализма, капитализма? По большому счету - ничего. А пресловутый "конец истории" может оказаться длиннее самой истории. А без действительных альтернатив капиталистическая миросистема может существовать если не вечно, то неопределенно долго, переводя любые противоречия во внутренний план системы. И это не так уж плохо, поскольку фундаментальные социальные перемены всегда амбивалентны, и "вместо" не значит "лучше".

Тем не менее, проблема альтернатив не исчезает. Поиск новых трансцендирующих оснований для современной политики и общества интенсифицируется именно потому, что старые уже реализованы. И Россия как субъект полупериферии стремящийся улучшить свое положение в миросистеме конечно априори заинтересована в таком поиске. Но продуктивно размышлять о Современности и Демократии, а они политически тождественны, можно только если мы хотим их отвергнуть в пользу чего-то иного. В противном случае мы рискуем скатиться к вечному ремонту статус-кво, его описанию некими дополняющими кодами. Недемократия будет дополнять доминирующий в Современности-Модерне код Демократии, тем самым фактически превращаясь в подпорку Демократической Современности, неолиберализм найдет оппонента в неоконсерватизме, а глобалисты в антиглобалистах и т.д. Подобная дополняющая критика только укрепляет свой объект.


О функции ускользания от определений

Итак, возможен ли более эгалитарной и справедливый проект современности нежели тот, который предлагает либеральный консенсус капиталистической миросистемы? На чем может быть основана легитимность этого проекта? Или, иными словами, что современное общество готово трансцендировать в политике, в какие аксиомы оно готово верить?

Прежде всего? стоит обратить внимание на функции ускользания от определений, на то, что ключевые понятия общественных наук - демократия, общество, свобода, капитализм, справедливость и т.п. - принципиально не определимы до конца. Эти понятия уходят в политическое трансцендентное. Собственно эта расплывчатость, множественность смысла имеет важную функцию - она является условием возможности диалога, создания интерсубъективного пространства. Любой язык, и естественный, и искусственный невозможен без ряда молчаливых, не обсуждаемых аксиом, из которых выводится все остальное. Это минимум интуитивного взаимопонимания или трансцендентального единства апперцепции, опирающийся на то, что называется здравым смыслом или самоочевидностью в виде интерсубъективного предпонимания аксиом, из которого появляются все остальные смыслы.

Поэтому в любой дискуссии возникают естественные проблемы с интерпретацией ключевых понятий, особенно современности, либерализма или демократии, которые являются самыми идеологизированными понятиями обществознания. В настоящее время эти размытые понятия, выйдя на глобально-нормативный уровень, во многом оказались в содержательном тупике. Вчерашние концепты в виде идеологий в обществознании и реальной политике практически не работают. Приставки пост- и нео- ситуацию только усугубляют, мало что добавляя к содержанию понятий, которые они должны дополнить и исправить. Компенсаторное умножение политических сущностей, тех же ипостасей демократии, превращается в интеллектуальную игру, которая никак не соотносится с реальностью и во многом носит имитационный характер.

Проблема видится в том, что ключевые политические понятия делегитимированы в результате сведения трансцендентного к имманентному. По причине своей банальной реализации или попытки таковой. Когда "детскими вопросами" прервут самореференцию любой общественной теории (все они не проверяемы опытным путем), самым реальным, что останется в ее защиту, и на чем будет держаться ее легитимность - это апелляция к самоочевидности. А последний ответ, к которому все сводится - потому что "так" естественно, самоочевидно и тождественно "здравому смыслу". То есть наиболее легитимно и реально самоочевидное, то, что не нуждается в доказательстве. Доминирующие культурные коды являются таковыми, только если поддерживают монополию на здравый смысл.

Но когда ключевые, самоочевидные метафоры-понятия современного обществознания ставятся под вопрос в ходе их реализации (профанизации), когда оказывается что самоочевидности нет, а есть множественность определений и интерпретаций - возникают закономерные проблемы и с эвристическим потенциалом исчерпанных понятий, и с легитимностью социальной реальности, которую они призваны описывать. Таким образом, определяющее свойство ключевых понятий - это их способность ускользать от окончательных рациональных определений в трансцендентное. Поэтому демократия, современность, либерализм, коммунизм - это больше символы веры, нежели научные категории. И чем больше в них рациональности и определенности, тем, как эти ни парадоксально, ограниченней их способность легитимировать окружающую социальную реальность, институты и практики.

В современности традиционное религиозное деление на профанное и божественное заменяется чахлым феноменологическим эрзацем в виде дихотомии "политической системы" и "жизненного мира". Казалось бы, светская власть, таким образом, лишилась последней привязки к трансцендентному. Кажется, что в условиях капитализма и демократии политико-экономический порядок становится абсолютно прозрачным, функционируя в имманентном пространстве рациональности, прибыли, подсчета голосов и т.п. На самом деле, меняется лишь способ возмещения трансцендентности политики. На смену божественности приходят глас народа, статистика, опросы, "телевизионная агора", виртуализация и дигитализация власти. Граница трансцендентного и имманентного перестает проходить через развенчанные фигуры современных политических лидеров, но в конце концов, трансцендентной становится сама среда власти, создающая эффект затемнения вокруг нынешних "голых королей". Легитимность последних уже не является следствием их прямого доступа к трансцендентному, но подтверждается цепочками авторитетных отсылок, общественным мнением, результатами выборов и отчасти трансценденцией самой среды власти (советники, эксперты, "закулиса") и т.п.

Представляется, что сакральность современной политики проявляется и в том, что она стала слишком реальной, то есть гиперреальной. И в отношении этой гиперреальности, во многом конструируемой СМИ, реальность повседневности поблекла, как будто у нее отняли лишнее измерение, превратилась в симуляцию этой гиперреальности, в "как будто реальность". Таким образом, гиперреальность стала тем самым запредельным измерением, без которого власти не может эффективно легитимировать повседневность. Одновременно, реальная субстанция власти начинает активно перетекать в те практики, представления, институты, которые, по крайней мере в общественном мнении, дают ей выход на сакральное измерение. Власть согласно мысли М.Маффесоли, в силу инстинкта самосохранения неизбежно обращается к мифу, чуду и принципу веры, к обожествлению социального. Кризису или крушению любого режима и любой общественной теории предшествует потеря ими своей сакральности. Революции, научные и общественные, лишь придают очевидность этому факту.


Легитимация как эрзац трансценденции

Любые идеи профанизируются, когда реализуются (овеществляются) в социальных институтах. Как справедливо заметил Б.Г. Капустин, "объективация ценностей" путем их отождествления с определенными историческим институтами изначально ложна. Идеи автономны от реальности, отождествление с социальной реальностью является исчерпанием идеи. Идеи порождают институты, но институты не могут породить автоматически сознания, когда-то их инициировавшего. Например, транзитологический рецепт внедрения институтов демократии, свободы слова, разделения властей, выборов, рынка вовсе не ведет автоматически к легитимности ценностей демократии. То есть институты сами по себе не ведут к производству соответствующего типа ценностей.

Но каким образом легитимируется современная политика? Можно ли эмпирически зафиксировать критерии легитимности? Отчасти да, в виде результатов выборов, статистики общественного мнения, проявлений политической воли в виде забастовок, пикетов, митингов и т.д. Но, прежде всего, легитимность опирается на молчаливое согласие народа по поводу мифического общественного договора, как будто когда-то заключенного. Политический порядок, основанный на силе, может опираться только на страх и воспроизводить рабов, а не граждан. Военные режимы и хунты недолговечны. Гораздо эффективней порядок, для которого насилие есть крайнее средство, и власть, управляющая государством, будучи основана на уважении. Здесь важен переход от формальной легальности к легитимности, как морально-правовой проблеме естественного права. Суть легитимности - добровольное разделение большинством граждан идей, которые лежат в основании законов. Легитимные законы и политические порядки соблюдаются не из страха наказания и репрессивных санкций, а потому, что люди добровольно разделяют существующие ограничения, запреты и обязанности в обмен на набор неких прав, считая такой порядок естественным и самоочевидным, справедливым.

Огрубляя проблему, можно сказать, что легитимация в современной политике является эрзацем трансценденции. Политическая легитимация тождественна трансценденции. Более того, обществознание со времен Просвещения мыслит бинарными кодами и код Недемократия-Демократия лишь одна из ипостасей главной оппозиции - Профанное-Сакральное или Имманентное-Трансцендентное. При этом трансцендентное есть нечто принципиально не объяснимое до конца, загадка, миф, вера, иррациональное и т.п. Рациональное объяснение трансцендентного аналогично его развенчанию, профанизации.

С этих позиций представительная демократия со всеми ее "прилагательными" - это доминирующий в Современности трансцендентный код политической реальности, остальное - пока профанные гипотезы и утопии. Например, Ф.Анкерсмит пишет, что репрезентативная демократия как "принципиальная непринципиальность", как нормативный механизм согласования интересов, который помог Европе найти политический инвариант для буржуазного (современного) общества между абсолютной монархией и гражданской войной, трансцендировался принципом историзма. Интегрирующий исторический миф позволил выработать такие понятия как государство, нация, гражданское общество, общественный договор и т.д., сделав дискуссии идеологическими и введя их в новые легитимные институциональные рамки.

Мысль о легитимации как трансценденции является ключевой для развертывания мыслительных схем, институтов и практик прикладного уровня. Речь идет не столько о "фокусническом удвоении" мира, сколько о делении на факты и ценности, делении которое в общественных науках никогда нельзя произвести до конца. Политология без ценностного бекграунда невозможна, а поминки по чистому позитивизму справили еще в 19 веке, так как он также несет в себе набор ценностных аксиом, идеологию Разума, даже если она незаметна самим позитивистам, "как бы" ограничивающих себя профанным, эмпирически измеряемым миром. (Естественно подобное утверждение не является призывом заменять идеологией и мифом опытные процедуры статистики, научной верификации, дедукции-индукции и т.д.).

Проблема заключается в сознании социального контекста, в неизбежной ценностной рефлексии ученых-обществоведов. Обществовед-теоретик не может находиться вне реального общества. То есть не сознавать свои исторические координаты, социальные предпочтения, личные симпатии-антипатии, ангажированность. Любые попытки рассуждать в общественных науках объективно и не ангажировано, встав "над обществом", являются позицией бога. Или идеолога. Поэтому не может быть серьезной политической теории, которая не имеет пусть и предельно опосредованной связи с позициями интересов значимой социальной силы в поле политики. Более того, без целенаправленного поиска такой опоры, без поиска соответствия интеллектуального и социально-политического поля. Иначе проблема субъекта социальной теории как субъекта социальных изменений заходит в тупик, а без субъекта общественные теории теряют смысл.

Легитимность любого политического порядка будь то демократия, капиталистическая миросистема, либерализм, коммунизм не может полностью принадлежать порядкам тех институтов и практик, которые его выражают на практике. То есть быть полностью профанной и рациональной. Как только политический режим начинает полностью принадлежать посюстороннему пространству повседневности, как только его механизм становится прозрачным для непосвященного взора - он превращается в хрупкое "послевластие", которое разрушается первым же преступлением незыблемых прежде ценностей, запретов и порядков, следуя принципу "а король то голый"!

Ключевое затруднение актуальной капиталистической миросистемы именно в том, что она слишком успешна, в том, что она институционально и ценностно господствует в современном мире. Но эта глобальная материализация сыграла с ней злую шутку, так как в "обществе прогресса" высшей легитимностью обладает то, чего еще нет, будь то царство небесное, коммунизм или незавершенная демократия. Иными словами, в обществе модерна либеральный призыв к социальным переменам во имя более рационального и справедливо устроенного общества априори переигрывает апологетику социального статус-кво, сколь бы оно ни было достойным. При этом современными интеллектуалами мало учитывается непредсказуемость любых социальных изменений, то, что прогресс легко может стать регрессом и упадком, чему не раз была свидетельницей человеческая история, в свое время метко названная А.Герценом "автобиографией сумасшедшего". Но с другой стороны, капиталистической миросистеме сегодня не наблюдается принципиальных вызовов, связанных с трансценденцией неких альтернативных оснований человеческого жизнеустройства. Критические замечания обществоведов, связанные с неравенством периферии и центра, неудовлетворенностью либеральным консенсусом и мировым разделением труда не являются фатальными для капиталистической миросистемы. Ее истинное слабое звено - это снижение общей легитимности как следствие ее практической реализации.

Только еще не реализованные утопии сохраняют иммунитет к онтологической аргументации. Десакрализация, рационализация и материализация политического режима подчиняет его профанному миру. Когда власть в обществе начинает легитимироваться только рациональными механизмами, позитивистскими процедурами принятия правовых решений, статистикой выборов, от власти остается лишь ее скелет, то есть симуляция власти. Очевидно, что легитимации властных решений авторитетом разума недостаточно в имманентном им пространстве рационального, поскольку то, что легитимирует, полностью вписывается в пространство легитимируемого, представляя обычную тавтологию.

Легитимность (и политическая, и интеллектуальная) суть избыток, что-то сверх и помимо того, что она легитимирует. Именно поэтому предельные основания власти и политики всегда уходят в трансцендентное. Эффективная власть метафизична в отношении закрепляемого с её помощью порядка вещей. Поэтому, например, эффективная представительная демократия a la США и Европа, советский путь, неолиберализм - это не столько набор неких истинных и универсальных для человечества практик и институтов, которые можно "найти и вычислить", сколько лежащий в их основе трансцендентный политический Символ Веры.

Трансцендентное в политике выступает и как мифическое, и как религиозное, и как идеологическое. В последнее время трансценденция политики и общества все чаще принимает форму "включенного", магического гиперреализма (особенно в электронных СМИ), который есть нечто большее, чем привычная обыденность и повседневность. Нереальный эффект гиперреальности, одновременности наличия обыденного-сакрального порядков легитимирует повседневность.

Но основная проблема сегодня - это именно профанизация (материализация и реализация) всех ключевых проектов современности, будь то либеральный консенсус, неолиберализм, коммунизм. Вопрос не в том, какой проект - истинный, но в том, как сделать (и надо ли это делать), чтобы проекты альтернативные капиталистической миросистеме стали сакральными и утопичными. Ведь в противном случае они не будут иметь практических следствий, а старые проекты сколь бы критично к ним не относились, сохранят контроль над статус-кво.


Социальные изменения как безусловное благо

В отношении к социальным изменениям представляется существенным, что современные общества базируются на линейной идее позитивного прогресса, которая, по сути, социально и технологически возможное сделала общественно необходимым. Осуществление возможного, то есть утопий стало базовой потребностью и принципом. Возможности и ожидания стали полноправной частью социальной реальности, а не удачей, чудом, милостью короля и т.д. Люди стали оценивать социальные институты, включая государство, исходя из их новых возможностей (научных, управленческих, технологических), а не статус-кво. Возможности стали неотъемлемой частью социальной реальности. И политика, и экономика впали в зависимость от финансовых и интеллектуальных фьючерсов. Они легитимируются надеждами на улучшающие изменения, которых не питали люди жившие в традиционных обществах, подчиненных естественным циклическим циклам.

Соответственно несправедливость в обществе прогресса стала интерпретироваться уже не как ухудшение статус-кво, но наоборот, как его сохранение, как нереализованность возможностей и надежд, как отсутствие изменений к лучшему. Именно это можно сегодня наблюдать в капиталистической миросистеме: возможностей для улучшения жизни людей все больше, но они не используются, либо остаются монополией незначительного меньшинства. Более того, новые возможности предоставленные прогрессом человечеству стало столь же возможно употреблять и в пользу умножения социального и экономического неравенства. Например, реализация частных интересов за счет эксплуатации предоставляемых обществом возможностей, косвенно ухудшающих положение всех остальных, например, экологические издержки производства. И эти поддающие общественному регулированию неравенства более обидны, чем статичные и нерегулируемые неравенства прошлого.

В результате в мире сложилась общественно-историческая и интеллектуальная ситуация как в известном анекдоте, когда воздушные шарики все те же - зеленые, красные, синие - но уже почему то не радуют, даже если они и не лопнули. Отсюда проблема, состоящая не столько в кризисе капиталистической миросистемы и представительной демократии, сколько в потере ими утопического измерения, способности давать надежды на что-то большее. Поэтому не случайна актуализация такого демифологизирующего жанра как антиутопии, в том числе и политические. Демократия, капитализм и либерализм осуществлены, то есть профанизированы в современном мире. Они стали частью повседневности и обыденным. Но повседневность не обладает потенциалом легитимации, обществу прогресса нужны новые утопии, надежды и возможности, представить которые демократия и либерализм не могут, поскольку кардинально лучше в этом либерально-демократическом и капиталистическом дискурсе уже не бывает. Если только не изобрести лекарство от всех болезней, машину будущего или неограниченные источники дешевой энергии. Но общество прогресса живет "снами о чем-то большем", которые оно часто безуспешно пытается воплотить.

Таким образом, современные общества вовсе не столкнулись с новыми проблемами, для разрешения которых необходима принципиально новая глобальная система. Мир скорее все более разочарован в профанизированных идеологиях, институтах и практиках политики, которые не дают привычного интеллектуального наркотика - перспективы на будущее. Поскольку, хотим мы этого или нет, социально-политические идеалы демократии и либерального консенсуса в общем и целом реализованы в современной мире. Поэтому в данной перспективе принципиально иного будущего нет. А есть лишь, "тирания настоящего времени", как пишет П.Вирильо, перманентный ремонт мелких недостатков демократии, настройка гражданского общества, распространение политических ценностей либерального консенсуса на периферию миросистемы и т.п. А такие "новые" концепции как неолиберализм или альтерглобализм оказываются на самом деле вовсе не принципиально новыми проектами, но скорее иррациональными и реактивными антиутопиями, которые питаются энергией разочарования в осуществленных на практике идеалах капиталистической миросистемы, не предлагая им действительной альтернативы, но ограничиваясь косметическими ремонтами.

Неолиберализм является реакцией на крах и разочарование в интегрирующем и компенсирующем издержки либерального консенсуса мировом левом движении. Но неолиберальные результаты от противного: свертывание социальных функций государства, свобода перемещения товаров и капиталов, отмена перераспределения доходов в пользу бедных - потерпели крах. Оказалось, что последовательно проводимый курс неолиберализма ведет к экстремальному расслоению обществ, обострению политико-экономических конфликтов и общей поляризации миросистемы. Поэтому, "выгода сомнительна, а вред очевиден". Таким образом, крах СССР и избавление от левых надежд не обеспечило успех компенсирующего их рыночного мифа неолиберализма. Наоборот, по закону маятника произошел "технический отскок" к левопопулистским идеям, наиболее выпуклый именно на экспериментальном поле неолиберализма - Латинской Америке.

Вот мнение С.Рингена по поводу кризиса норвежской демократии, одной из самых благополучных в мире: "...причиной того, что люди отворачиваются от политики, служат не новые ценности и настроения... Грубо говоря, разумные и информированные граждане правы, теряя интерес к демократической политике. В этой государственной системе граждане оказываются ни в чем не виноваты; вина падает на тех, кто трудится на их пользу". То есть уже реализованные демократические идеалы превращают политику в субъективном измерении в бессмысленный набор повторяющихся автоматизмов, работающий без какого-либо участия и ответственности населения. Избиратели и основные социальные группы вовсе не хотят чего-то принципиально нового, они вообще ничего принципиально иного не хотят, такова суть бодрийяровской "имплозии масс". И недовольство людьми отдельными элементами действительности капиталистической миросистемы не должно вводить в заблуждение. Никто из них вовсе не собирается принципиально менять эту действительность. А тем более "заколдовывать" социальный мир на новых идейных основах.


Капитализм и демократия: профанизированы, но безальтернативны?

Ключевое условие новой "заколдовывающей" альтернативы вместо капиталистической миросистемы - отказ от расколдованной демократической современности, констатация ее интеллектуальной, социальной, моральной ограниченности. В пользу чего? Это проблема, без решения которой демократия автоматически остается безальтернативной, сколь бы жестко ее не критиковали или не старались без нее обойтись в современности. Что есть трансцендирующего в политической современности помимо демократии? По большому счету - ничего. Где взять иное "божественное социальное"? По гамбургскому счету - нигде.

Поэтому демократия и капитализм будут существовать до тех пор, пока сохраняются внешние условия их воспроизводства. Асимметрия всегда побеждает искусственную симметрию, энтропия является естественной по отношению к любым антиэнтропийным процессам. Поэтому упорядоченный свободный рынок как набор институтов всегда будет стремиться к своей противоположности - монополизму, а демократия - к авторитаризму, если отменить внешние к институтам демократии и капитализма ценностные ограничители.

Сегодня неоткуда взять новые легитимные идеологемы, которые можно заложить в будущие законы и иной политический строй, чтобы они не вызывали массового отторжения. Да и нужно ли их искать "из принципа"? Собственно никто и не стремится предложить серьезные альтернативные естественно-политические основания новой миросистемы, которые могли бы быть восприняты большинством человечества как легитимные. Демократия как нормативная политическая реальность привычна для мирового общественного сознания. Понимать в демократоцентричной карте мира уже нечего, все белые пятна закрыты. И "демократия с прилагательными", и код демократия/недемократия работают на автопилоте. Что может стать более легитимным в современной политике, чем демократия? Без ответа на этот вопрос в принципе невозможно выйти за пределы демократической парадигмы политологии.

И смена этого трансцендирующего кода есть вопрос изменения статус-кво миросистемы в целом, устроенной таким образом. Но что собственно взамен? Теоретические фантазии здесь мало чем помогут, так как историческая повседневность меняется медленно. Понять реальность по другому - это лишь первый шаг. Но сделать эту интерпретацию реальности истиной для большей части человечества - это задача иного уровня. Поскольку это вопрос не только научных споров, но и соотношения социальных сил и групповых интересов.

Отвергнуть представительную демократию можно лишь предложив "нового бога политики", который станет законодателем нового мира. Пока большинство трудов обществоведов, ратующих за социальные изменения, не идут далее констатаций необходимости мелкого ремонта миросистемы и того, что старый бог политики болеет и скоро умрет. Однако время умирания капитализма, демократии и либерализма как ключевых концептов мировой политики может быть воистину бесконечным. Да еще в итоге может оказаться, что более справедливых альтернатив нет, слухи о смерти преувеличены, а исключения лишь подтвердят старые правила, но не выльются в новые законы т.п. Недостаточно того, что политическое настоящее миросистемы дискредитируется, необходимо, чтобы "воображаемое социальное" приобрело характер руководства к действию.

Очевидно, что изменение структуры современных обществ идет в направлении распада интегрирующих институтов и символов, вроде наций, идеологий, классов, массовых партий, профсоюзов и т.п. Потребительское общество анонимно и бессубъектно. Отсутствие явного желания граждан влиять на реальный политический процесс, трактуется как издержки индивидуальной свободы и личного выбора. Раз люди не выходят на улицы с протестом, значит негативный общественный договор в силе, а текущая политика легитимна. Хотя с тем же успехом это явление может быть описано и в виде падения представительной демократии как публичной политики, легитимности самих ее ритуалов.

Гипотетически, действительной альтернативой демократиям может быть лишь отказ от легитимирующего их в глобальном плане либерального консенсуса и полумер в виде "вечного ремонта" имеющихся и насаждения новых демократии. Эффективные альтернативы могут возникнуть лишь в виде фундаментальных решений по принципу "или-или", которые либо превратят либеральные ценности в доступные всему человечеству права и принципы, либо приведут к отказу от этих принципов (в виде расизма, национализма, идей иерархичности, фундаментализма и цивилизационизма). Но пока на ближайших горизонтах будущего не видно реальных сил и субъектов, которые бы позволили поставить эти вопросы в глобальном масштабе.

С другой стороны, не стоит абсолютизировать общий кризис капиталистической миросистемы. Несмотря на постепенное перераспределение экономических центров силы в миросистеме и их культурное разотождествление с Западом как исторической прародиной, ее культурная, политическая и экономическая логика остается в современном мире неизменной и безальтернативной. Как и легитимность ключевых понятий и институтов, призванных поддерживать глобальный либеральный консенсус. Новые вызовы меняют миросистему, но не отменяют ее законов. Такова собственно и оптимальная стратегия для современной России - менять миросистему к всеобщей выгоде, а не бороться в ограниченной цивилизационной логике с ее нынешними гегемонами. Этот принцип уже однажды помог России превратиться в короткие исторические сроки из аграрной распадающейся империи фактически в альтернативный центр миросистемы. Такой путь возможен и сегодня.


1.2. После транзитологии: Современность не для всех


Разочарование в неизбежном историческом торжестве идей мирового коммунизма, экономическая и идеологическая слабость привели к распаду социалистического лагеря и СССР. Как показалось сначала - наступил "конец истории", связанной с былыми идеологическими конфликтами человечества. Конец истории, символизирующий глобальное и неизбежное торжество универсальной демократии. Но этот конец оказался лишь только началом. Началом глобальной трансформации капиталистической миросистемы, доминировавшей в последние 200 лет (1789-1991), составными частями которой в биполярном мире были и капитализм, и коммунизм, и неприсоединившиеся страны. Этот тезис подтверждает разочарование человечества в политических универсалиях как таковых, будь то теории коммунизма или демократии, либеральные рецепты "чикагских мальчиков" или рецепты форсированного экономического роста неразвивающихся стран мировой периферии.

Логика замены в отечественном обществознании всесильной марксистской теории экономических формаций и неизбежного перехода от капитализма к коммунизму на не менее всесильную теорию модернизации как перехода от тоталитаризма к демократии - на самом деле мало что дала для действительного понимания реальных процессов, происходящих в постсоветских обществах. Обе теории с точки зрения своих методов и ключевых положений выглядят как зеркальные двойники. В самом деле, чем опора на классовый подход хуже деления общества на элиты и массы, чем пропаганда достоинств рабочего класса хуже апологии достоинств среднего класса собственников? Трудно объяснить вытеснение одной универсальной теории другой иначе как поражением СССР в холодной войне, когда теория демократического транзита за неимением лучшего просто заняла место транзита коммунистического. Однако вскоре выяснилось, что светлый путь к "общечеловеческой" либеральной демократии также оказался с "двойным дном".

Парадигма "модернизации" в виде "транзита" представляет собой тавтологическое утверждение универсальности ценностей и институтов западного по своему генезису Модерна и Просвещения. Она работает на уровне политического как: а) национального и б) идеологического. Предельным уровнем политического здесь выступает нация-государство. Политические институты и ценности западного Модерна трактуются как универсальные, к которым "естественным путем" должны прогрессировать все народы мира. Отклонения от западной либеральной демократии осмысляются как временные патологии политического развития, никоим образом не отменяющие универсальности политических институтов демократии, прогресса, индивида и свободы - ведь любая политическая патология может и должна быть излечена.

В наиболее радикальном виде парадигма модернизации представлена транзитологией, исходящей из универсальности аксиомы о неизбежном преобразовании любого недемократического общества в демократическое. Фабула подобного перехода представляет собой весьма архетипический сюжет о приходе "золотого века" и "конце истории" как достижения всемирного "гражданского" либерально-демократического политического состояния. В данном случае ценностный политический идеал отождествляется с вполне конкретным типом политического устройства стран Западной Европы, США, Японии. Полагая конечную цель и стандарты ясными, страны бывшего соцлагеря и "третьего мира" сосредоточили все свое внимание лишь на самом разрыве должного и действительного.

В этот период становления российская политическая теория была занята лишь самой ситуацией и необходимостью перехода, поэтому рефлексия нормативности политики отпадает за ненадобностью, так как ценности и нормы уже предписаны заранее. Речь идет лишь о технических аспектах, условиях, способах и времени перехода к "золотому веку" и далее: "На основе данной модели создаются соответствующие транзитологические модели - "циклическая", "второй попытки", "прерванной демократии", "прямого перехода", "деколонизации" и т.п."

Транзитология, используя дуальные схемы: государство-гражданское общество, демократия-тоталитаризм, план-рынок, традиционное-современное, будучи оценена с точки зрения морали, приобретает манихейский характер. Перечисленные дуальные связки начинают иллюстрировать уже не "идеальные типы" М.Вебера, которыми они изначально являлись, но борьбу добра и зла. Поэтому транзитологические работы, описывая политическую реальность с помощью упомянутых категорий, предписывают ей заранее те или иные моральные свойства, заявляя при этом о своей культурной, идеологической и моральной нейтральности.

Однако дело в том, что радикализированные моральные оценки здесь просто уже содержатся "внутри" самих политологических категорий, не требуя обращения к чему-то "извне". Мораль здесь уже "онаучена" и объективирована, ассоциируясь с универсальностью, полезностью, эффективностью и "утилитарностью". Поэтому необходимость рефлексии о ценностных аксиомах транзитологических политических теорий внутри самих этих теорий не имеет смысла. Исследователь, использующий подобный теоретический инструментарий, знает легко предсказуемые ответы на все возможные вопросы, причем еще до того как они возникнут. Таким образом, транзитология побуждает своих адептов превращаться из ученых в идеологов. В силу этого транзитологический дискурс с большой вероятностью приобретает черты мессианства, нетерпимости, дидактизма и "прогрессорства", обращаясь к анализу "чужой", "патологической" политической практики.

Транзитология - это тавтологическая структура познания политики. Она оформляется в виде культурно псевдо-нейтральной политической теории, опирающейся на аксиому о существовании универсальной политической нормы, которая потенциально распространяема на любой политический режим, цивилизацию, универсум.

Применительно к России априорная аксиома транзитологии заключается в том, что необходимо применить универсальную политическую теорию к частному предмету - России, которая не обладает какой-либо "особенностью", то есть собственной логикой исторического и социокультурного становления. Поэтому "российская политология", исходящая из логики отличий, разрывов, "особенного", "своего пути" здесь просто немыслима. Транзитологическая теория пронизана духом западного Просвещения, Панлогизма и Евроцентризма. Она направлена на заимствование нормативных ценностей, политических институтов и теории на Западе, представляющем нечто вроде земной реализации трансцендентного политического идеала. В России транзитология исторически связана с догматичным западничеством, начиная Петром I и П.Чаадаевым, и заканчивая советскими диссидентами, либералами, и правыми, представленными такими партиями как "Демократический выбор России", "Союз правых сил", "Либеральная Россия".

Ключевыми понятиями в политической логосфере транзитологии являются гражданское общество, свобода, демократия, конкуренция, рынок, права человека, эффективность. Обобщающим ценностным концептом, реализующим в политическим праксисе все перечисленные, стало понятие "реформы". "Реформа" - ключевой легитимирующий концепт транзитологического дискурса российской политической науки 90-х годов. Политический праксис "реформ" опирался на сверхценность негативного "освобождения от прошлого", усиленного "политическим комплексом неполноценности" элиты в результате поражения в "холодной войне".

Вторым легитимирующим концептом транзитологии стало гражданское общество, которое в качестве общества "двух третей", "общества потребления" или "информационного общества" должно было сменить традиционное описание общества сквозь призму политических классов. Здесь можно наблюдать логику описания общества, связанную с подменой политических и социологических категорий описания: классы, государство, идеологии, партии, справедливость - акцентирующих внимание на реальной конфликтности политического взаимодействия внутри общества - различными культурологическими, антропологическими терминами: нация, индивид, язык, религия, этнос, культура, дух, идентичность, то есть понятиями, с помощью которых якобы можно решить политические конфликты путем "консенсуса", "плюрализма", выработки "общенациональных интересов", воспитания толерантности, внедрения институтов гражданского общества и т.п.

Фактически же таким образом обосновывалась идея отчуждения человека от его реальных интересов в пользу "общепримиряющей национальной идеи", совпадающей (как это ни странно!) с политическим интересом лишь малой части общества - властной элиты, контролирующей ключевой политический институт - государство. Однако, реальное появление "национальной идеологии", снимающей все классовые, социальные, экономические и прочие противоречия, означало бы конец политики в современном ее понимании как борьбы классов и идеологий, и наступление "коммунистического рая", общества без социально-экономических антагонизмов.

Манипулятивные ловушки концепций гражданского общества и среднего класса, призванных объединить общество, состояли в том, что настоящие идеологии не могут быть надпартийными, объективно отражающими интересы всего общества, народа, нации. На самом деле, транзитология легитимировала новую российскую элиту не "национальной идеологией", которой не может быть по определению (идеология - всегда система ценностей части общества), а самим переходом от патологического - критика тоталитарного советского прошлого, к идеальному - апология "цивилизованного общества" через концепт "реформ". Однако этот переход в "небо на земле" не сработал, или же сработал дефектно в Новейшей политической истории

России. В результате в российском политическим дискурсе возникла удобная и популярная схема "российской демократии с прилагательными" в рамках кода норма-исключение, догма-ересь. Эта теоретическая схема представляла собой оправдательный дискурс российских реформаторов, объясняющих, почему реформы не достигли намеченных целей. Однако реформы не могут длиться вечно, выступая самолегитимирующим основанием политического режима, но, не принося при этом обещанного положительного результата. Поэтому в нынешнем российском политическом дискурсе более чем неубедительно выглядят описания политического режима России, которые пытаются включить отечественные политические реалии в поле "универсальной" теории модернизации через "черный ход" временного "патологического" российского отклонения от "западной нормы" в ходе вечного возвращения в лоно "цивилизации". "Постсоветская демократия характеризуется как "дефектная", "заблокированная", "нелиберальная" и т.д." В экономическом срезе этот "дискурс патологического отклонения" дополнительно иллюстрируется теориями "государственно-монополистического" и "феодального капитализма", и даже "индустриального феодализма". Но в итоге, следует признать, что в познавательном плане "демократия с прилагательными" так ничего и не объяснила, в силу ложности парадигмы транзита в самом ее основании.

С другой стороны, нельзя не отметить, что едва ли не первыми исчерпанность и тупиковость транзитологии осознали именно советологи, когда-то внесшие наибольший вклад в ее создание. Западная советология, представлявшая авторитетный дискурс в формирующейся российской политической науке 80-х - середины 90-х годов: З. Бжезинский, Р. Пайпс, Х. Арендт и др., - не смогла ни предсказать, ни концептуально осмыслить в рамках парадигмы "транзита", реальных трансформаций постсоветской политической реальности. Дело в том, что советология анализировала во многом не реально происходящие в России политические процессы, но исходила из прескриптивности и привилегированности привычных на Западе норм и ценностей, транслируемых на инокультурный "варварский" объект - СССР и современную Россию. Поэтому, нетрудно догадаться, что актуальный идеологический тренд советологии, связан именно с "отказом от дискредитированного понятия "реформа" и переходом к эффективной фразеологии, связанной с "возрождением", "развитием", "государством" и т.п."

В силу теоретической прескриптивности транзитологии речь в ней могла идти лишь об адекватности/неадекватности, соответствии/несоответствии российской политики "идеям" (в платоновском смысле) свободы, демократии, рынка и т.д., имеющимся в сознании конкретного теоретического субъекта в качестве "идеальных". Причем эта идеальность нерефлексируема, она выступает как символ веры, нечто "интуитивно ясное", самоочевидное для данного субъекта познания. При этом дискурс модернизации автоматически отказывает политической реальности России в собственном "имени", то есть, по сути, в собственных закономерностях, самостоятельном и уникальном характере развития. Соответственно, политическая реальность остается как неназванной, так и, соответственно, непознанной.

Тем не менее, ряд авторов, таких как Н. Смелзер, П. Штомпка и др., пытаются "спасти" дискурс модернизации, приписывая "переходным обществам", прежде всего, Восточной Европе и странам СНГ, "социокультурную травму" (опять-таки "патология"!), которую необходимо преодолевать путем "гражданского ремонта" и "мультикультурализма" (терминология Дж. Александера). Однако сама необходимость движения к универсальной политической "модерности" становится все более сомнительной еще и потому что: ""Транзитологическая" парадигма есть лишь стыдливое воскрешение из мертвых той самой теории модернизации, которая процветала в 1950 - 1960-е годы, будучи предназначена для возникавшего тогда "третьего мира", и почила в 1970-е, выявив свое интеллектуальное банкротство и политическую иррелевантность". Более того, универсальность теории транзита, опирающаяся на классические ценности Просвещения и Модерна, становится все более проблематичной в условиях пост-Модерна, в условиях политической, экономической, культурной "глокализации", осуществляемой по вполне четким "двойным стандартам". Глобализация политики и кризис наций-государств уничтожают прежнюю универсальность Просвещения, которая оказывается универсальностью западного цивилизационного типа с отчетливыми историческими границами. Столкновение с этой исторической граничностью подтверждает непреодолимость глобальных социально-экономических и культурных разрывов и границ нормы/не-нормы, что в свою очередь отвергает саму возможность "транзита" от патологии к норме.

Здесь идеологический характер транзитологии лишил ее возможности адекватного методологического осмысления того, что она описывает. Ценности и традиции, обусловливающие значимые отличия не-западных политик, отсекаются как второстепенные в рамках фундаментальных просвещенческих установок - объективизма, прогрессизма, культурной однородности и универсальной рациональности. Особенно явной эта неадекватность становится в условиях кризиса Модерна.

Более того: "Тот факт, что неотвратимые законы и тренды истории тоже есть чьи-то перспективы и стратегии, которые "рациональны" лишь в той мере, в какой за ними стоит сила победителей, не рефлексируется теорией модернизации и современной "транзитологией", что и делает имморализм... элементом их общей парадигмы". Тип западной "модерности", к которому апеллирует транзитология, представляет псевдо-универсальную нормативную схему из двух теоретически взаимообусловленных признаков: рыночной экономики и либеральной демократии - "политической свободы". Однако при более пристальном анализе предложенная схема адекватно работает только в описании не универсальной, а именно уникальной социокультурной реальности Запада, будучи предназначена для самоописания "западной цивилизации", то есть "для внутреннего употребления". Распространение этой схемы вовне, в сравнительном контексте, обнаружило несвязность даже этих признаков. Например, как феномены недемократических, но рыночных индустриальных монстров (Китай, Южная Корея, "азиатские тигры", Чили), так и примеры демократических, но нерыночных государств.

Ложное отождествление капитализма и идеи демократии обернулось, в конечном счете, как реальным кризисом транзита к "демократическому капитализму", обернувшимся построением "демократии для народа, но без народа", так и кризисом концепта либеральной демократии, опровергающим универсальность отождествления капитализма и демократии, согласно которому политическая демократия возможна только как следствие и "надстройка" над рыночной экономикой.

Но парадоксальный пример современной России показал, что либерализация экономики, привела к ее "де-капитализации" и свертыванию производства, росту общественно-экономического неравенства и, параллельно, инициировала элитаризацию политики и "закрытие" политической элиты. Иными словами, либерализм антидемократичен, а демократия эгалитарна, поэтому их сочетание неестественно и могло быть обусловлено только внешними причинами, например, "холодной войной" и наличием СССР, заставлявшими западный либерализм иметь "демократическое лицо".

Таким образом, сегодня транзитология заключает сама себя в идеологическую ловушку, пытаясь подогнать не аутентичную для западной политической теории действительность под идеализированные в рамках западной социокультурной реальности нормативные схемы. Однако в данном случае, выписка рецепта предшествует анамнезу болезни, которая вдобавок зачастую симулируется самим врачом. Идейный провал и резкое свертывание в политологических журналах публикаций транзитологических теоретических рецептов для России, кризис, например, привилегированного ранее евроцентричного дискурса в сравнительной политологии, вызваны здесь, прежде всего, именно отсутствием методологической рефлексии исследователей по поводу исторических, цивилизационных, климатических детерминант, которые скрываются или игнорируются. В результате, эти детерминанты проявляются уже апостериори, после некритичного использования нормативных схем анализа. "Натянутые концепты", ориентированные на авторитет привилегированного политического дискурса Запада попросту "лопнули". Более того, оказалось, что: "...не стоит стремиться найти универсальное познавательное средство, которое поможет раз и навсегда ликвидировать "айсберги" как таковые. "Титаник" не превратится в ледокол; то, что годится для одних случаев, не всегда пригодно для других..." .

Итак, в российской политической науке конца 80-х - середины 90-х годов доминировала транзитология и соответствующая ей теория догоняющей модернизации как единообразного пути прогресса, пути уже пройденного Западом, по которому предстоит пройти всем остальным государствам. Споры велись по сути лишь о технических аспектах, условиях, способах и необходимом времени перехода к "золотому веку" и "земному раю". Эта теория служила парадигмой подавляющего числа российских политологических трудов. В них реальные социально-политические феномены, осмыслялись с позиции идеального, универсального, финального состояния политики, реализованного в виде западного Модерна.

Подтвержденная опытным путем в ходе либертаристских "реформ" и политических экспериментов несводимость России и иных "переходных стран" к идеалу, поначалу мыслились как патология, которую надо "шоковым путем" привести в соответствие требованиям нормы. Но еще М. Фуко писал, что привилегия нормы как раз оформляется за счет не-нормы, разум за счет безумия, закон через определение преступления и т.д. Поэтому попытка реализации Западного Модерна в глобальном масштабе показала его граничность за счет политического "Другого" и привела к закономерному кризису, осмысляемому как состояние пост-модернизации, де-модернизации, глобализации, виртуализации и т.п. Оказалось, что западному Модерну для собственного воспроизводства необходим культурно-политический "варвар", в сравнении с которым он является идеалом и нормой.

Таким "политическим варваром" для транзитологов и советологов и был СССР. В настоящее время, кризис политических институтов Модерна - распад социальных групп, деидеологизация и сокращение массовых партий и профсоюзов, массового участия - профанизация его базовых ценностей, показал всю идеологическую уязвимость, историческую и цивилизационную исчерпанность универсальных транзитологических рецептов для мира в целом и России в частности. Непосредственно в рамках политической науки переход от Модерна к пост-Модерну инициировал прагматический поворот от моно- к мультипарадигмальности политического знания. Релятивизация политических теорий проявилась в том, что каждая теория получила право на существование, но ни одна из них более не способна сделать собственную истину всеобщей.

Транзитологии, утратившей свое первоначальное доминирование в российской политической науке, могут противостоять только теории, утверждающие, что ценности Просвещения и Модерна действительно могут быть универсальны и общечеловечны, но никак не могут быть универсальны те или иные исторические, национальные рецепты их реализации. Проблема в том, что универсально-общечеловеческие политические ценности и институты есть условие и атрибут общечеловеческой культуры, которой в реальности никогда не существовало. Поэтому говорить от ее имени - значит претендовать на глобальную власть. Общечеловечно же человечество лишь по своему генезису, как биологический род, но в политическом срезе еще долго будут существовать конфликтующие, исторически изменчивые, часто исходящие из противоположных друг другу социокультурных аксиом государства, мировые регионы, исторические общности, народы, классы. Соответственно, как в политике, так и в системе политического знания нельзя достичь всеобщих, объективных истин, так как все политические субъекты де-факто ангажированы. А претендовать на всеобщность могут только прескриптивные нормы, связанные с "что и каким образом политические субъекты должны делать", чтобы работать на всеобщие и долгосрочные интересы человечества.

Критика транзитологии осуществляется через анализ национально-государственных проектов Модерна и Просвещения, которые навязывают в качестве нормативных свои исторически "уникальные" пути возникновения и развития, "особенные" формы институционализации ценностей как образцы для подражания.

Для структуры транзитологической парадигмы ключевой является сверхценность транзита от тоталитаризма к демократии как "цивилизованному обществу" путем проведения "реформ". Эта парадигма имеет явный "прогрессорский" подтекст, причем "золотой век" в ней не имеет характера утопии. Наоборот, он предельно приземлен и материализован топологически, как бы это ни скрывалось, в виде нормативности политической реальности Запада. В транзитологической парадигме рефлексия исследователя минимальна, а исследования носят в основном эмпирико-прикладной характер, заключаясь в: а) переносе и применение универсальной теории к данной социокультурной реальности, в) отборе фактов, когда результат применения теории "обязан" подтвердить ее универсальную значимость.

Для подобных теорий характерна сверхценность самого транзита как процесса, осмысляемого сквозь призму "реформ". Таким образом, новый постсоветский режим легитимировался не через "национальную идеологию" или новый общественный договор, а самим переходом к универсальным стандартам "цивилизованного общества". Но в настоящее время следует признать, что подобная "демократия с прилагательными" так ничего и не объяснила. Вернее просто отсрочила объяснение реформаторских элит с народом на более поздний срок. Универсальные стандарты не были достигнуты. Очевидно, что реформы также не могут длиться вечно, выступая легитимирующим основанием политического режима, но не принося обещанного результата. Критики теорий транзита указывают на их неспособность допустить, что реализация аксиоматически "правильной теории", например, либертаристских реформ, дающая патологический результат, может быть объяснена не только неким несовершенством изменяемой с их помощью реальности, но и ошибочностью самой теории.

Реформы обнаружили отсутствие автоматической универсальности а ля Запад, наступающей в результате механического внедрения институтов и практик демократии, разделения властей, выборов, рыночных принципов и т.д. Проблема в том, что демократические политические институты и практики сами по себе не могут автоматически породить тот довольно уникальный тип политического сознания, когда-то их инициировавшего в рамках ареала Просвещения. Оказалось, что универсальные социально-политические идеи и институты обусловлены историко-географической ситуацией своего возникновения в гораздо большей степени, чем казалось ранее. Поэтому политический транзит как механическое копирование институтов либеральной демократии, без предварительного одобрения обществом идей легитимирующих реформ, оборачивается новейшими политическими и экономическими кризисами, будь то Латинская Америка, Юго-Восточная Азия или Восточная Европа.

Когда в российской политической науке теорию научного коммунизма сменила политология западного образца, на первый взгляд изменилась и познавательная парадигма. Но только на первый взгляд. На самом деле, произошла замена марксистской теории экономических формаций и перехода к коммунизму ее зеркальным антагонистом - теорией модернизации и перехода к демократии и капитализму. Произошел лишь массовый отказ исследователей от классового подхода и идеализации рабочего класса. В настоящее время оба этих подхода сверхидеологизированы и практически не релевантны, отражая классическую борьбу "великих идеологий", которая уже не актуальна в условиях массового общества. Одной из главных причин кризиса теорий демократического транзита стало то обстоятельство, что в современном российском политическом дискурсе понятие демократии содержательно разрабатывалось только через противопоставление прошлому, через демократию, понимаемую как антипод социализма, как антикоммунизм.

В результате после краткого мига торжества демократия так и осталась негативным теоретическим концептом, который так и не пришел в согласие с российской политической реальностью. Этого и не могло произойти, потому что демократия пришла в Россию как утопический проект, который по определению не может быть реализован полностью. Форма этого пришествия была идентична исторической форме пришествия коммунизма, как реализации утопии. Но воплотить популистскую утопию не получилось. Поэтому неудивительно, что став из утопии идеологией властной элиты демократия тут же обрела новых антагонистов в лице ностальгической утопии советского проекта и ряда критических теорий, указывающий на изъяны демократических идей и институтов в настоящем России.

Однако это разочарование вовсе не означает кризиса ценности и идеи демократии, которая постепенно приобретает популярность в виде новой концепции "качества демократии". Теория "качества демократии" представляет собой переход от нормативных "идеальных типов", с помощью которых ранее описывались политические режимы, таких как тоталитаризм и демократия, с одной стороны, и социализм и капитализм - с другой, к пост-идеологическому измерению демократии количественными методами. Здесь ранее предлагаемый транзитологией переход от одного реально не существующего идеального политического типа к другому, не менее виртуальному, заменяется количественным измерением совокупности демократических признаков политического режима, которое в итоге оборачивается его "суммарным качеством".

Однако при таком подходе демократия как характеристика "по умолчанию" приписывается практически любому обществу. Происходит логическая подмена понятий. Вместо одного их видов политических режимов (как это было у Платона и Аристотеля) демократия становится едва ли не единственно возможным политическим режимом, внутри которого возникают плохие и хорошие, то есть "качественные" и "порченые" подвиды демократии. В результате, "глобализированная демократия" оборачивается релятивизацией концепта демократии в духе пост-Модерна.

Идеи объективируются, когда реализуются в политических институтах. Но "объективация ценностей" путем их отождествления с политическими институтами ложна. Идеи и ценности автономны от реальности. Их отождествление с социальной реальностью является исчерпанием идеи, ее реализацией, а, следовательно, и неизбежной профанизацией. Идеи порождают институты, но институты не могут породить автоматически сознания, когда-то их инициировавшего. Рецепт механического внедрения политических институтов демократии, свободы слова, разделения властей, выборов, рынка не ведет автоматически к установлению реальной либеральной демократии. Проблема в том, что перенос политических и экономических институтов сам по себе не ведет к производству соответствующего типа ценностей. Зависимость диаметрально противоположна. И идеи, и институты обусловлены социально-политическим, историческим пространством их возникновения. Но институты не заработают, если общество не ценит лежащие в их основе идеи.


Современность: стандарт для избранных?

Опыт несостоявшегося транзита мировой периферии к универсальному капитализму показал всю сложность Современности (Модерна) как одного из самых идеологизированных понятий общественных наук. И Современности как социальной реальности, стандарты которой если и не двойные, то совершенно точно ограниченные, осуществимые для немногих. Как в свое время заметил классик миросистемного анализа И.Валлерстайн, современный капитализм может существовать только за счет некапиталистической периферии. Попытка его реализации в глобальном плане с помощью теорий индустриализации, "перехода", догоняющей модернизации обнаружила неуниверсальные границы капитализма. Оказалось, что пирога не хватит на всех.

И потеря надежд, долготерпения, веры мировой периферии в возможность когда-нибудь откусить от пирога, догнав центр миросистемы, приобретает форму борьбы с двойными стандартами. Борьбы, которая ставит целью трансформацию капиталистической миросистемы, все яснее обнаруживающей двойственность своих стандартов. Разочарование российского общества и политологов в двойных стандартах капиталистической миросистемы, в частности в теориях демократического перехода, "конце истории", либеральных рецептах и т.п. вызывает двойственную реакцию. С одной стороны в виде тупиковой герметизации политического мышления в виде славянофильства, евразийства, державности, неповторимости и т.п., ведущей к интеллектуальной автаркии России от остального мира. К созданию универсальных стандартов, но "для и внутри особенной России". К сожалению, именно этот, более легкий для себя путь выбирает российская властная элита, пытаясь встроиться в откровенно дискриминирующую ее потенциал миросистему.

С другой стороны, реакция на двойные стандарты реализуется в форме поиска новых универсалий и проектов, ведущих к более справедливому устройству глобального мира. И, следовательно, России как одной из его частей. Титанизм этой задачи аналогичен новой попытке построения Вавилонской башни. Построить эту универсальную башню без двойных стандартов в глобальном плане не удалось ни христианству с его крестовыми походами, ни капитализму, ни коммунизму. И, тем не менее, можно оптимистично утверждать, что каждая новая попытка получается у человечества лучше и глобальней предыдущей. В долгосрочной перспективе иного выхода просто нет. Поскольку сам тип универсальной Современности, к которому апеллирует господствующая политическая теория, представляет схему из двух теоретически взаимообусловленных признаков: капитализма и демократии, вытекании одного из другого. Но распространение этой схемы на реальный мир и человеческую историю обнаружило несвязность даже этих признаков. Например, как феномены недемократических, но рыночных монстров (Китай, "азиатские тигры", Чили), так и демократических, но не капиталистических греческих полисов.


Демократии первого и второго сорта

В универсальных стандартах и всесильных законах истории рано или поздно обнаруживаются функции чьих-то вовсе не универсальных социально-политических и экономических интересов. И конец универсальности целей как обнаружение двойных стандартов внутри монархии, социализма, либеральной демократии и шире - капиталистической миросистемы в целом - ведет к моральному неприятию статус-кво. Протесту, который реализуется в широком спектре действий, направленных на изменение несправедливой действительности: от гражданского неповиновения до гражданской войны.

В постсоветской России молниеносное по историческим меркам разочарование в демократическом транзите, а с ним и скептицизм в отношении демократии как таковой обязано одному факту. Он состоит в том, что в новейшей российской истории демократия трактовалась как антипод социалистического настоящего, демократию как антикоммунизм. Осуществление демократии приравнивалось к мгновенному пришествию земного рая. Поэтому неудивительно, что, став из утопии официальной идеологией властной элиты, тем что как бы уже существует "здесь и сейчас", либеральная демократия тут же была дискредитирована как повседневной властной практикой и негативным опытом населения, так и критикой оппозиции, обнаружившими изъяны демократических институтов в России.

Но означает ли разочарование в практике российской демократии кризис легитимности самой ее идеи? Капиталистическая миросистема за 200 лет своего господства не раз подтверждала способность преодолевать внутренние противоречия и интегрировать несогласных. Например, в настоящее время очередное спасение демократии как универсального и общечеловеческого стандарта осуществляется в виде пропаганды концепции "качества демократии". Теория "качества демократии" представляет собой отказ от оперирования "идеальными типами", такими как капитализм, социализм, тоталитаризм, демократия, которые в чистом виде не существуют в реальности, к измерению совокупности признаков демократичности того или иного политического режима. Это многомерное измерение в итоге и оборачивается суммарным "качеством демократии". Однако при таком подходе демократия как характеристика "по умолчанию" приписывается практически любому обществу. Вместо одного их возможных видов политических режимов (как это было у Платона и Аристотеля, Монтескье или Локка) демократия становится едва ли не единственно возможным "современным" политическим режимом.

Естественно, что внутри этого идеального и универсального режима тут же возникают двойные стандарты в виде неизбежной дифференциации мира на демократии первого, второго и третьего сорта. В результате, универсализация демократии на практике оборачивается ее релятивизацией и идеологической дискредитацией. Отсюда закономерный отказ от демократического транзита как легитимирующего стержня актуальной капиталистической миросистемы. И актуализация проектов ее собственной трансформации. Соответственно движение периферии к универсальной Демократической Современности превращается в частную и во многом ложную задачу позавчерашнего дня. Обнаружение предельных исторических границ капиталистической миросистемы, рост глобальных социально-экономических и культурных разрывов отвергают в настоящее время саму возможность "транзита" к некой универсальной политической норме. Множество намечающихся путей возможной трансформации "знакомого мира" пока не дают оснований для веры в новые универсалии и политические стандарты. Фундамент новой Вавилонской башни взамен разрушающейся капиталистической миросистемы еще только предстоит заложить.


1.3. Ограниченность цивилизационной парадигмы


Цивилизационная парадигма строится на аксиоме о первичности и непреодолимости уникальных культурных различий. В фаталистической и во многом иррациональной интеллектуальной традиции, длящейся от Н.Данилевского и О.Шпенглера до С.Хантингтона и П.Бьюкенена , цивилизации рассматриваются как организмы, которые растут, живут и неизбежно умирают. И в этом никто не виноват - такова уж судьба цивилизаций и культур, таковы законы истории. В отношении России цивилизационный подход - это теория познания политики, понимающая Россию как особенный предмет, самостоятельную, уникальную реальность, для изучения который не подходит заимствованный извне инструментарий и перенос тех ил иных "кейсов". Априорная аксиома состоит в том, что любая политическая теория культурно детерминирована, а предмет, к которому ее пытаются приложить - уникален и не типичен. Политическая норма одной цивилизации не может черпаться в идейном пространстве другой. Реальная ценность теории может возникнуть только в аутентичном пространстве цивилизации, интерпретируя ее прошлое/настоящее/будущее.

Исходным пунктом цивилизационного анализа, ставящего целью отсрочить естественный конец какой-либо "уникальной" цивилизации, является возврат к идеальному обществу, которое в силу ряда причин отклонилось от естественных, заложенных в нем путей развития. Поэтому кризис западной, православной и любой иной цивилизации осмысляется в данной парадигме как результат отхода от цивилизационных устоев. Поэтому цивилизационная парадигма неизбежно консервативна. Тем более странно, что цивилизационный подход в последнее время пытаются использовать в виде универсальной интеллектуальной отмычки и правые, и левые, и западники, и славянофилы. Так левые российские коммунисты-патриоты связывают кризис российской (советской) цивилизации ни с чем иным, как с разлагающим влиянием западной цивилизации (неолиберальные рыночные реформы, атомизация общества, слом культурной матрицы и т. п.). В свою очередь, такие радикальные американские консерваторы-традиционалисты как П.Бьюкенен считают агентами порчи американского общества именно марксистов, наряду с представителями "чуждых" Америке цивилизаций. И все вместе с позиций цивилизационного подхода обосновывают свои аргументы против пагубной глобализации.

Цивилизационный подход предполагает, что цивилизации уникальны и конечны. Отсюда исторический фатализм, как неспособность политиков что-либо изменить в развитии цивилизации. Разве только навредить, отклонив цивилизацию от предзаданного ее культурным генокодом пути развития. Но рано или поздно все уникальные цивилизации освобождают место под солнцем для новых культур. Поэтому тем более непонятно моральное негодование цивилизационистов по поводу естественных и необратимых с их точки зрения процессов. На самом деле, было бы удивительно, если бы в ходе целенаправленной трансформации западной или православной цивилизаций они "омолодились", вернувшись к своим истокам. История не повторяется. Ни для отдельного человека, ни для цивилизации, ни для человечества в целом.

При этом адепты цивилизационного подхода обнаружили, что он эффективен в качестве апокалиптической "страшилки", мобилизующей общественное мнение в их пользу. Потому он столь актуален сегодня. При этом они склонны считать, что если цивилизации очень хочется не умирать, всегда можно найти таблетку вечной жизни, правда, вступив в конфликт с собственными исходными аксиомами о тщетности поиска исторических отсрочек для любых цивилизаций, а тем более их возрождения, будь то Великая Америка или СССР-2.

Рецепт сокрытия собственных противоречий на самом деле прост. Например, П.Бьюкенен представляет ослабление Запада как нечто вроде инфекционной болезни, поразившей его культуру. А такие болезни излечимы, стоит только найти возбудителя. И поэтому мысль П.Бьюкенена следует по накатанному пути теории заговоров. Причину умирания Запада он находит в заговоре приверженцев контркультуры и левых теоретиков, начиная неомарксистами вроде А.Грамши , и заканчивая такими меткими критиками общества потребления как Г.Маркузе. Оказывается, что это они своей многолетней деятельностью разложили базовые семейные и религиозные ценности европейцев и американцев, они же совершили культурную и сексуальную революцию 1960-х, которая лишила западные народы воли к жизни и воспроизводству, ввели политкорректность, которая обезоружила Запад перед ордами иммигрантов и т.д., и т.п. Российские державники и патриоты в той же логике развивают идеи об "агентах влияния" в политической элите, о тлетворном влиянии западных ценностей (рыночная конкуренция как "война всех против всех", расслоение богатых и бедных, "нерусскость" элит, "антинародные" СМИ и т.п.) на православно-советскую цивилизацию.

Эти в высшей степени эмоциональные обличения сегодня не могут не вызывать ничего, кроме горькой улыбки и столь же горьких ассоциаций. Россия в 20 веке в полной мере прочувствовала все прелести охоты на политических ведьм с помощью иррационального "классового чутья", обернувшегося в наши дни на Западе чутьем цивилизационным. Печально в начале 21 века наблюдать ренессанс плоского рационализма и примитивного психологизма времен Просвещения и его врагов.

Впрочем, чего же еще ожидать от нынешних времен, которые отмечаются крушением тех самых теорий эволюции и прогресса, коммунитарных и либеральных идеологий? В результате, западная цивилизация, гибель которой предвидит П.Бьюкенен, элементарно утратила свою идеологическую надстройку, претендуя на глобальное лидерство. Оказалось, что универсальные рецепты Просвещения без серьезной адаптации эффективны лишь в своем культурно-историческом ареале. И, казалось бы, в полностью модернизированных и современных обществах Запада и России, снова появились условия для роста популярности просветительской теории заговора.

Противники капиталистических революций 17-19 века далеко не всегда отдавали себе отчет в том, что монархический порядок, препятствующий развитию капитализма, подрывал сам себя. Поэтому революция казалась им трагическим стечением обстоятельств, следствием успешного заговора врагов королевской власти, христианской церкви и традиций.

Контрреволюционеры 21 века, используя цивилизационную парадигму, мыслят точно так же. Вот еще каких-то лет 40 назад был устойчивый культурный и идеологический порядок, и вдруг его уже нет. Делается "самоочевидный" вывод о том, что его разрушили левые заговорщики в союзе с разного рода обнаглевшими меньшинствами. Но неужели на пустом месте возник пресловутый заговор левых и контркультурщиков, позволяющие себе все больше вольностей меньшинства, отнимающая рабочие места иммиграция, дехристианизация, депопуляция и прочие казни египетские, которые теперь губят Запад? Не будет ли более разумным предположить, что та самая европейско-американская культура, которая по П.Бьюкенену сейчас умирает, породила не только многочисленные блага, но и весь этот клубок проблем - причем одно не отделимо от другого? И не является ли лицемерием считать блага трансформирующейся на наших глазах экономической, политической и культурной системы Запада самими собой разумеющимися, а ее пороки - привнесенными извне заговорщиками?

Либерализм исходил из необходимости предоставления равных прав и возможностей для всех, но не "здесь и сейчас", а "потом" и только для тех регионов, стран и групп, которые будут "готовы" воспользоваться новыми правами. Требование постепенности изменений в реальности принуждало ставить барьер за барьером на пути осуществления всеобщего равенства. Исключенных из либерального консенсуса - в начале в рамках западных обществ, затем - в рамках капиталистической миросистемы в целом, всегда было больше, чем избранных. Представители "опасных классов", женщины, иммигранты, люди другой веры и т.д. - только постепенно уравнивались в правах с тем небольшим меньшинством, которое получило их изначально. Например, о правах неевропейских народов, без колониальной эксплуатации которых капиталистическая миросистема была бы невозможной, всерьез заговорили только после Первой мировой войны. Чуть позже заговорили об избирательных правах для женщин, правах детей, меньшинств и т.д. Тем не менее, эта интеграция все же осуществлялась с помощью различных идеологических инструментов, на одном из которых следует остановиться особо. Это национализм.

Вплоть до середины 20 века либерализм оставался доминирующей идеологией миросистемы, сумевшей подчинить своему влиянию как консерваторов, так и левых сил, озвучивавших требования не интегрированных в систему социальных групп. Однако с точки зрения гораздо более многочисленных (в мировом масштабе) "эксплуатируемых" групп эта идиллия представлялась результатом гигантского лицемерия и непоследовательности. Фактически либеральный консенсус был обставлен длинным рядом разнообразных "но". Права человека в теории предназначены для всех, но на практике ими часто не обладают (или обладают не в полной мере) люди без солидной частной собственности, нищие и безработные, женщины, упорствующие радикалы, "цветные", сексуальные меньшинства, иммигранты и т.д.

В результате, национализм, расизм, сексизм и прочие ограничения либерального консенсуса, без которых он, тем не менее, не мог "работать" на практике, с легкостью могли быть осмыслены как ограничения культурные. И они тем более вызывали негодование "исключенных" и всех ограниченных в правах, поскольку в идеологии либерализма насчет этих ограничений ничего не говорится, а напротив, утверждается, что права человека доступны всем, вне зависимости от пола, расы, вероисповедания и т.д. Стоит ли удивляться, что исключенные из либерального консенсуса оказались восприимчивыми именно к идее культурной революции, призванной покончить с политикой двойных стандартов либерализма? Что они закономерно начали считать, будто только культурные ограничения мешают им овладеть все полнотой прав - от прав индивида до прав народов? В том числе и правом свободно передвигаться по миру в поисках работы, которой нет дома именно потому, что экономического процветания по рецептам МВФ там почему-то не наступает.

И вот когда все исключенные решились потребовать давно обещанных прав, и кое-чего добились в этом отношении, то оказалось, что последовательное осуществление либеральных постулатов попутно разрушает культурную основу Запада. И что этому разрушению Запад не может противопоставить ничего, кроме призывов к "культурной реставрации", которые звучат в работах П.Бьюкенена и С.Хантингтона. Но это утопический призыв. Актуальный кризис миросистемы как раз и заключается в том, что если у людей и народов действительно равные права, то нынешнюю неэгалитарность (неравенство) миросистемы нельзя сохранять. А если неравенство признать фактически, то капиталистическая миросистема объективно теряет легитимность в идеологическом отношении, хотя и сохраняет относительную стабильность в экономическом. Как аргументировано утверждает основатель миросистемного подхода И.Валлерстайн, в ходе волнений 1968 года впервые был поставлен под сомнение универсализм либерального консенсуса капиталистической миросистемы. И произошло это просто потому, что либерализм не смог, да и не мог в принципе, выполнить своих обещаний данных всем людям и народам мира.

Как показали дальнейшие события, 1991 год символически обозначил исторический предел капиталистической миросистемы, по достижении которого она вынуждена трансформироваться. Политика как спор великих идеологий (либерализм, консерватизм, социализм) в рамках либерального консенсуса постепенно уходит в прошлое. Язык политики как язык идеологий, бывший столь самоочевидным и понятным еще 20 лет назад во времена биполярности и холодной войны, все менее способен объяснять актуальную реальность. Место претендовавших на рациональность и научность идеологий стремительно заняли цивилизационные мифы. Но то, что приходит на смену не всегда лучше того, что было раньше. Идейный кризис, отражающий трансформацию миросистемы, приводит к общему регрессу обществознания. Сложные идеологические концепции и парадигмы уступают место самому простому и очевидному: универсализм больших идеологий вытесняется мелкой и частной риторикой идентичности, которая в ситуации ослабления национальных государствах все больше базируется на основах веры, цвета кожи и этнических связей, а не гражданства.

Таким образом, мы можем наблюдать, что претензии либерального консенсуса на глобальность и универсальность потерпели крах как в его догматическом "европейском", так и в альтернативном "советском" варианте современности-модерна. Поэтому крушение социалистического лагеря в 1989-91 годах является не концом коммунизма и торжеством либеральной демократии, но началом глобальной трансформации актуальной миросистемы в целом. Эта трансформация будет происходить в 21 веке, пока мир вновь не придет в новое равновесное положение. Естественно, что с точки зрения западных обществ, занимавших наиболее привилегированное и выгодное положение в капиталистической миросистеме, эта трансформация видится как кризис, способный ухудшить их положение в мире и понизить достигнутый ранее уровень жизни. Неудивительно, что консервативно настроенные элиты западных обществ хотели бы сохранить достигнутый уровень контроля над мировыми политическими, экономическими и культурными процессами, аргументируя происходящие в мире изменения действиями некого собирательного "Доктора Зло", в которого входят и коммунисты-марксисты, и критики общества потребления, и экологи, и антиглобалисты, и мусульманский фундаментализм, и "мировая ось зла" в виде неподконтрольных США государств типа Ирана и Северной Кореи, и многие другие социально-политические силы, стремящиеся к изменению сложившегося "несправедливого" положения дел в миросистеме.

П.Бьюкенен, равно как и многие отечественные патриоты, призывает к культурной реставрации, что означает для него в первую очередь реставрацию религиозную - массовое возвращение к христианским ценностям, которые суть ценности аграрного, традиционного общества. Это желание не ново и неудивительно: материально-технический прогресс капитализма во многом был компенсирован негативным регрессом общественной морали, долгое время (почти до 18 века) не позволявшей жестокой и "вне-моральной" капиталистической логике стать доминирующей в обществе.

Стоит отметить, что вопреки гневным филиппикам П.Бьюкенена в адрес критиков капитализма, марксистов и СССР, они не только не расшатывали капиталистическую миросистему, но, наоборот, исторически во многом ее стабилизировали. Именно разочарование в марксизме и исторический крах СССР привели к всеобщему скепсису относительно традиционных левых движений, являвшихся политическими выразителями интересов "опасных классов". Это в свою очередь привело к нынешней глобальной неустойчивости миросистемы. Роль ключевого внутреннего стабилизатора, инициировавшего контролируемые изменения, которые укрепляли, а вовсе не разрушали капиталистическую миросистему (как полагали крайние левые) после крушения СССР выполнять стало некому.

Исторически социалисты и коммунисты наиболее активно побуждали капитализм к совершенствованию, поддерживали веру в прогресс и лучшую участь будущих поколений, веру в иное будущее, нежели несправедливое настоящее. Отсюда проистекал исторический оптимизм периферийных стран и "опасных классов", обделенных в рамках миросистемы капитализма. Но вместе с распадом социалистического блока рухнули надежды мирового левого движения и мировой периферии на движение к более эгалитарному и справедливо устроенному миру. Тому альтернативному будущему, надеждой и реальной силой которого, заставлявшей капиталистическую миросистему меняться в лучшую сторону, был СССР. Таким образом, реальный кризис левых идей и национально-освободительных движений являет собой нечто прямо противоположное той воображаемой победе левых в рамках мирового "заговора" над исконными ценностями западной цивилизацией, которую им приписывают цивилизаторы типа П.Бьюкенена.

Кризис мирового левого движения привел к тому, что значительная часть мирового населения, не имеющего представителей, которые бы выразили их интересы и предложения по изменению миросистемы, во многом потеряла каналы политического участия в своей судьбе. Социальный протест уходит внутрь, оборачиваясь ксенофобией, алкоголизмом, шовинизмом, национализмом, терроризмом, ростом бытовой преступности и т.п. С помощью цивилизационной риторики этот полубессознательный протест можно лишь направить против "козлов отпущения" в лице "чужаков-иммигрантов", марксистов, разных меньшинств. Но подобные интеллектуальные манипуляции не имеют никакого отношения к действительным причинам трансформационных процессов происходящих в российском и западных обществах.

Рост неудовлетворенности в мире капиталистической миросистемой, пережившей свой расцвет в 1789-1991 годах, привел к необходимости поиска альтернативных проектов вместо миросистемы, основанной на неэгалитарном либеральном консенсусе "с двойным дном". В настоящее время помимо впечатляющей критики целостной альтернативы капиталистической миросистеме и либеральному консенсусу нет. Одним из легких, но тупиковых выходов из сложившейся ситуации является взгляд на современный мир сквозь призму цивилизационизма. Причем этот простой путь стал популярен как у бывших цивилизаторов, так и у тех, кто весь 20 век стремился избавиться от глобальной опеки Запада. Наступательное цивилизаторство Запада превратилось в оборонительную цивилизованность. Но в любом случае этот путь априорно закрывает путь к новой глобальной универсальности, которой все еще обладает либеральная капиталистическая миросистема.

Безусловно, господствующие слои западных обществ, которые получают наибольшие выгоды в миросистеме, основанной на либеральном консенсусе, озабочены тем, что эта система все хуже справляется с ростом внутренних противоречий и неравенств. Критики все эффективнее дискредитируют ее идейные основы. Мировое влияние Запада плавно ослабевает относительно новых точек геополитического роста. Крах левых обозначил тот факт, что капиталистическая миросистема потеряла способность к управляемым социальным изменениям, имеющим целью снижение остроты внутренних противоречий. В свою очередь, отсутствие эффективных способов влияния на миросистему со стороны недовольных групп, классов, обществ ведет к утрате готовности терпеть несправедливое настоящее ради лучшего будущего.

Кризис глобального либерального консенсуса ведет к измельчению, мультипликации и радикализации всех общественных конфликтов. В том числе в результате постоянно растущих притязаний "обделенных" и "эксплуатируемых" за малейшие признаки реальной и воображаемой эксплуатации. Как и все меньшего желания "эксплуататоров" делиться дальше. И распадающиеся нации уже не в силах поддерживать веру в необходимость достаточно авторитарного и сильного государства, способного сохранить общее благо и логику долгосрочных интересов всего общества от посягательств частных групп интересов. Гиперактивное гражданское общество, трактуемое многими адептами либерализма как безусловное благо, подавляет автономию государства, поскольку любое противодействие каким-либо группам тут же оценивается в логике тоталитаризма и расизма. Поэтому логика неконтролируемых групповых интересов разваливает закон и нацию, и в конечном итоге, гражданское общество съедает само себя, поскольку никто не хочет уступать во имя целого и всеобщего, а государство утратило способность выполнять функцию арбитра.

В актуальных обществах перестают работать такие формы борьбы за изменение общих правил как классические партии и идеологии. В условиях ослабления национальных государств, возвышающиеся меньшинства способны бороться лишь за изменение своего положения внутри общества, не будучи способны изменить общество в целом. Неразрешимый конфликт групповых интересов, когда потеряны механизмы его вывода на государственно-политический уровень, наносит удар по вере в государство, способное руководствоваться всеобщими интересами. Стремление групп к уникальности, а не к универсальности закрывает возможность диалога между ними. Здесь остается лишь следовать модели конфликта классов, этносов, религий или цивилизаций. Подобные бинарные схемы удобны для вычленения врагов тех или иных групповых интересов, часто путаемых с государственными, но представляют собой интеллектуальный тупик с точки зрения способности агрегировать общественный (политический) интерес и интегрировать распадающиеся нации-государства.

Конфликтный сценарий, априорно задаваемый цивилизационной парадигмой, мешает России эффективно отстаивать национальные интересы в режиме нормального политического диалога, частью которого является привычный ресурс риторики развитых стран о правах человека, демократии, свободе и т.п. Цивилизационные ответы в патриотическом духе и "умом Россию не понять" действительно все еще популярны во внутренней политической повестке дня, но оборачиваются провалом во внешней политике. Поскольку эффективное участие России (как и любой другой страны) в международных структурах предполагает отказ от исключительности, которая автоматически обусловливает политическую периферийность и маргинальность, в пользу всеобщности, готовности разговаривать со всеми субъектами реальной политики без сверхдержавных и цивилизационных комплексов. Предлагать не цивилизационные, а потенциально всечеловеческие сценарии решения проблем, которые могли бы устроить все заинтересованные стороны. Это трудно, но возможно.

В последние годы откат постсоветской России на периферию миросистемы вызвал закономерную критическую рефлексию по поводу легких исторических путей и готовых рецептов для России, которые завели ее в тупики неолиберализма, теорий догоняющей модернизации и транзита с одной стороны, и цивилизационной идентичности - с другой. Соответственно стала ощутима потребность в проектах, предлагающих России занять более справедливое место в миросистеме, адекватное ее экономическому, культурному и научному потенциалу. Проблема заключается в том, что проекты преодоления периферийности можно реализовать лишь путем изменения всей миросистемы и лишь как следствия самой России. Во все более взаимосвязанном мире изменить часть можно лишь изменив целое. Войти в мировую политическую повестку можно только одним путем - мыслить глобально, с точки зрения долгосрочных выгод всего человечества. Претендовать на изменение миросистемы. Только тогда предложенные концепции будут иметь общечеловеческий, мировой резонанс.

Таким образом, цивилизационная парадигма является политкорректным и культуроцентричным аналогом биологических теорий расизма, где принадлежность человека той или иной расе подменяется на цивилизационную идентичность. Популярность цивилизационных теорий является результатом растерянности и иррациональной реакции обществоведения на кризис универсальности лежащего в основе капиталистической миросистемы "либерального консенсуса". Цивилизационная парадигма мифологична и эклектична, а руководство ею в политической практике чревато окончательной деуниверсализацией современной миросистемы и обострением конфликтов всех уровней. Поэтому действительным выходом из кризиса является отказ обществоведов и политиков от любых версий цивилизационной риторики (риторики идентичности), которая в реальности препятствует созиданию более эгалитарного и справедливо устроенного будущего человечества.


1.4. Вавилонская башня национализма


Разочарование значительной части человечества в глобальных политических проектах, начиная Просвещением, Моденизацией, капитализмом и заканчивая построением отдельно взятых "сверхцивилизаций", закономерно привело к проклятой стороне подобного мессианства - недоверию к "чужим". "Новые чужие" изнутри вдруг оказались опаснее, чем "старые враги" снаружи. Сегодня национализм оказался востребован везде, переживая свое второе рождение. Для бывших метрополий, образующих привилегированный центр современной миросистемы, национализм оказался естественной реакцией психологической защиты против волн мигрантов. На мировой периферии национально-освободительные движения привели к образованию новых наций-государств и одновременно стали ответом на несправедливость глобального мироустройства, желание его изменить в свою пользу. Кроме того, национализм во многом является иррациональной реакцией общественной мысли различных стран на кризис проектов и концепций, предполагавших построение более эгалитарного и справедливого глобального мира. В реальности в последние десятилетия разрыв богатых и бедных, Севере и Юга только продолжал нарастать.

В результате мировая периферия перестала питать иллюзии относительно идей, позволяющих догнать Запад, будь то шоковые реформы, догоняющая модернизация или вестернизация. Рост неравенств в современной миросистеме и внутри отдельных стран привел к ожидаемому выводу о необходимости отказа от "либерального консенсуса". Так как последний не дал ожидаемых результатов в виде социального государства, права на достойный труд, бесплатное образование и здравоохранение большинству человечества. Одним из легких, но тупиковых выходов из сложившейся ситуации стал взгляд на современный мир сквозь призму национализма. Но проблема в том, что этот самоочевидный путь изначально закрывает путь к самой возможности выработки наднациональных и общечеловеческих ценностей и прав, которую хотя бы декларирует основанная на либеральном консенсусе миросистема.

Более того, если в первый раз нации появились в результате универсализирующих проектов - Просвещения и Капитализма, то нынешнее торжество национализма стало продуктом исторического разочарования в прогрессе и "либеральном консенсусе" как основе движения человечества к более справедливому будущему. Ренессанс национализма обусловлен и тем, что он превратился в вынужденную идейную подпорку в ситуации кризиса привычных идеологий и превращения современных обществ из классовых в более аморфные массово-потребительские. Попытки найти новую "правду жизни", выразить идеологически неангажированную "суть вещей" привели к отнюдь не новым формам национал-популизма. Вне глобального контекста, в ситуации, когда "либеральный консенсус" в базовых чертах для развитых стран осуществлен и исчерпан, национализм стал претендовать на большую степень "природности" и универсальности, чем привычные идеологии либерализма, консерватизма и социализма, отождествляясь с главной политической универсалией - нацией-государством.

Но если при первом своем "пришествии" национализм был почти сакральной идеей разумного движения от традиционной аграрной общности к демократическому обществу, объединенному священным общественным договором, то в настоящее время он представляет собой не более, чем социально "расколдованную" и профанизированную политическую технологию. Риторика национализма откровенно используется господствующими элитами для сохранения социально-политического статус-кво, которое не всегда справедливо и демократично.


Политическая мифологика этнонационализма

И этнос, и нация, несмотря на множество существующих в научной литературе определений и того, и другого не обладают объективными, очевидными для всех наблюдателей характеристиками. Эти понятия являются политико-идеологическими, категориально размытыми. Ни у нации, ни у этноса нет ни одного сущностного признака, с которым были бы согласны все исследователи. Речь идет лишь о воображаемых сообществах, конечным доводом к существованию которых является не паспорт, антропометрические характеристики, гражданство и т.д., но вера конкретных индивидов в их принадлежности к тому или иному сообществу, называемому этносов или нацией. Как в свое время отметил Э.Ренан, нация в конечном итоге является результатом каждодневного плебисцита граждан. И более фундаментальных оснований для наций придумать невозможно.

Этнос - архаическая структура организации человеческих сообществ, исторически предшествующая современным нациям, которые в теоретической литературе используются как синонимы современных государств (nation state). В настоящее время в мире насчитывается порядка 200 мультиэтничных государств (не все они могут назваться нациями) и по разным подсчетам около 4000-7000 исторически сложившихся этносов. Сейчас на земле фактически не осталось территорий и государств (может быть кроме Японии), где компактно проживал бы один этнос. Поэтому гипотетический раздел государства по этническим границам ничего не решает, поскольку, чем больше возникает государств, тем больше образуется этнических меньшинств, так как новые государственные границы создают массу новых разделенных этнических общностей. Право на политическое самоопределение этносов в данном случае тождественно этническому сепаратизму внутри существующих наций-государств.

Отнюдь не случайное воскрешение этнической риторики в наше время обусловлено вовсе не возросшим самосознанием этносов, их новым "возрождением" в рамках уже существующих наций. Этническая проблематика в пространстве современных наций-государств играет важную, но лишь функциональную роль. Она представляет удобное средство для легитимации и морального возвышения частных и особенных (коллективных) политических интересов, их противопоставления всеобщему политическому интересу, который призвано выражать гражданское общество и/или нация-государство. Сегодня, в условиях кризиса модернистских наций-государств происходит трансформация привычных ранее форм политической идентичности. В рамках политического модерна человек считал себя, прежде всего, представителем общностей социального, экономического и идеологического порядка как государство, нация, "средний класс", рабочие, предприниматели и т.п. Предполагалось, что европейская цивилизация создала универсальную форму нации-государства, к которой так или иначе будут эволюционировать все прочие формы государственности.

Новейшая политическая история опровергла этот тезис. Нация-государство все более упирается в высокие стены своей исторической и цивилизационной граничности, не позволяющей ей распространиться на все человечество в целом. Более того, начинают "трещать по этническим и конфессиональным швам" уже существующие нации-государства. Наиболее разрушительным этот процесс оказался в странах бывшего социалистического блока. В более мягкой степени процессы этнизации наций-государств затронули европейские страны и США. В странах "первого мира" они проявились в виде неспособности стареющих наций интегрировать потоки трудовой эмиграции и размывании их этноконфессионального ядра в результате демографического застоя. В условиях кризиса модернистских наций-государств, последние все более уступают место ключевого политического субъекта субнациональным (этносы) и транснациональным политическим субъектам (глобальные корпорации). Если ранее источником суверенитета государства являлся монарх, как представитель божественного порядка на земле, то со временем источник суверенитета демократических государств стали связывать с общественным договором граждан, составляющих нацию-государство. Различие в том, что авторитет монарха священен, в то время как договор может подлежать периодическому пересмотру. В результате сегодня право суверенитета начинают усматривать и у этносов, и у ТНК.

В итоге, политическая нация без тотализирующей "национальной идеи", будь то священный авторитет монарха или общественный договор перерождается в совокупность частных корпораций, таких как транснациональные гиганты, мелкие фирмы, армия, церковь, университет и т.п. Рецепт нации-государства как "плавильного котла" этносов, культур, языков и религий оказался опровергнут примером многих стран. Одной из ведущих форм корпоративной идентичности становится этнос. Архаическая этническая риторика, выражаемая на языке политической мифологии через категории земли, крови, братства, исторического нарратива, оппозиции "мы-чужие" - вытесняет рационализирующие политику модернистские идеологии. Вместе с тем, этническая идентичность, трактуемая как подлинность, в современной политике является мнимой и мифической, поскольку ни один этнос не собирается вновь возвращаться к временам, когда кровнородственные и антропометрические факторы человеческой общности перевешивали социальные факторы.

Этнос сегодня приобретает политическое звучание, вторгаясь в сферу "политического". В условиях упадка идеологий и разрушения наций-государств этнос и все его производные понятия становятся эффективным конструктивистским мифом, предназначенным для достижения политических, а отнюдь не собственно "этнических" целей. Согласно нормам международного права нация является синонимом государства. Организация объединенных наций (ООН) является объединением именно государств, то есть "огосударствленных народов", а не этносов. Соответственно политической амбицией этноса в системе современного "этнического мифа" является претензия на создание "этнического государства". При этом на второй план уходит то обстоятельство, что территория планеты Земля давно поделена между нациями-государствами. Поэтому образование новых "этнических государств" возможно только силовым путем, через гражданскую войну, сепаратизм и развал существующих наций.

Например, примордиалисты считают, что этническая принадлежность есть нечто самоочевидное для индивида, ощущаемая им объективная "природа". Собственно принадлежность индивида к этносу (реальному или воображаемому, будь то хоббиты, гипербореи, марсиане) ничем кроме глубоко субъективного убеждения формально не удостоверяется, расселение его представителей не имеет четких территориальных границ. Сегодня на земле не осталось территорий, где компактно проживал бы один этнос, за исключением, может быть, Японии.

Напомним лишь, что все современные нации-государства являются мультиэтничными. Различие лишь в количественной степени этнического разнообразия. Более того, "моноэтнических государств" в чистом виде никогда не существовало, эта идеологема никогда не была реализована в политической практике по одной простой причине - в историческом аспекте государства вытесняли архаические племена-этносы. Поэтому идея "этнической государственности" - является по определению самопротиворечивой. Поскольку современные нации полиэтничны, популистское "заигрывание" власти с этническим сознанием является "игрой с огнем". Лишь когда гражданская идентичность человека вытесняет на второй план его этническую идентичность, можно говорить о складывании нации-государства. Запуск обратного процесса разрушает нации-государства.

Формирование гражданской нации предполагает растворение входящих в нее этносов, путем поднятия уровня политической идентичности с этнической до национально-государственной. Нация уравнивает политические права не этносов (которые с образованием нации не могут претендовать на политические права), а граждан, входящих в состав нации. Нация - это результат гражданско-политического самоопределения. Поэтому проблема "этнического самоопределения вплоть до отделения" в рамках нации вообще является ложной проблемой. Этнос в рамках нации-государства не может быть коллективным политико-правовым субъектом, но только культурно-историческим.

Современные государства существуют только как нации, либо стремятся к этому. Нации-государства полиэтничны. Мультикультурализм, пропагандируемый постмодернистами, проблемы мирного сосуществования этносов в рамках нации-государства не решает. Государство, в котором этносы не объединены в политическую нацию общим национальным интересом, общей историей и идеологией - политически нежизнеспособно. Поэтому мультикультурализм здесь легко обращается в этнонационализм и сепаратизм, а политкорректность выступает способом обострения этнонациональных проблем.

Таким образом, можно заключить, что этнос и нация как ключевые понятия этнополитики вовсе не являются бинарной оппозицией альтернативных реальностей, но лишь терминов-антагонистов. Эти понятия из принципиально разных исторических эпох, также как и базирующиеся на конструктивистских или эссенциалистских подходах концепции nation-building. При переводе этно-проблематики в практическую плоскость, как это ни парадоксально на первый взгляд, отсутствие регулирования в сфере межэтнических отношений зачастую является "меньшим злом", чем их регуляция на основе существующей этнонациональной политики в России, выстроенной в примордиалистской парадигме.


Деполитизировать этническое?

Очевидно, что оформление России как нации-государства требует деполитизации этнического, то есть выведения этнического за пределы политического и правового пространств. Этнизация политики и права провоцирует реальные политико-правовые конфликты, так как этнонационализм как теоретический язык политики априори конфликтен с реальностью современных наций-государств. Однако теория этнонационализма является удобным материалом для конструирования объяснительных политических схем бинарного характера, превращая научное знание о политике в набор мифологем. Этнонационализм претендует на проникновение к некой последней и исконной "сути вещей", оперируя представлениями о характерах, предназначениях, идеях и качествах представителей того или иного этноса, что неизменно выливается в набор этнонациональных анекдотов и (авто-) стереотипов.

Если обратиться к российскому опыту, то, фактически, признание политических прав этносов приведет к превращению национально-территориальных субъектов в моноэтнические государства со своим суверенитетом, территорией, гражданством, конституцией и другими атрибутами и символами государства. Подобное самоопределение лишает данного права другие этносы, проживающие на той же территории, параллельно разрушая сложившееся государство. Это прямо противоречит нормам международного права о приоритете границ существующих государств над границами этнических ареалов . В связи с этим, единственным прочным основанием современной государственности может быть только национальный суверенитет, где акцент переносится с этнической на политическую (территориально-государственную) общность, включающую в себя всех граждан государства, этническая принадлежность которых не имеет политического измерения. Естественно, что национально-территориальные образования в составе РФ трактуются их апологетами как форма политического самоопределения этноса, в рамках сомнительной концепции "двойного суверенитета". Но дело в том, что территория России уже является местом самоопределения российской нации как политической и гражданской общности. Поэтому любое "вторичное" политическое переопределение по этническому признаку российскую нацию разрушает.

В западной традиции политической мысли национальная политика тождественна государственной, основанной на национальном (государственном) интересе общества в целом, представляемого как политическая (гражданская) нация. Соответственно национальные отношения являются отношениями между нациями-государствами. В России национальная политика, как правило, описывается в советской традиции как сфера регулирования межэтнических отношений в государстве, являющейся предметом этнополитики. Здесь "национальное" обычно тождественно "этническому".

История 20 века весьма наглядно и на многочисленных примерах доказала, что этнонациональное государство, где "политическое" полностью совпадает в своих границах с "этническим" как политическая форма решения национального вопроса не только этот вопрос не решает, но и обостряет до крайности. Признание большевиками "права наций на самоопределение" диктовалось скорее тактическими соображениями В. Ленина по привлечению на свою сторону национальных окраин Российской империи, нежели убеждениями, так как дробление государств противоречило исторической фазе тогдашнего империализма.

Здесь можно возразить, что стремление большевиков даровать возможно большему числу этносов звание наций - это вполне объяснимое стремление предоставить возможно большему числу людей полноту прав, то есть совершенно последовательная модернистская стратегия. Но с другой стороны права этносов начинают входить в противоречие друг с другом, возникает неравенство прав, "позитивная дискриминация" представителей тех или иных этносов в рамках наций. Поэтому в начале 30-х годов от этой идей было решено отказаться, а право наций на самоопределение стало трактоваться как буржуазный ревизионизм .

Тем не менее, именно этой позиции было суждено надолго закрепиться в качестве официальной точки зрения на национальный вопрос в советский период. В то время ленинский рецепт диктовался утопией интернациональной классовой солидарности трудящихся, которая должна быть выше этнических интересов, отмиранием национальных (буржуазных) государств и грядущей мировой революцией, стирающей все различия. Поскольку ни одно из этих условий не сбылось, социалистические государства, построенные на этнотерриториальном принципе, существовали лишь тогда, когда реальная власть находилась не у официальных государственных органов - "власть советов", - но в руках централизованной партийной вертикали. Как только эта вертикаль в силу ряда причин стала недееспособной, асимметричные, этнонациональные государства оказались нежизнеспособны политически и стали саморазрушаться (Югославия, СССР, Чехословакия, Индия и др.).

Политизации этничности способствовал и ложный перенос либеральной идеи о всеобщем равенстве прав с отдельных граждан нации-государства на этносы как субъектов коллективных политических прав. Но нация изначально уравнивает политические права не этносов, которые с образованием нации уже не могут претендовать на политические права, а граждан, входящих в состав нации. В Российской Федерации ситуация усугубляется смешанным (территориальным и этническим) принципом выделения субъектов РФ, когда ряд этносов получает политический псевдо-суверенитет. Но асимметрия всегда потенциально центробежна, даже если носит символический характер. Она деформирует правовую систему, когда право у условиях политического неравенства право теряет свой нейтралитет, превращаясь в функцию обеспечения этнических, клановых и прочих интересов.

Правовая асимметрия субъектов федерации как учет этнических особенностей развития России противоречит Конституции РФ (ст.5, п.1), согласно которой все субъекты равны. Это равенство прямо нарушается не только в рамках самой же Конституции (ст.66, пп.1-2). Между тем, в современной теории государства и права устоялась теоретическая позиция, согласно которой политический суверенитет государства един и неделим. Поэтому "двойной суверенитет" РФ и этнонационального субъекта РФ является противоречием по определению: "государства в государстве" по принципу матрешки существовать не может. Например, политический суверенитет субъекта РФ в отношениях с федеральными органами власти невозможен, так как указывает на принцип межгосударственных отношений, отсылающий к международному праву.

Тем не менее, попытки апологетики концепции политического суверенитета этносов в рамках суверенитета нации не прекращаются, несмотря даже на тот факт, что провозглашение политического суверенитета любого субъекта РФ противоречит ст.4 п.1 Конституции России: "Суверенитет Российской Федерации распространяется на всю ее территорию". Следовательно, в составе нации этносы могут претендовать только на экстерриториальную автономию. Ориентиром здесь может выступать концепция национально-персональной автономии, разработанная в начале 20 века австрийскими социал-демократами К.Реннером и О.Бауэром . Политический суверенитет любого субъекта РФ в отношениях с федеральными органами власти невозможен, так как указывает на принцип межгосударственных отношений, отсылающий к международному праву. Этнонационализм содержит аксиому о тождестве нации и этноса.


Православные, русские, россияне?

Итак, распад практически сложившейся нации - "советского народа" - привел к системному кризису политической идентификации. Произошел закономерный распад "российского населения" на множество субнациональных групп, противопоставляющих себя в категориях мы - они, наши - чужие (враги). Следует отметить, что в советский период, несмотря на создание идеологической общности "советский народ", предпосылки этнической фрагментации не были устранены, но лишь отодвинуты на второй план монопольной коммунистической идеологией. Исторической ошибкой была попытка создать "советский народ" как совокупность автономных и неделимых этносов, где последние в классических либеральных традициях стали субститутами неделимых индивидов с их неотъемлемыми правами. В результате этнополитического переосмысления классических концепций общественного договора этносы были превращены в некие искусственные, неделимые субъекты политических прав. После того, как реальная партийная вертикаль управления страной перестала функционировать, общество оказалось в идеологическом вакууме. Попытки наспех сконструировать политическую нацию "россиян" успехом не увенчались, процесс нациестроительства застопорился.

"Россияне", исторические наследники "православных" и "советских", явились крайне неэффективной попыткой наименования новой гражданско-политической нации. Проблема состоит в том, что функцию именования народа в целом обычно выполнял этноним "русские". За пределами России эта функция остается за ним до сих пор. Гражданский, а не этнический характер "русского" проявлялся уже в его определении как подданного Российской империи. Превращение русских в этноним было произведено лишь в 20 веке большевиками, когда национальная принадлежность вытеснила прежнюю базовую идентичность вероисповедания. Сегодня можно признать очевидным то факт, что конструктивистская идентичность "россияне", официально внедряемая последние 15 лет, не смогла выполнить функции ведущей идентичности, сплачивающей население России в политическую нацию.

Актуальное возрождение этнонациональной проблематики в постсоветской политике во многом связано с тем, что этническое стало своеобразным эрзацем классового. В этнонационализме на смену таким ключевым субъектам политики и истории как сословия, касты, классы, индивиды приходят этносы как коллективные субъекты общественных отношений. Этнонационализм предстает как попытка объяснить социальное неравенство не посредством классовых, то есть социально-экономических, а из этнокультурных различий . Здесь современная этнополитика в своей примордиалистской парадигме лишь подхватывает конструкцию понятий советского официоза, замещая классовые категории этническими, но не касаясь самой логики изложения.

Этнонационализм титульных элит в 90-х годах 20 века проявил себя как эффективный инструмент давления на федеральный центр в условиях сложившегося ассиметричного федерализма. Легитимность политического доминирования этнических элит обычно выводится не из правовых, но из сомнительных моральных аргументов: реальное или воображаемое притеснение, этноцид, "колониальная" эксплуатация, насильственное присоединение и т.п. Реально же борьба в рамках территории совместного проживания разных этносов за провозглашение своего этноса в качестве титульного приводит к феномену тирании меньшинства. Мифогенная этническая риторика возникает не вследствие этнического многообразия, но как действенное средство этнических элит в борьбе за власть и привилегии, получаемые в обмен на лояльность. В результате у власти оказывается этническая элита - "выборные диктатуры" (М. Шаймиев, К. Илюмжинов, М. Рахимов и др.).

Тем не менее, в настоящий период этнонационализм как политический ресурс теряет былую эффективность и маргинализируется. Российская политика все менее окрашена в этнические тона, а этническая идентичность все менее связана с идентичностью политической. Многие исследователи даже начали говорить о процессе де-этнизации российской политики. Например, О.Г. Буховец утверждает, что постсоветский этнонационализм является временным всплеском, который в условиях современного российского модерна обречен на скорее забвение . Де-этнизация действительно является одним из следствий усиления властной вертикали и свертывания региональных публичных политик. Этнонационализм во многом "выработал" свой центробежный ресурс, уступив актуальной централизации федеративных отношений в России. Однако говорить о его окончательном поражении - значит выдавать желаемое за действительное.

Дело в том, что основным фактором, порождающим этнические конфликты в современном государстве, является не естественная неприязнь этносов, а целенаправленная политическая проблематизация возможности этих конфликтов: "Этническая конфликтность, вызываемая столкновением "этнических интересов" и внешними манипуляциями, предстает как квазиприродная стихия и с этой точки зрения - как "естественное", объективно данное состояние межэтнических отношений. В этом смысле власть в принципе не несет ответственности за возникновение конфликтов. Поскольку этнические конфликты угрожают безопасности общества и государства, последнее обязано принять вызов и заняться укрощением стихии". При этом риторика "предотвращения конфликта" и "обеспечения межнационального согласия" может быть использована для прямо противоположных целей - "легализации дискриминационных практик".


Возможные возражения

Безусловно, изложенные выше соображения могут быть подвергнуты обоснованной критике. Оценка концепции этнического самоопределения в рамках национального государства как "ложной" является оценочным суждением, свидетельствующим о политической ангажированности автора. Так ли уж она ложна? Возражения могут быть обоснованы тем, что все национальные государства Запада осознали себя таковыми, когда был поднят вопрос о гражданских правах в их полном объеме, в результате цикла буржуазных революций. В процессе революций священный суверенитет монарха, распространяемый на весь народ был заменен на более легитимную и прогрессивную трактовку суверенитета как негласного общественного договора граждан государства. Иными словами, полноправные граждане стали решать при каком режиме им жить. Собственно, момент этого решения и есть момент осознания себя нацией.

Подданный, например, может обладать не меньшим, а то и большим объемом личных гражданских прав, чем гражданин демократической республики, кроме одного: права устанавливать форму правления. Подданническое самосознание может эволюционировать в национальное как постепенно, по мере возрастания влияния народа на форму и приемы правления (Великобритания), так и революционно (Франция, Россия). Поэтому исторически процесс национализации выглядел так: французы получили свои права, как только осознали себя французами, американцы - американцами, немцы - немцами - и т.д.

В полном соответствии с теорией общественного договора так стало именовать себя сообщество граждан, обладающее суверенитетом, то есть всем объемом прав. И здесь, с точки зрения примордиализма, этническое самообозначение - первое, что приходит на ум. В условиях полиэтничного государства группы, которые по культурным причинам ощущают себя отличными от большинства, также хотят обладать полнотой прав. В этом они лишь подражают титульной нации. Но подобное действие (по неоднократно проверенной схеме), осуществляемое уже в рамках национальных государств, порождая искомые феномены сепаратизма и этнонационализма. Здесь для легитимации сепаратизма и этнонационализма в примордиалистской парадигме осуществляется отождествление прав гражданина и прав этноса.

Права этноса обосновываются с точки зрения дискриминации политических прав граждан, входящих в состав этого этноса. Но восстановление этих прав де-факто означает разрушение нации в ее уже существующих границах. Поэтому любое государство, сколь бы демократическим оно ни было, преследуя этнонационалистов, отрицает их "право на полноту прав". Отрицает их желание иметь государство для своей этнической группы, право вообще называть себя нацией: "не доросли еще". Можно возразить: когда-нибудь дорастут и силой заставят признать за собой "право на полноту прав", как это уже не один раз случалось. Вполне возможно, что и так. Однако речь идет о принципах национально-государственной политики не "для кого-то и неизвестно когда", а для баланса реальных сил "здесь и сейчас".

Поскольку вопрос о политико-этническом самоопределении ведет к подрыву сложившихся государств, в большинстве случаев он переформулируется в другую проблему - в вопрос объема гражданских прав. То есть, считается, что представители этнических меньшинств не в полном объеме получают гражданско-политические права, связанные с потенциальной невозможностью этносов-меньшинств преобразоваться в результате самоопределения в отдельное государство и получить политический суверенитет. Как нечто само собой разумеющееся этнополитические парадигмы предполагают, явно или косвенно, право этносов на политическое самоопределение в рамках уже существующих наций-государств, что не менее последовательно отрицается официальными идеологиями этих наций.

Итак, предельная проблема в данном случае выглядит следующим образом - можно ли найти способ не связывать полноту гражданских прав с этничностью и национальностью. В рамках модернового национального государства это означает "искусственное прерывание самореференции" - произвольно установленное ограничение. Аксиома этого ограничения такова - национальное государство граждан уже существует с гарантированными для всех граждан одинаковыми правами. Иными словами, хочешь изменить форму правления или добиться политического самоопределения - добивайся этого в существующих рамках, то есть добивайся согласия большинства. Хочешь наслаждаться всеми правами - так все условия для этого уже созданы.

История доказывает, что искусственное ограничение нередко снимается силой. Можно поставить над национальным государством или над этносами императора. Тогда все будут присягать ему, а он также поклянется в верности своему долгу. В сущности, имперское решение национального вопроса заключается в наличии альтернативного национальному источника суверенитета. Если все права проистекают только от народа, нации - этнонационализм неизбежен. Если существует другой суверен, наделяющий правами - император - тогда претензия любой нации на полноту прав беспочвенна. Проблема в том, как обосновать необходимость такого альтернативного источника суверенитета в настоящее время уже не представляется возможным. Божественное право королей давно проиграло битву за историю теориям общественного договора. Единственный путь - в добровольном отказе народа-суверена от полноты прав в пользу суверена-императора, отказа осуществляемого на основаниях примата чести над правом. Но вероятность подобного политического решения в современных нациях-государствах близка к нулю.


Оборотная сторона национализма

Исторически национализм поддерживался введением трех интегрирующих нацию практик: всеобщего голосования на выборах; построением социального государства, снижающего остроту классовых конфликтов внутри нации; созданием системы национальной идентичности посредством всеобщего образования и всеобщей воинской повинности. Но по мере осуществления перечисленных практик, формирующих современных нации, каждая из них столкнулась со своего рода "проклятой стороной вещей". Против всеобщего голосования, призванного выражать интегральную волю всех значимых социальных групп, нашлось противоядие в виде совершенствования элитами манипулятивных технологий, способов откладывания проблем большинства населения на будущее и контроля информационной повестки дня. Социальное государство оказалось недостижимой целью для экономики большинства стран актуальной миросистемы. Наконец, единые стандарты школьного образования были поставлены под вопрос мультикультуралистами, а всеобщая воинская повинность постепенно стала исчезать, заменяясь профессиональным принципом формирования армий. Последний процесс, как показывает человеческая история, обычно предвещает последние времена империй и государств, граждане которых отвыкли их защищать.

Тем не менее, несмотря на все эти негативные для современный наций процессы, за отсутствием серьезной альтернативы государства-нации остаются ключевыми политическими субъектами в современном мире, а национализм - наиболее "реальным" политическим концептом. Поскольку все силовые линии мировой политики продолжают регулироваться правительствами ведущих наций, а вовсе не ТНК и международными институтами типа МВФ, ВТО, ООН, ЕС и т.п. Последние многократно продемонстрировали свою слабость и беспомощность в решении реальных мировых проблем, будь то фарсовые суды над Слободаном Милошевичем и Саддамом Хуссейном или неспособность добиться выполнения собственных решений и резолюций.

Россия в настоящее время пребывает в фундаментально неустойчивом состоянии. С помощью ситуативных прагматических решений можно стабилизировать конфликтную политическую ситуацию, но нельзя ее принципиально разрешить. Актуальная политика федеральной государственной власти сегодня - это политика "отложенного стратегического выбора". Тем не менее, делать этот фундаментальный выбор рано или поздно все же придется. Иначе он будет сделан уже без согласия и вопреки интересам большинства граждан России.

Со времен Просвещения стержневой формой политической организации общества является нация-государство. То есть правом на политическое самоопределение и государственный суверенитет начинает обладать только нация, как идеологический суперэтнос - образование политического порядка, надстраиваемое над архаичным этносом. Нация-государство является в первую очередь гражданско-политическим образованием, "этнизация" политики сводит нацию к природно-культурному, что является шагом назад.

Нашей исходной аксиомой был приоритет стабильности существующих "здесь и сейчас" наций-государств, и соответственно средств, которых эту стабильность обеспечивают над прочими приоритетами. В данном случае стремление сделать лучше - "для будущего", или для восстановления якобы попранной "исторической справедливости" - обычно оборачивается тем же, чем всегда - этнонациональными конфликтами, вопреки всем благим пожеланиям. То есть большим злом. На самом деле альтернативы демократических наций-государств немногочисленны: а) империя с понятием подданства; б) стратегия "плавильного тигля"; в) этнические чистки. В случае: а) возврат к имперской истории невозможен, а если возможен, то не иначе как фарс; б) опыт России, стран ЕС и США доказал, что "плавильный тигель" есть утопия, а процессы развала современных наций различными меньшинствами постепенно начинают брать верх над механизмами ассимиляции этих меньшинств; в случае в) - вопрос политического самоопределения снимается вместе с ликвидацией субъекта этих возможных прав, что является неприемлемой (за исключением экстремистов разных мастей) альтернативой современности, то есть сохранения политического (суверенного) статус кво имеющихся наций.

Автор исходит из обнадеживающей и в меру оптимистической посылки о том, что Россия находится в периоде формирования зрелой гражданской (политической) нации. Условием успешного построения нации-государства является "деполитизация этнического" в российской политике. Советский (и мировой) опыт "огосударствления этносов" показал свою бесперспективность в практике современных полиэтничных государств, став одной из причин развала СССР. Негативный исторический опыт СССР, Чехословакии, Югославии, Индии доказывает, что федерация вообще не может быть "политической формой решения национального вопроса" (В.Ленин). Федерация как компромиссная форма политического устройства всегда содержит в себе явные либо латентные признаки сепаратистских тенденций этнического характера, интенсивность которых определяется соотношением и количеством этносов, состоянием экономики, эффективностью законодательства, историей государства и т.д.

Тем не менее, примордиалистская парадигма остается теоретическим оружием этнонационализма, выступающего в настоящее время в виде различных "политкорректных" версий мультикультурализма. Однако вопреки заявляемым целям, политкорректная риторика, как правило, лишь обостряет межэтническую напряженность и консервирует этноцентристские стереотипы и идентичности, приписывая им фундаментальный характер. Поэтому условием стабильного существования современной нации является поддержание правильной иерархии идентичностей. В этой иерархии, по определению, на политический статус может претендовать лишь гражданская идентичность человека, являющаяся приоритетной перед всеми прочими его идентичностями, в том числе и этнической.

Опыт бывших социалистических и нынешних "развитых стран" со всей очевидностью доказывает, что политика привилегий (иначе называемых "позитивной дискриминацией") для меньшинств (этнических, конфессиональных, языковых и т.п.), принятия государством перед ними неких эксклюзивных обязательств (правовых и моральных) не решает тех исходных задач, ради которых эти шаги предпринимаются. Наоборот, подобная эксклюзивность лишь провоцирует фрагментацию современных полиэтнических сообществ, препятствуя их интеграции в политические нации. Выделение каких-либо групп, обладающих большим объемом прав и привилегий, чем любые другие граждане является первым шагом к политизации "национального вопроса" и этнонациональному конфликту.

Представляется, что условием сохранения большинства современных наций является выстраивание справедливой шкалы интересов, где всеобщий политический интерес может выражать лишь вся совокупность граждан, через институты гражданского участия, выборы, референдумы и законы. Собственно гарантия соблюдения национального интереса и удерживает от распада нации-государства. Соответственно, интересы различных групп и меньшинств, являясь частными и особенными, не могут претендовать на сферу политического (всеобщего). Допуск таких интересов в политическую область неизбежно ведет к эрозии обществ, более не способных обеспечить собственный национальный (государственный, политический) интерес.


Случай России: национализм как симуляция общественного договора

В первую очередь нужно ответить на вопрос - нужна ли национальная идеология России в принципе? Не является ли ее поиск результатом дискомфорта элит, интеллигенции и общества в целом от отсутствия привычной русскому человеку государственной идеологии, будь то "православие, самодержавие, народность" или коммунистическая идеология? Дело в том, что наличие подобной идеологии, регулирующей все сферы общественной жизни, освобождает население от "бремени свободы", от необходимости совершать трудный личный выбор и затем быть готовым отвечать за свои поступки.

Существуют ли в российском обществе помимо национализма если не идеи, то хотя бы институты, которые могли бы стать основой общенациональной солидарности? И иррациональный национализм востребован именно в ситуации кризиса прошлых идеологий. Разочарование в идеологиях вчерашнего биполярного мира привело к попыткам ведения политики, основанной на здравом смысле, которая неизменно вырождается в популизм и прагматизм. Фактически политические выступления и тексты Владимира Путина, Ангелы Меркель, Джорджа Буша или Энтони Блера не поддаются какой-либо отчетливой идеологической идентификации. Таковы издержки многополярности современного мира, нестабильности и непредсказуемости мирового порядка, когда любые идентичности более высокого порядка, чем национальные оказываются под вопросом.

С одной стороны, ощущение исторической избранности и национальная гордость - нормальные чувства всех уважающих себя наций, которые не дают этим нациям распасться. Рационализация этого мифа, по сути, лишает власть аргументов в пользу сохранения общества, страны, государства. Если нет общей истории, славных предков, веры в историческую справедливость, гордости за страну, почему тогда гражданин призывного возраста должен быть готов отдать жизнь за некий фантом: Родину, государство, народ? Но с другой стороны, назойливое просвещение в национальном вопросе лишь накладывает на мировоззрение молодежи сетку конфликтных этнических категорий.

Согласно исследованиям антропологов дети не ощущают расовых и этнических различий между собой. Все дети равны. Чувствительность к национальному, восприятие того или иного человека не как такового, но его "пред-знание" в качестве представителя того или иного этноса возникает именно под влиянием взрослых. И не лучшим ли в данном случае способом будет молчание власти и активистов из ОП РФ о межэтнических отношениях внутри страны. Поскольку подобное "просвещение", на самом деле, лишь создает новые проблемы, своего рода мины замедленного действия, которые в перспективы будут легко сведены к оправданию политического сепаратизма. Каждый взрослый человек способен выработать свое мнение по любым политическим вопросам - таков постулат демократии. Ведь люди общаются между собой не как представители этносов, но как конкретные личности. А "просвещение" идущее от власти часто оказывается лишь попыткой манипуляции.

С другой стороны, возможна ли сегодня консолидация актуального российского общества путем опоры на принципиально иные идеи помимо карикатурного национализма? Российская история свидетельствует в пользу возможности такой консолидации. По крайней мере, и "православие, самодержавие, народность", и советский интернационализм имеют мало общего с актуальным национализмом поверхностного, прагматично-популистского толка. Тем не менее, на обломках "советской империи" власть так и не смогла предложить "расколотому обществу" новый интегрирующий миф. Как официальные идеологи, так и оппозиционеры "латают" и рекомбинируют набор уже поношенных историей идей и мифов: начиная с евразийства и панславизма, заканчивая либерализмом и неомарксизмом. Пока можно констатировать, что все новейшие попытки придумать национальную идею для России кончились крахом. Было предложено множество проектов, будь то евразийская империя, либеральная империя, СССР-2, "суверенная демократия" или "национальные проекты". Но общество их не восприняло. Как оказалось, эффективно работает лишь национализм.

Поэтому ситуация в России аналогична библейскому сюжету о крахе Вавилонской башни, когда разные социальные и возрастные слои населения говорят на разных идеологических языках. Люди в российских мегаполисах и в глубинке вообще живут вообще в разном историческом времени. В этой разорванности и заключается основная проблема. Пока большая часть населения не согласится с некой системой ценностей, институтов и практик предполагающей справедливое на взгляд большинства устроение российского общества, в своем фундаменте это общество не будет ни единым, ни стабильным. Но новая социальная утопия или общественный договор не могут инициироваться властной элитой, которая удовлетворена поистине неустойчивым статус кво и склонна пытаться его законсервировать.

Не исключено, что в обозримом будущем катализатором серьезных социальных перемен могут стать только социальные потрясения или природная катастрофа. Но пока этот зыбкий статус-кво сохраняется, в России вынужденно будет господствовать архаичный и неэффективный национализм. Таким образом, российский национализм сегодня - это паллиатив реального общественного согласия вокруг позитивной интерпретации российского исторического мифа и неких базовых ценностей, социальных институтов и политических практик, которые могли бы действительно легитимировать постсоветский общественный строй.


1.5. Ни Запад, ни Восток: западничество-почвенничество как мифология идентичности


Если рассматривать историю прерывно и дискретно (в противовес историцизму), Россия с первой половины 19 века, когда оформился конфликт западников и славянофилов, до начала 21 века пережила несколько глобальных культурных разрывов. Сегодня страна находится в совершенно иной исторической эпистеме, чем в 19 веке. Соответственно ретроспективно установленная преемственность проблематики споров западников и славянофилов, ее перенос на актуальные политические процессы и теории является в настоящее время ложной парадигмой.

Некритически воспроизводимая терминология западников и славянофилов несет исторический шлейф смыслов, который вовлекает спорящие стороны совсем в иную, уже "почившую в Бозе" логику спора, отвлекая от политических реалий глобальной мироэкономики. Суть исторического спора сводилась к проблеме модернизации страны, приятию или отторжению Россией середины 19 века капитализма, а также соответствующей этики: быть ей целерациональной утилитарной этикой капитализма и прогресса, нацеленных на эффективность, логику прибыли и выгоду, либо оставаться православной эквивалентной "этикой дара", характерной для традиционных обществ. Та же проблема, но в другой формулировке: что важнее - экономика капитализма, формирующая логику и ценности универсального типа всечеловеческой культуры, либо особая национальная культура, которой вовсе не нужно жертвовать в угоду логике экономического развития.

Данный спор в действительности давно сместился несколько в иную плоскость. Речь уже не идет о том, быть или не быть капитализму, поскольку Россия де-факто включена в него, но о том, каким капитализму быть в пространстве национальной российской культуры. Иными словами, не что такое капитализм, но при каких условиях он максимально эффективно смог бы работать в России, выгодно используя ее географические, исторические, культурные особенности.

Рациональная либеральная культура "Modernity", выражающая дух капиталистического прогресса, претендует на универсальность своих экономических законов в глобальном масштабе, при сохранении национально-культурных способов ее воплощения. Тем не менее, остается неясным - сможет ли экономическая этика капитализма и рациональные ценности либерализма, как более "совершенные" в соответствии с концептом "прогресса" полностью вытеснить уникальные типы этик и уклады жизни в современном мире. С другой стороны, капитализм, тождественный в экономике либерализму, в Европе и США с 16-17 века, в России с 19-го, а в мировом масштабе с 20 века занимает доминирующее положение, зачастую прекрасно сочетаясь с любыми не-западными культурами. Но если следовать подобной логике, то фундаментальных противоречий у западничества и славянофильства нет. Противоречия инспирируются либо современной двусмысленностью исторической терминологии в настоящее время, либо применением данного антагонизма в риторических целях, когда оппоненту приписываются ограничения и негативные коннотации, связанные с односторонней принадлежностью к одному из данных течений.

Западничество и славянофильство сегодня представляют не самостоятельные течения, каковыми никогда не были как две стороны медали, но лишь разные языки описания одной политической действительности. Они не могут соперничать за объективность и полную гегемонию на одно и то же "означаемое". Речь скорее должна идти о популярном в современной физике принципе дополнительности в описании сложных исследовательских объектов. Очевидно, что западничество сильней в экономической картине общества, славянофилы - в обосновании приоритета культурной надстройки, особенности, но не "особости" России. Кроме того, ценностное расхождение культур нейтрализуется, когда речь идет об экономической политике, диктующей всеобщую логику эффективности в своей сфере.

Конечно, любое общество несводимо полностью только лишь к измерению своего экономического базиса, оно имеет культуру, концентрирующую пространство субъективных ценностей, не сводимых к объективному измерению прибылей, территории, средств производства, численности населения и т.д. Таковы, например, язык, история, вера, оформляющие уникальную матрицу ценностей и смыслов данного общества, которая формирует культурные коды, существующие до, помимо и сверх всеобщего базового языка либеральной экономики. Именно на уровне культуры образуется пространство ценностного разрыва, "черные дыры" языка, культурные лакуны, которые никогда не поддавались адекватной расшифровке с помощью рационально структурированного языка экономической теории и этики капитализма. Именно здесь возникает проблема невыразимости аутентичного культурного содержания инокультурной терминологией.

На универсальном языке выразимо лишь общее, то есть тождества культурного опыта. Различия, составляющие основу неповторимости символов культурных матриц, поддаются выражению, лишь следуя своим внутренним правилам игры и аутентичной внутренней логике смыслов. Кроме того, субъективизм, критика и идеология в общественных науках неустранимы, так как они детерминированы не только сущим, но и должным той политической практики и культуры, в рамках которой они были выработаны. В отрыве от собственной культурной реальности они могут мутировать из категориальных понятий в идеологические штампы и метафоры с подвижным смыслом, отражающим интересы интерпретатора.

Сейчас поле смыслов спора классических западников и славянофилов предельно размыто. Без предварительного определения описывающих понятий они не поднимаются выше риторики и идеологии. Когда содержание контекстуально начинает приписываться самой логикой спора. Здесь ключевые понятия, формирующие структуру проблемы, превращаются в носителей идеологических коннотаций, в мифологемы. Типичный пример - причисление к славянофилам государственников, националистов , коллективистов, монархистов, а к западникам, соответственно, рыночников, либералов, индивидуалистов и т.д. Подобные абстрактные понятия черпают свою легитимность в некоем общем согласии, молчаливой отсылке к консенсусу относительно их интерпретации. Однако при ближайшем рассмотрении, оказывается, что можно быть и западником-националистом и почвенником-индивидуалистом в зависимости от ситуации, сферы, контекста и т.п.

Таким образом, вроде бы самоочевидные теоретические членения, с которых начинается спор западников и славянофилов, сами по себе попадают под вопрос, либо попросту оказываются нерелевантными. С другой стороны, отсутствие реальных противоречий между приведенными выше оппозициями, их неразрывная интеллектуальная дихотомия, когда мы обращаем внимание с теорий на практику, ведет к исчезновению самого предмета спора.

Деление на западников и славянофилов применительно к современности дает весьма смутное представление о проблемах и противоречиях, для выражения которых используется оно за неимением лучшего терминологического аппарата. При этом участникам подобных споров кажется, что, наконец-то, на смену искусственным идеологиям пришли "естественные" и подлинные в смысле "идентичности" теоретические разбивки. Но позже оказываются, что воскрешение этих споров связано, прежде всего, с дискредитацией модернистских идеологий и утопий, оказавшихся нерелевантными при переходе к пост-идеологическому обществу потребления.

Но "кому выгодно" воскрешение старых споров? В условиях системного кризиса идеологий и революционных общественных трансформаций - видимо всем. Ведь чем выше уровень обобщения, тем дальше мы уходим от нормальных идеологий, которые уже работают как объяснительные модели постсоветской реальности, на уровень спасительной для российского социума политической мифологии.

Проблема состоит не в том, чтобы выяснить, кто прав, а кто ошибается, кто объективен и всесилен, а кто пребывает в "ложном сознании". Такова логика идеологии. Но банальная интуиция подсказывает, что радикальная реализация любого из обозначенных проектов одинаково пагубна. Важна скорее правильная пропорция заимствований и собственный культурных интенций, традиции и реформы, которая могла бы создать жизнеспособные всходы и помогать России успешно адаптироваться к изменениям, происходящим в мире. Типичный тому пример - Китай, Ю.Корея, Япония и азиатские "тигры". В условиях глобализации невозможно закрыться железным занавесом (что сразу отбрасывает страну на маргинальную обочину мироэкономики), так же как и ориентироваться на центр миросистемы как на идеалтипическую цивилизацию. Поскольку логика "догнать и перегнать", способна превратить Россию в лучшем случае лишь в "Запад второй свежести", вечно отстающий и идеологически зависимый от Запада как точки отсчета.

В своих работах Ж.Деррида показывает, что схематичное дуальное мышление, выстраивающее бинарные оппозиции изначально ущербно, поскольку, один из членов оппозиции будет неизменно находится в привилегированном (нормативном), а другой в притесняемом положении, в зависимости от позиции классификатора. Логика спора соблазняет установить одну из теорий в качестве нормативной и должной. Историческая динамика проектов Просвещения и Модерна сформировалась путем раскола мифологического слитного мира на ряды двойных кодов: знание/вера, внешнее/внутреннее, история/миф, рацио/бессознательное. Теоретический субъект, таким образом, чтобы достичь научной истины как тождества вынужден избавляться от противоречий, то есть выбирать один из членов оппозиции в качестве привилегированного, а другой вытеснять. Эта неполнота, "половинчатость", неспособность к синтезу, создает пространство разрыва и "проклятую сторону вещей", где формируется параллельный мир подавления, принимающий форму "политического другого", различного рода аномалий.

В качестве примера бинарная логика западников и славянофилов может быть представлена в следующей таблице:


западники славянофилы

Индивидуум Личность

Мозаичная культура Университетская культура

Мультикультурализм Иерархия ценностей

Ветхий Завет Евангелие

Предопределенность спасения, избранные и изгои Спасение "всем миром"

Расколотое (классовое) общество Народ

Эффективна конкуренция (специализация,

дифференциация) Эффективна солидарность (кооперация)

Гражданское общество (теория договора) Органическое, традиционное общество (концепт единого тела народа)

Модель общества есть рынок Модель общества есть семья

Легитимность власти: договор/обман Легитимность власти: верность/измена

Индивидуализм Холизм

Парламент Собор


Качественным критерием теорий (всегда балансирующих на грани сущего и должного), определяющим их научную релевантность, является способность методологии адекватно работать на различном культурном материале, не выстраивая иерархий ценностных оппозиций. При этом любая культурная матрица будет иметь собственную логосферу корневых символов, смыслов и ценностей, ключ к которым спрятан в ее собственных глубинах. Пока же можно лишь констатировать, что западничество, связанное с либеральным рационально-индивидуалистическим стилем мышления ориентировано на способы функционирования универсальных экономических и политических ценностей.

Славянофильство же представляет рефлексивную реакцию традиции на подчинение культуры экономики, ценностей - здравому смыслу. И консервативная славянофильская, цивилизационная, евразийская интеллектуальная волна в России, безусловно, является реакцией обществоведения на попытку полного подчинения "особенности" России неким политико-экономическим ценностям, которые, претендуя на всеобщность, являются для нее зачастую лишь внешними.

В современной исторической эпистеме спор западников и почвенников являет собой частный случай противостояния "панлогистов", констатирующих всемирно-исторический, универсальный характер законов прогресса человечества и определяющих Запад как авангард этого процесса, опережающий на шаг-два остальные культуры, и "органицистов", утверждающих, что культурный потенциал той или иной нации способен эффективно функционировать только при ориентации политической системы на ценности адекватные и соразмерные данной культурной матрице. Сегодня актуальный пример такого спора представляет объективная глобализация политики и экономики, приветствуемая панлогистами, и параллельная, опровергающая глобализацию культурная, этническая, языковая, религиозная фрагментация мира. Своего рода цивилизационная регионализация, которая, по мысли С.Хантингтона, культурные различия и полагаемые ими границы ставит выше логики капитализма и политико-экономических выгод.

Сегодня в области политических идей наблюдается расширение проблемной повестки с национального до глобального уровня. Глобализация в отличие от относительно объективных процессов международной интернационализации имеет относительно управляемый характер. Вместо западников и славянофилов ведущих спор на уровне наций-государств и цивилизаций сталкиваются глобалисты и антиглобалисты. По мнению последних, климатические, культурные, географические отличия национальных экономик обусловливают невозможность глобального слияния на нормативных истинах одного типа демократии и этики капитала. Если глобализм реализует "генетические ценности" "универсального" либерального экономического порядка, то антиглобалисты указывают на его особенность, явное противоречие этическим, историческим, национальным, экономическим принципам укладов не-западных экономик, где устранение особенностей этих укладов, фактически, означает кризис основанных на них экономик и политик.

Соответственно субъективная "правота" глобалистов/антиглобалистов относительно позитивных/негативных эффектов глобализации зависит сегодня от того, на ком - "первый", "второй", "третий" политические миры или же, в терминологии миросистемного анализа: центр, полупериферия, периферия - иллюстрируются издержки/выгоды глобализации. Нетрудно заметить, что экономическая глобализация формирует мировое разделение труда и капитала, где страны капитала получают сверхприбыль за счет монополии сверхприбыльных производств и организации людской и сырьевой эксплуатации стран труда/сырья, не входящих в ядро глобализационных процессов. Более того, "свободная конкуренция" стран "второго" и "третьего" мира между собой за потоки глобальных инвестиций истощает эти страны, лишает ресурсов для национально ориентированного развития. По сути, глобализация отвергает эквивалентный экономический обмен, из которого не образуется капитала в виде прибыли. Экономические обмены между субъектами и вовлеченными объектами глобализации носит ассиметричный, властный характер, связанный с изъятием части прибавочной стоимости у тех, кто ее произвел.

В настоящее время логика российских западников представляет собой апологетику глобализации. Здесь российская национальная политика подвергается полной имманентизации, детерминируется только материальным (посюсторонним) в логике привилегии корпоративно-экономического общества. Как следствие, российская политика характеризуется исчерпанием фундаментальных идей, отсылавших к морали, откровению, провидению, мистике, судьбе, добру и злу. Соответственно славянофилам не остается ничего другого, как превратится в антиглобалистов. Необходимость мыслить о судьбе России в глобальном плане влечет поиск ответов на вопрос: "Возможны ли альтернативы неолиберальной (неэквивалентной) модели глобализации, наблюдаемой сегодня?"

Аксиома парадигмы глобализации заключается в том, что социальная реальность больше не может быть адекватно отражена языком "великих идеологий и утопий". Парадигма глобализации, будучи тесно связана с постмодернистским мышлением, вольно или невольно легитимирует культурно-политическую ситуацию глобального неолиберализма, невосприимчивого к социокультурным различиям современных обществ и провозглашающего универсальность экономических законов капиталистической миросистемы. Отличие парадигмы глобализации от критической теории цивилизации в том, что она наносит удар по нации-государству как форме реализации универсального ценностного порядка Просвещения. Это звено, которое сплачивает все более расходящиеся политические уровни глобального и локального. Отсюда логически следует отрицание значимости национально-государственной специфики политики, нейтрализация нации-государства как основного участника политического процесса.

Вследствие этого происходит провисание всей структуры современной политической системы, сложившейся в условиях Модерна. Глобализация в связке: человек-нация-человечество, соответствующей другой связке: гражданин-государство-глобальность (транснационализм), выбивает среднюю ступень политической организации - нацию-государство, на котором строился универсализм Просвещения и Модерна. В результате это оборачивается делегитимацией исторической эпистемы Просвещения через различные концепции "конца истории", постструктурализма, деконструкции и языковых игр.

По мнению антиглобалистов глобализация осуществляется через разрыв человека культурно-исторической традицией нации. Только устранив или ограничив в ходе социализации (семья, школа, университет) "причащение к традиции", можно нейтрализовать нацию-государство как ключевой уровень политической идентификации и основного политического субъекта. Оправдание глобализации связано с историцизмом как подчинением фатальным, объективным законам истории, экономики, рынка, прогресса, независимым от человека. Глобализации сопутствует дегуманизация, поскольку исключению из культур всего особенного и традиционного препятствует именно субъективный человеческий фактор.

Сегодня альтернативы глобальному западничеству связываются в основном с маргиналами как общества: анархисты, экологи, антиглобалисты, различного рода меньшинства, так и странами-маргиналами, которых эксплуатирует "глобальный мировой капитал", и которые (в марксистской логике) должны будут ответить на эксплуатацию созданием "глобального интернационала угнетенных", в составе всего "третьего" и бывшего "второго" мира. Однако в настоящее время не существует реального политического субъекта, который мог бы эффективно противостоять объективным процессам глобализации мироэкономики после краха СССР и соцлагеря. Россия как отдельное государство способна лишь на автаркию от миросистемы, позитивные результаты которой весьма спорны. Гораздо эффективнее могла бы стать долгосрочная стратегия встраивания в актуальную миросистему, перемещение России на более выгодные позиции в ней.

В настоящий момент альтернатива ассиметричной глобализации связана лишь с трансформацией самого центра миросистемы, как выгодоприобретателя глобализационных процессов. Механизмы запуска трансформации могут быть связаны с исчерпания пределов роста (сырьевых и технологических) или природными катаклизмами. Интенсификация процессов политической, экономической, культурной, исторической глобализации/локализации продемонстрировала граничность универсальности Просвещения и Модерна. С религиозной точки зрения неолиберальная модель глобализации становится проектом "глобальной реформации", легитимирующей превосходство "избранных" капиталом над "проклятыми" трудом.

Глобальное "восстание элит" продемонстрировало, что они готовы в одностороннем порядке пересмотреть казавшийся незыблемым ранее контракт труда и капитала, воплощенный в идее "среднего класса", как только был устранен сдерживающий фактор в виде СССР. Сегодня альтернатива ассиметричной глобализации связана лишь с трансформацией самого "центра глобализации". Антиглобалистская оппозиция контролируема и не катастрофична.

Главная угроза для актуальной ассиметричной глобализации человечества связана с возрастанием и реваншем всего того, что было ей подавлено и вытеснено как "проклятая сторона вещей". В любом случае, глобализму, связанному с универсальностью экономического кода и методологическим индивидуализмом, способен противостоять только политический тоталицизм, связанный с методологическим холизмом и космополитизмом. В перспективе эти идеи будут левыми, так как правые либерально-консервативные идеологии ориентированы на сохранение статус-кво и слишком связаны национализмом, историей, традициями, границами наций-государств, препятствующими их переносу на глобальное политическое сообщество.

Парадигма глобализации предполагает два варианта развития событий. Либо Модерн Запада сможет трансформироваться в что-то вроде "плюрализма модерностей", избавившись от своих нетранзитивных, уникальных черт, которые характерны только для западной цивилизации, в пользу своих свойств, которые действительно могут стать всеобщими. Либо Модерн будет в глобальном плане вытеснен пост-современным политическим проектом, который абсолютно точно не будет связан с идейным течением постмодернизма, так как последний не обладает "позитивной концептуальностью", то есть способностью воспринимать и интегрировать "Другого".


Глава II. Метаморфозы Модерна


2.1. "Имплозия масс" как паллиатив классово-идеологического Модерна


Репрезентация в общественном сознании политической нации как "гражданского общества" активно вытесняет классово-идеологические способы самоописания социальных групп, которые подчеркивают конфликтность политического взаимодействия и реальное столкновение классовых интересов. Популистская идеологема "гражданского общества" подменяет классовые, конфликтные политико-идеологические категории нейтральной терминологией. Предлагая бесконфликтные метафоры политики, внутри которых отсутствуют фундаментальные идеологические противоречия, а все наличные проблемы можно урегулировать путем гражданского консенсуса и общественного договора. Поэтому концепт гражданского общества - это, прежде всего, стратегия направленная на сохранение существующего статус-кво, действующей власти и правящего класса.

Наша исходная теоретическое посылка состоит в том, что модернистская политика оформленная как борьба партий и идеологий, выражающих интересы реальных социальных групп, - все менее соотносится с реальностью актуальной политики. Соответственно, происходит трансформация классических легитимирующих постулатов, институтов и идеологем модернистских политических систем. Модернистская борьба идеологий, где каждому коллективному социальному субъекту соответствовал субъект теоретический, рефлектирующий интересы своей социальной группы, больше не является стержнем реальной политики. Пост-идеологические общества все менее склонны представлять себя в жестких классово-идеологических категориях. "Гражданское общество" как концептуальная идеологема является лишь паллиативом модернистской партийно-политической системы, партий и "великих идеологий".

В актуальной российской политике исчезает четкое закрепление идеологических предпочтений за социальными группами и классами. Социальные группы растворяются как реальные политические субъекты. Соответственно идеологические критерии теряют привилегию при самоописании политических субъектов. Отсюда феномен фрагментации привычных идеологических общностей. Политические субъекты начинают обращаться одновременно к множеству культурных, национальных, языковых, возрастных, религиозных сегментов общества, где общим адресатом выступает механическое большинство, которое часто именуют гражданским обществом. Однако это большинство не "социально", то есть его трудно найти в реальности, а статистически "виртуально".

И органическая, и массовая, и "потребительская", и "гражданская" метафоры политического общества являются на самом деле его властными репрезентациями. Попытки подняться над "классовой политикой" и занять надпартийную позицию "вне политики" указывают на манипулятивный характер подобных метафор. На тот очевидный факт, что правящий класс, в отсутствие значимых системных политических субъектов вне власти, вполне успешно решил классовый конфликт в современном российском обществе в свою пользу. Поэтому пессимистические концепции "имплозии масс" и "конца социального" (Ж. Бодрийяр), виртуализации политики и делегитимации политического механизма представительности, лежащего в основе современных демократий, выглядят не столь уж фантастическими.

И замещающая идеологема гражданского общества пришлась здесь очень кстати. Власть в рамках публичной политики уже не связана социальными контрактами, так как ее некому "связывать", но сама активно формирует в виртуальном политическом пространстве "новые социальные группы". В данной ситуации реальные социальные группы, превращаются из коллективных субъектов в чистые объекты политики, которые лишь "подключаются" к реальному властно-политическому порядку с помощью выборов, опросов общественного мнения, СМИ и т.п.

Власть в условиях политической апатии и "молчащих масс" уже не связана демократическими формами обратной связи: ни корпусом избирателей - выборами, опросами, ни социальными классами - борьбой за институализацию интересов, ни гражданским обществом как субъектом, призванным вести "правовой диалог" с властью. Оказалось, что эффективность политической власти не слишком зависит от ее формальной демократичности. "Демократическое большинство" просто не ходит на выборы. Важным фактором дискредитации политической демократии явился процесс "закрытия" российской политической элиты: карты в политической колоде стали фактически неизменными, а результат их перетасовки - почти незаметным.

Таким образом, в отсутствие универсального идеологического критерия, разделяющего общество на конфликтующие социальные группы, партии, идеологии - социум "вне государства" превращается не в сознательное гражданское общество, а в "молчащие политические массы". Субъект-субъектное взаимодействие классов и партий, опирающихся на идеологии и реальные коллективные социальные интересы, превращается в субъект-объектное взаимодействие власти и масс. Соответственно политической стратегией власти в ситуации пост-Модерна становится симулирование политической субъектности "молчащих масс". "Молчание масс" не соответствует канонам современной демократии и концептуальная форма гражданского общества, призванного эту субъектность проявить, является весьма эффективной для легитимации действующей власти.

Гражданское общество в данном случае призвано выступать как противовес государства, подтверждающий реальное существование модернистской идеологической политики. Однако этот противовес, на самом деле - виртуальный, то есть необходимо поддерживаемый властью в собственных интересах. Гражданское общество не опасно для власти, поскольку не идеологично, в отличие от партий, оно не озвучивает политико-идеологических интересов реальных социальных групп.

Популистская модель противопоставления гражданских интересов государству архаична, поскольку опирается на объяснительную структуру, связанную с "индивидуализацией социального". Эта идеологема противоположна идеологиям и утопиям, которые, как правило, "социализируют индивидуальное". Она предназначена не идеологическим общностям - "классам для себя", а фрагментированным "молчащим массам", отождествляясь со здравым смыслом, самоочевидным, мнением большинства. Отсюда целевая установка данной идеологемы - не на определенную социальную группу, а на завоевание общества в целом. Концепция гражданского общества - это игра ожиданиями политических масс в целом, их страхами, мифами, мечтами и т.п., где основной задачей является не борьба за идеологически "правильное" бытие, а производство легитимирующего власть комфортного сознания. Герменевтический крен пост-идеологической политики состоит в том, что борьба ведется не за реальность, а за "правильную" интерпретацию этой реальности. И здесь виртуальное гражданское общество противопоставляется реально существующим социальным группам, как реальным субъектам модернистской политики. Не поиск справедливости, но пропаганда эффективности лежит в основании современной апологетики гражданского общества, указывая на его элитарный властно-политический дискурс.


Бессубъектность гражданского общества

Ловушка концепции гражданского общества в том, что настоящие идеологии не могут быть надпартийными, объективно отражающими интересы всего общества, народа, нации. Здесь можно наблюдать логику описания общества, связанную с подменой политико-идеологических и социологических категорий: классы, государство, идеологии, партии, справедливость - акцентирующих внимание на реальной конфликтности политического взаимодействия внутри общества - различными культурологическими, религиозными, антропологическими терминами: индивид, язык, религия, этнос, культура, то есть понятиями, с помощью которых якобы можно решить политические конфликты путем "интеллигентного консенсуса", плюрализма, выработки "общенациональных интересов", воспитания толерантности, то есть "безразличия к отличиям", внедрения институтов гражданского общества и т.п. Но появление некой "национальной идеологии", снимающей все классовые, социальные, экономические и прочие противоречия, означало бы конец политики в современном ее понимании и наступление "коммунистического рая", общества без антагонизмов. Поэтому подобные интерпретации политики в манипулятивных целях скрывают своих реальных политических заказчиков, олицетворяющих власть.

Вместе с тем вытеснение гражданским обществом "классового общества" Модерна носит объективный характер. Поскольку привычные социальные группы, в рамках которых индивид получал доступ к реальной политике, ее целостную интерпретацию, находятся в кризисе, соответственно, индивид отчуждается от политики. Отсюда субъективный "иммунитет к политике". Идеологии продолжают оперировать реальностью, в то время как социальные группы и классы, превратившись в политическую массу, давно виртуализировалась. Соответственно, если традиционные идеологии опираются на реально-онтологические группы (классы), то политическое сообщество, классифицируемое как "гражданское", фактически состоит из антагонистических идеологических сегментов, что было бы невозможно в условиях идеологического Модерна. Поэтому пост-идеологические, популистские политические программы адресованы не реальным социальным группам, но направлены на манипуляцию атомарными индивидами.

Проиллюстрировать данный вывод может двойной процесс деградации представительной демократии, выраженный, с одной стороны, популистской "глобализацией" партий, адресующих свои послания всему обществу, с другой - локализацией политических идей, как формой поиска опоры у меньшинств, зачастую реально противостоящих друг другу. При этом меняется функция популистских политических партий, которые уже не могут претендовать на статус защитников классовых интересов. Она состоит не в отстаивании интересов социальных групп, но в том, чтобы придавать вторичным категориям, легитимирующим властного политического субъекта, например, гражданскому обществу, демократии, свободе, правам человека, рынку, большую субъективную важность, чем "естественным" политическим потребностям: безопасности, справедливости, равенству, социальным гарантиям, труду и т.п. Отсюда же проистекает та степень свободы, которой располагают политтехнологи, конструируя партии, идеологии, идеологемы, партийные программы, предпочтения избирателей. Партия власти клонируется в нескольких ипостасях, симулируя, в том числе, и оппозицию себе самой.

Подобное искусственное конструирование возможно лишь тогда, когда идеологии, партии, социальные группы исчезают из регистра политической реальности, продолжая функционировать лишь в качестве симулякров. В противном случае противоречие реального Модерна со своими симулякрами оказалось бы гибельным для последних. Поэтому в условиях политической атрофии социальных групп, отсутствия реальных политических субъектов вне-власти, симуляция идеологических противоречий часто производится самой властью. Таким образом, производится замена системы модернистских политических партий, с одной стороны, деятельностью неполитических организаций гражданского общества, лоббирующих свои частные интересы, с другой - властным популизмом, озвучивающим ожидания и предпочтения политических масс в целом. Здесь реальные референты гражданскому обществу уже не требуются.

Властная "виртуальная сборка" социальных групп, в том числе и реально антагонистических по своим интересам, в "гражданское общество" вполне может сконструировать формальное большинство. Возникает модель "плюралистической миноритарной демократии", прямо противоположной своему классическому мажоритарному определению - опоре на волю большинства. Однако слияние антагонистических фрагментов идеологических парадигм перерастает в синтез только в одном случае: если будет найдена новая политическая парадигма, позволяющая переформулировать старые конфликты.

Подобным паллиативом и становится концепция гражданского общества, которая включает в себя теории общества потребления, информационного и постиндустриального общества, легитимируется идеей прагматичного "среднего класса". Акцент политической деятельности смещается от цели к средствам: от всеобщего блага к эффективности управления, от объекта к субъекту, от практического изменения реальности к борьбе за ее интерпретацию. Концепты гражданского общества и среднего класса действительно смогли на Западе объединить на внеполитической основе социальные группы с различными системами ценностей и частично преодолеть постмодернистскую фрагментацию единого политического поля. Проблема заключается в крепости этого "гражданского союза", обеспеченного экономическим благосостоянием, его идейной глубине - способен ли он преодолеть традиционные социальные границы, и универсальности - можно ли будет соблазнить им остальные мировые цивилизации как великой целью.

Пока же можно наблюдать, как кризис универсальных прежде идеологических критериев разрушает механизм политической идентичности. Более того, социальные группы, не имеющие общей идеологии, перестают существовать в реальности. Деидеологизация политики подтверждается феноменом "фрагментации политической идентичности". Пост-советскому избирателю при всем желании сложно идентифицироваться с какой-либо "реальной идеологической группой", поскольку советские группы не функционируют, а "новые социальные группы" в классическом виде могут вообще не сложиться. Гражданское общество, к которому могут себя причислить все желающие, является в данном случае идеологической универсалией, которая вряд ли способна помочь человеку в осуществлении его конкретного политического интереса.

Кроме того, власть в массово-информационном обществе как никогда раньше способна контролировать процессы общественных изменений, предупреждать собственные альтернативы отрицания, гасить еще не вспыхнувшие возмущения, симулировать "гражданские резонансы" и "общественное мнение". В этом и заключается проблема пассивности и бессубъектности "гражданского общества", не имеющего реальной возможности формулировать для "закрытой" правящей элиты значимые политические альтернативы, с которыми власть обязана считаться.

Слабость проекта гражданского общества связана и с тем, что людям все меньше "есть что сказать друг другу" в том, что касается их общей судьбы. Скрепы интерсубъективного пространства политики в виде гражданского общества, нации, государства, партий, профсоюзов и т.п., - растворяются в подсознании масс и перестают быть реальной силой, значимыми смысловыми ориентирами в атомизированной политической реальности. В силу этого факта, гражданское общество и его ядро - мифический, "потерявшийся" в условиях современной России "средний класс", используется властной элитой лишь как легитимирующая идеологема.

Например, нельзя не отметить, что до недавнего времени дискурс большей части "фондовых" и "грантовых" работ был ангажирован политической транзитологий и жесткой идеологической парадигмой модернизации: тоталитаризм-демократия, план-рынок, негражданское-гражданское и т.п., а также на модной гендерной, феминистской, "сетевой" проблематикой, почти не актуальной в современной российской действительности. Следует заметить, что универсальная парадигма модернизации, в которой речь идет о превращении любого негражданского общества в гражданское, использует классические просвещенческие дуальные схемы: народ-гражданское общество, демократия-тоталитаризм, архаическое-современное, аграрное-индустриальное. Будучи оценена с точки зрения морали, эта транзитологическая парадигма приобретает предельно упрощенный черно-белый вид, когда дуальные связки приобретают вид борьбы добра-зла. Поэтому политологические работы, описывая политическую реальность с помощью упомянутых категорий, предписывают ей заранее те или иные моральные свойства, заявляя при этом о своей культурной, идеологической и моральной нейтральности.

Гражданское общество в современных интерпретациях рассматривается, как правило, как среда, состоящая из неполитических или полу-политических неправительственных организаций. Оценка их деятельности зависит от того, в чьих интересах они действуют. Они могут быть как союзниками рабочего класса, оппозиции, "меньшинств", сознающих свои интересы гражданских организаций, так и союзниками государства, элиты, правящего класса. С классовой модернистской точки зрения гражданское общество вовсе не является необходимым. Зачем буржуазии гражданское общество, если она и так владеет государством? То есть, гражданское общество - это эвфемизм, призванный скрывать реальное положение дел, связанное с доминированием правящего класса. Соответственно гражданское общество создается властью для "спуска пара", но не для решения фундаментальных вопросов.

С другой стороны, неомарксист А. Грамши отмечал, что в условиях политического авторитаризма и монопартийности гражданское общество, подразумевающее наличие сферы публичной политики, может стать организационной формой подрыва буржуазного статус-кво. Здесь апология гражданского общества становится прерогативой оппозиции и формой борьбы, в условиях невозможности прямого политического противостояния. Типичный пример тому - позитивная идеологема гражданского общества, развиваемая диссидентами. Она являлась своего рода интеллектуальным терроризмом в отношении официально-государственной идеологии, который взрывает господствующий идеологический код политической системы. Он эффективнее в том, что взрывает не дома, а общественное сознание, подтачивая устоявшиеся "естественнополитические" идеи. Та же тактика присуща зеркальному отражению советских диссидентов - западных постмодернистов.


Гражданское общество - поле борьбы частных интересов?

Постсоветская Россия в полной мере продемонстрировала торжество "негативной свободы" гражданского общества от государства, как высшего блага, противопоставленного в качестве легитимирующей мифологемы всем прочим политическим ценностям. Результаты либеральных реформ дали прочувствовать российским гражданам на собственном опыте, что политическая свобода является вторичным, синтетическим благом, которое может быть актуализировано лишь тогда, когда человек имеет доступ к удовлетворению базовых потребностей: в питании, жилье, работе, безопасности, образовании и т.п.

Гражданское общество само по себе не является универсальной панацеей от социальных патологий общества, а неправительственные организации, входящие в гражданское общество, вовсе не обязательно моральны, благородны, прогрессивны, движимы высокими идеями. Стоит отметить, что часть организаций гражданского общества финансируется самим государством, например, в США государство финансирует половину совокупного бюджета неправительственных организаций, часть организаций лоббирует интересы ФПГ, часть - занимается прямым подрывом государства, финансируясь иностранными государствами. Речь идет о различных экстремистских "гринписах", правозащитных борцах за мир и права человека, этнические привилегии, возврат Курильских островов и т.п. То есть гражданское общество, включающее все негосударственные организации, не обязательно преследует высокоморальные цели и печется о "всеобщем благе", в отличие от "плохого государства".

Организации гражданского общества борются вовсе не "за мир во всем мире", но за свои частные интересы и блага. Эти интересы и блага часто вступают в конфликт друг с другом. Например, диаметрально противоположны интересы обществ охотников и вегетарианцев, профсоюзов и промышленников, экологов и автомобилистов. Тот же конфликт продолжается на уровне ценностей: свобода слова противоречит праву на защиту от клеветы, права человека могут противоречить интересам общества (государства). И определять, что является большим общественным благом в каждом случае должно все-таки национальное государство и система права, как сфера всеобщего интереса, а не конкурирующие частные интересы в рамках гражданского общества, перманентный конфликт которых неустраним.

Более того, попытки контроля неправительственных организаций за государством могут обернуться приватизацией государства, когда государство институционально деградирует, начиная обслуживать кланово-корпоративные и отдельные финансово-промышленные интересы. Кроме того, активность лоббистских структур гражданского общества может государство разрушать. Поэтому мирный характер гражданского общества иллюзорен. Поддерживать гражданское общество "в рабочем состоянии" может лишь конфликт социально-экономических интересов, выраженный в конфликте политических субъектов. Отсутствие конфликтности пробуждает сомнения по поводу реального существования субъектного гражданского общества.

С другой стороны, остается неясным, как организации гражданского общества не опираясь на идеологии, могут выражать политические интересы входящих в них граждан, и как уровень интересов и проблем организаций гражданского общества можно интегрировать с частного до политического уровня. Ведь любая организация гражданского общества борется за свои интересы, реализовать которые чаще всего можно только политическим и законодательным путем. Поэтому неполитический характер различных некоммерческих организаций гражданского общества весьма условен.

Основная проблема, вырастающая из различной интерпретации концепции гражданского общества в Европе и в России, состоит в том, что в Европе гражданское общество подразумевает автономию человека и его интересов от государства, а частной сферы жизни от публично-политической, гарантированную правом. В России гражданское общество стали интерпретировать, как ни странно, с чуть ли не позиций Античности и понимания гражданства в греческих городах-полисах, приписывая ему то, чего оно никогда не являлось на Западе. Гражданином в России стал считаться только тот, кто активно участвует в общественно-политических процессах и в жизни других людей. Но этот принцип характеризует скорее не современное атомарное гражданское общество, а граждан античных полисов, либо соборный народ. Но противоречие в том, что российское гражданское общество трактуется именно как политическая общность, приходящая на смену понятию народ.

По мнению российских либералов, позитивной характеристикой гражданского общества выступает почему-то политическая свобода, а противником гражданского общества предстает государство, воплощающее силу, власть, легальное насилие расцениваемые в моральном аспекте как зло. Государство трактуется как антипод и "негатив" гражданского общества. Однако если обратиться к классическим концепциям гражданского общества, связанным с именами Гроция, Гоббса, Локка, Руссо, то окажется, что гражданское общество и государство как институциональное оформление общественного договора в них почти тождественны, а концепция "гражданского общество" используется для описания ситуации перехода народов к государственному, гражданскому, национальному состоянию.

Особенностью, но не исключительностью России является то историческое обстоятельство, что в российской альтернативной версии "советского модерна" государство не противопоставлялось, но, наоборот, отождествлялось с обществом (народом), описываясь не как механическая сумма индивидов, но именно как неделимая духовная целостность, приоритетная перед каждым из своих членов, как всеобщее перед частным. Потому индивид и не нуждался в своей защите "добрым гражданским обществом" от "злого государства", что они для него суть одно и то же. Нельзя не заметить, что община как микромодель "теплого общества", принципиально отличается от общества гражданского с его микромоделью протестантской секты, в котором, следуя "естественному" механизму конкуренции, идет непрекращающаяся "холодная война всех против всех". Тотальность (но не тоталитаризм) русской общины выражался, прежде всего, в том, что она вовлечена в судьбы составляющих ее людей. Человек общины не является суверенным гражданским атомом, он составляющая целого, представитель всего советского народа. Который в отличие от гражданского общества, вовсе не является механической агрегацией суммы индивидов, но составляет качественно иное социальное образование, по аналогии с расширенной до политического состояния семье.

С позиций традиционного общества гражданское общество характеризуется как "падшее состояние", где индивиды отпали от скрепляющих их на земле органических социальных форм существования, через которые только и была возможна трансляция божественной благодати. Поэтому позитивистская индивидуалистическая картина политики критикуется здесь как слишком частная, механистическая и неполная, когда вывод социально-политического устройства общества осуществляется из посюсторонних, "земных" концепций: общественный договор, естественное состояние, гражданское общество, материальная эволюция социально-политических формаций и т.п. В свое время исторический момент, когда сословная структура сломана, а классовая еще не устоялась, порождал в Европе утопическую социальную иллюзию равенства в свободе, "в гражданском обществе", позже разрушенную различного рода политическими цензами: буржуазия уже не нуждалась в политических союзниках.

Поэтому российская власть интуитивно и сегодня добивается эффективности и легитимности, следуя именно ряду противоречащих современности, но, тем не менее, эффективных традиционно-культурных архетипов, содержащихся в латентном виде в этой современности. Например, концепт органического народа-государства, политической общины противостоит здесь концепту вторичного гражданского общества, которое предполагает в качестве своего условия разбивку на индивидов-атомов и последующую сборку "идеологического трансформера" модерна.


О "малой" и "большой" политике

На наш взгляд, гражданское общество предполагает существование в политике как минимум двух значимых политических субъектов: власти и оппозиции. Что предполагает конкуренцию и ротацию элит в результате народных выборов. Это состояние можно назвать "большой политикой". "Большая политика" связана с реальным выбором, в ходе которого осуществляется свобода политических субъектов. Результат этого выбора непредсказуем. "Большая политика" как реальная демократия захватывает не только элиту, но и большинство населения, являясь ни чем иным как "гражданской религией", о которой писал Ж.-Ж. Руссо. Ведь ценности гражданского общества, демократии, свободы, прогресса, выборов и т.д., покинув рамки умозрительной политической философии, превращаются в символы веры для обывателей.

Обычный гражданин не может содержательно объяснить или доказать необходимость этих догматов, он просто в них верит, так как это соответствует его здравому смыслу. Поэтому легитимирующая сила концепции гражданского общества вытекает из превращенной формы религиозного оправдания власти, будучи связана с заменой кода "морализации власти" на "экономизацию власти". Здесь политические символы веры материализуются в основанном на экономическом коде подсчете голосов. Бог выступает в качестве гражданского общества, которое не может ошибаться. Политические истины говорят здесь не через избранных, а именно через массу, большинство, здравый смысл, "самоочевидное".

"Малая политика" - это всего лишь управление и администрирование, "воспроизводство статус-кво" (Б.Г. Капустин). В условиях "малой политики" существует лишь один доминирующий и значимый политический субъект - власть. Оппозиция в широком понимании (как все вневластные субъекты) не может в условиях "малой политики" влиять на политические решения. Теоретический оппозиционный субъект может выжить и функционировать лишь в форме социальной критики, в форме поиска потенциального политического субъекта, альтернативного субъекту власти. В ситуации идеологического статус-кво, роль такого виртуального субъекта могут выполнять организации гражданского общества.

Здесь весьма поучителен пример диссидентской системы идей, связанной с борьбой за свободное гражданское общество против подавляющего политические свободы государства. Очевидный факт, состоящий в том, что гражданское общество представляет сферу реализации частных интересов граждан, а государство представляет сферу всеобщего национального интереса - был отодвинут диссидентами на второй план. С крушением советского государства диссидентское движение естественным образом дискредитировались в общественном мнении, превратившись в "демшизу". Оказалось, что диссиденты в большинстве боролись не за гражданское общество, а против советского государства. В отсутствие советского государства общество стало едва ли более "гражданским", чем ранее. Тем не менее, нельзя не отметить компенсаторной функции подобного рода оппозиции, которая была связана именно с необходимостью "оживления" омертвелой политической системы, привнесения в нее через ее же расшатывание, как это ни парадоксально, определенной степени свободы, которая эту систему либо укрепляет, либо разрушает.

Основной прием "малой политики", заключается в ложной оппозиции политического субъекта власти с "гражданским обществом". Здесь формально подразумевается конфликт интересов и наличие многих реальных субъектов влияния, то есть "большая политика". Содержание политики становится внутренним делом элиты, усугубляемым ее "закрытием". Роль "не-элиты" сводится лишь к формальным процедурам одобрения и легитимации уже принятых решений. "Смерть идеологического модерна" реализуется здесь как отсутствие политически значимых субъектов "вне власти", общее падение субъектности социальных групп, неучастие общества в публичной политике. В "малой политике" нет столкновения политических перспектив реальных субъектов, а есть лишь механизм вытеснения политической патологии как не-нормы за пределы нормативного и институционального политического пространства. "Большая политика" наоборот появляется как реальное столкновение перспектив политически значимых субъектов, ведущее в своих крайних проявлениях к разрушению общества и государства, революциям и гражданским войнам.

Гражданское общество в условиях "малой политики" описывается по методологической модели атомарного индивидуализма. Приоритет индивидуализма над холизмом разрушает универсалии, которыми скрепляется общество. То есть, из реального и воображаемого регистров исчезают как фантомы и государство, и гражданское общество, и народ, и классы и прочие холистские феномены, превышающие отдельного человека. Концепция гражданской политической культуры Г.Алмонда и С.Вербы рассматривает апатию граждан в условиях "малой политике" как норму для стабильных демократических обществ, которая должна смениться не менее нормативной вовлеченностью в политику при возникновении и развитии каких-то нежелательных общественно значимых событий, процессов, катастроф.

Но проблема заключается в том, что состояние "политической аномии" для индивида может стать естественным и необратимым. Поэтому никакие потрясения и катастрофы уже не способны вернуть его обратно (ресоциализация, реидеологизация) в общество из самодостаточного частного мира. Гуманистическая мораль дает фундамент для легитимации подобной позиции. Признавая в качестве главной и неотъемлемой ценности человека его жизнь, общество не может предъявить каких-либо других ценностей и убедительных доводов, в соответствии с которыми человек "должен" подвергнуть свою жизнь смертельной угрозе во имя неких надындивидуальных сущностей и ценностей: Родина, государство, социальная справедливость, интересы некого политического класса, так как они для него второстепенны в сравнении с собственной жизнью. Таким образом, реальное существование гражданского общества может быть связано только с состоянием "большой политики". В условиях "малой политики" гражданское общество стремительно превращается в "политическое воображаемое", в легитимирующее основание властных элит, заинтересованных в консервации статус-кво.


О функции компенсации

Таким образом, значимость идеи гражданского общества исторически связана с модерном, реальным существованием социальных классов и групп, чьи интересы аккумулируют и отражают политические партии в форме идеологий и утопий. В настоящее время гражданское общество в условно классовом обществе потребления все более представляет собой пост-модернистский (буквально как то, что имеет силу и приходит после профанизации модерна) концепт, замещающий систему идеологических политических партий и социальных групп модерна. Апология ценности консенсуального гражданского общества свидетельствует о бессилии классов и политических партий, о том, что в силу совокупности причин оказались неэффективны в ситуации пост-Модерна.

Гражданское общество действительно может выработать консенсус, согласовать частные интересы, но оно не разрешает внутри себя фундаментальные классовые конфликты. Пост-идеологическая политика позволяет наблюдать ситуацию, когда жесткие идеологические дебаты правых и левых закончены, а на выборах побеждает властный популизм. Навязчивость концепции гражданского общества как безусловного политического блага позволяет предположить, что она выполняет некую функцию гиперкомпенсации в идейном поле политики. Гражданское общество восполняет нехватку реальных социальных групп, партий, идеологий. И гражданское общество здесь востребовано в идеологической сфере именно потому, что позволяет в какой-то степени компенсировать отсутствие привычной идеологической реальности Модерна. Но популярность любых интеллектуальных компенсаций не может быть вечной.


2.2. От "великих идеологий" к популизму


Еще К.Маркс призвал к концу критики идеологий и практическому действию, изменяющему социально-экономические условия, воспроизводящие ложное сознание. Стратегия открытия и обоснования ложного сознания своих политических противников автоматически вела к дискредитации их теорий, порожденных неистинным сознанием. Нужно было лишь указать на узкий классовый интерес как отсутствие трансцендентного основания в их построениях, раскрыть онтологическую тайну воспроизводства критикуемого типа идеологического сознания, детерминированного экономическими, историческими, культурными условиями своего непрерывного воссоздания. Однако позже этот прием стал всеобщим и вместо конца критики, который прогнозировал Маркс, наступили времена всеобщей, тотальной критики. В условиях классового общества Модерна зависимость политического сознания от его условий стала явлением нормального порядка, от которого не освобожден никто, в том, числе и первооткрыватели данной истины.

В результате идеология как пластичное связующее звено знания и власти, обладает способностью к перекодированию научного "кода истины" во вторичный код оправдания власти. Идеология - это форма политического метарассказа эпохи Просвещения и Модерна. До того все экономические, этические, исторические споры выражались в форме религиозных споров, как наиболее универсальной форме. На смену религии пришла идеология как способ ориентации в секуляризованном политическом пространстве.

Классический век идеологии представлял собой борьбу означающих систем за истину референта, единственно возможную его интерпретацию. Аксиома единственной истины указывает на позитивистский характер этой борьбы. Миной замедленного действия стало то, что идеология отказалась от трансцендентных ценностей, и базировалась только на секулярных, земных, имманентных ценностях, которые как оказалось можно было полностью реализовать в исторический период. Овеществленные, реализованные ценности перестают быть таковыми, превращаясь в часть реальности, в вещи, в обыденное. А профанная, обесцененная политика неполна, в том смысле, что является лишь частью целого, частью кода профанное/сакральное, где последний элемент, чем сильнее его отрицают, тем мощнее проявляется как проклятая сторона вещей, грозящая разрушить зыбкое идеологическое статус кво.

Более того, сам человек становится частью реальности, как то, что есть, а не то, что могло бы быть (существо сакрального порядка). Человек ощущает это давление как то, что превосходит его Я, будь то внешняя стихия природы или техники, внутреннее ощущение Другого, Сверх-Я, совесть, долг, архетип, судьба, бог. Чем стабильнее реальность, тем сильнее это давление, тяга к нереальному, небытию, недостижимому, стремление к целостности, или в терминологии К.-Г. Юнга к "Самости". Но на новый синтез идеология как стержневая политическая форма Модерна уже не способна. Поэтому сегодня имеет смысл вести не критику истины одних идеологий с позиций других, но критику идеологии вообще, как формы политической рефлексии, претендующей на исключительность и доминирование.

Сегодня все чаще политическая борьба ведется не за референта, а за означающее и воображаемое в повестке дня, что указывает на герменевтический крен политики. Постмодернизм симулирует идеологию, но только как чистый знак, лишенный каких бы то ни было своих исторических, онтологических содержаний и референтов.

Исторические пределы идеологии как политической формы метарассказа проявляется в: а) кризисе базовой позитивистской модели политической науки, тесно связанной с доминирующим властным субъектом, заинтересованным в консервации социально-политического статус-кво; б) недоверии к политической онтологии - сомнительности и неунивесральности вечных политических законов, теорий, ценностей, сформулированных европейским Просвещением и реализованных/ нереализованных Модерном; в) кризисе привычных субъектов в виде политических классов, фрагментируемых обществом потребления.


Кризис модернистских партий и классов

В конце ХХ - начале ХIХ вв. в мире происходит подспудная трансформация классических легитимирующих постулатов и институтов модернистских политических систем. Поэтому в настоящее время описание актуальной российской политики в категориях классово-идеологического Модерна является ложным и непознавательным: "Число "жестких" сторонников политических партий в США и Великобритании по сравнению с 1960-ми гг. сократилось с 40% и 44%, соответственно, до 30% и 16%. Членство в политических партиях также сокращается. Например, в Великобритании с середины 1970-х гг. до начала 1990-х гг. доля избирателей - членов партий уменьшилась с 5% до менее, чем 2,5%; в Германии - с 4% до 3%. Динамика численности профсоюзов тоже красноречива: если взять 1985 год за 100%, то в США она упала к 1997 г. до 80.5 %, в Великобритании до 75.8 %, в ФРГ до 66 %."

Наивно было бы полагать, что избиратели не замечают своей неспособности влиять на политические решения. Так 75% россиян считают демократические процедуры и выборы формальностью, 66% убеждены, что от граждан власть не зависит. Только около 3% респондентов считают, что демократия подразумевает подчинение меньшинства решениям большинства, и только 6,2% готовы к участию в общественных делах. Кроме того, 62,6% опрошенных уверенно выступают за силовое изъятие у "новых русских" неправедно нажитых богатств.

Как это ни парадоксально, но советские "безальтернативные" выборы, не обладая многими формальными признаками демократичности, тем не менее, были субъективно гораздо более значимыми в плане легитимации социального порядка как для избирателей, так и для самой власти. Об этом красноречиво свидетельствуют реальные проценты явки на выборы, превышавшие 98% от численности избирателей. Особенно разителен этот контраст в сравнении с постсоветским перманентным кризисом представительной демократии, когда при соблюдении всех должных процедур, полной свободе выборщиков и наличии альтернатив выбора - сами выборы зачастую проваливаются именно по причине неявки избирателей. Правда от этого нашли противоядие в виде отмены ценза явки, но легитимности российским выборам это решение конечно не добавило.

Выборы теряют субъективную ценность в глазах населения, не искупаемую и не исчерпываемую соблюдением неких "правильных" демократических процедур. Процедура выборов превратилась из завоеванного права в бессмысленны обязанности гражданина, в формальный и абстрактный механизм легитимации власти. Чем выборы собственно и являются на самом деле в условиях разочарования большинства в магии демократических мифов. Оказалось, что устойчивость российской политической власти не зависит от ее демократичности. Поэтому "демократическое большинство" на выборы просто не ходит. Важным фактором дискредитации политической демократии явился процесс закрытия российской политической элиты: карты в политической колоде стали фактически неизменными, а результат их перетасовки - почти незаметным.


Трансформации постсоветского партийно-политического поля

1. Классические модернистские партии, опирающиеся на идеологии, отражающие интересы конкретных социальных групп: "АПР", "КПРФ", проигрывают в мегаполисах, где побеждают популистские политические технологии влияния на общество в целом - "СПС", "Родина", "РПП", "Единая Россия". Причем топологический раскол четко соответствует идейному расколу. Российская глубинка ментально еще находится в идеологическом модерне, в то время как в крупных мегаполисах доминируют пост-модернистские модели политической идентификации.

2. Всеобщей политической стратегией в условиях "после идеологий" является популизм. Он не-идеологичен, то есть уже не озвучивает идеологических интересов ограниченных социальных групп. Популизм архаичен, поскольку в его основе лежит объяснительная структура политического мифа, связанная с "индивидуализацией социального". Популизм эффективен, когда политический миф можно отождествить со здравым смыслом, самоочевидным (доксическим), мнением большинства. Отсюда целевая установка - не на определенную социальную группу, а на завоевание общества в целом. Популизм - это игра ожиданиями политических масс, их страхами, мифами, мечтами и т.п.

Основная задача популизма - не борьба за идеологически "правильное" бытие, а производство комфортного сознания. Герменевтический крен пост-идеологической политики состоит в том, что борьба ведется не за изменение реальноста, а за сознание избирателей, то есть "правильную" интерпретацию этой реальности. Популизм манипулятивен, поскольку существующие в обществе социальные группы рассматриваются здесь только как объекты политики. Не поиск справедливости, но апология эффективности лежит в его основании, указывая на элитарный, властно-политический дискурс популизма. Не секрет, что политическая этика элиты обычно ориентирована на эффективность статус-кво, в то время как этика массы - на справедливость. Популизм характерен для самолегитимации элиты, которой кроме количественной идеи повышения эффективности существующей политической системы нечего предложить для оправдания вполне ее устраивающего политического порядка настоящего.

Идейная ловушка популизма в том, что появление некой "национальной идеологии", снимающей все классовые, социальные, экономические и прочие противоречия, означало бы конец политики в современном ее понимании и наступление "коммунистического рая", общества без социально-экономических и прочих видов антагонизмов и отчуждения человека. Популизм - это стратегия правящего класса, направленная на сохранение статус-кво. С другой стороны, ключевая политическая проблема большинства, не-элиты, "демоса" - этический вопрос о справедливости. Негативная оценка политического статус-кво превращает идею справедливости в утопию освобождения путем революций, реформ, выработки национальной идеи и т.п.

Объектом популизма может быть только подготовленная к его "усвоению" политическая масса. Это не значит, что массы не могут быть "бессознательным политическим субъектом" в отличие от "сознательных" социальных групп и классов. Современная масса возникает в пространстве масс-медиа, а не в реальности. Пространство этих новых масс виртуально, как и они сами. Феномен массы сегодня - это установка большинства на политику, как на ценностно-нейтральную, параллельную реальность, находящуюся за пределами частных жизненных миров индивидов. Поскольку привычные социальные группы, в рамках которых индивид мог получить доступ к реальной политике, ее целостную интерпретацию, находятся в кризисе, индивид все более отчуждается от политики. Отсюда растущий иммунитет населения к политике.

Относительная автономия политических масс заключается в том, что масса ускользает от идеологических самоопределений, фиксации своей идентичности как ловушки власти. Иначе посредством принятию ею общей идентичности массой можно было бы манипулировать эффективнее, как единым политическим классом.

3. Если традиционные идеологии опираются на реально-онтологические группы и классы, то популистские политические программы состоят из антагонистических идеологических сегментов, что было бы невозможно в условиях идеологического модерна. Эти программы адресованы не социальным группам, но направлены на манипуляцию обществом в целом. Поэтому реальные референты популизму не нужны. Его "план выражения" вполне сознательно не соответствует "плану содержания". Виртуальная сборка (в том числе и реально антагонистических по своим интересам) социальных групп вполне может дать формальное политическое большинство. Возникает своего рода модель "плюралистической миноритарной демократии", прямо противоположной своему классическому мажоритарному определению - опоре на волю большинства. Однако популистское, некритичное слияние антагонистических фрагментов идеологических парадигм перерастает в синтез только в одном случае: если будет найдено новое основание политической парадигмы, позволяющее переформулировать старые конфликты. Подобным паллиативом пытается стать концепция общества потребления, легитимируемая идеями политического прагматизма и "среднего класса".

4. Классы, утратившие идеологии, перестают существовать в реальности как политические феномены. Деидеологизация политики подтверждается феноменом "фрагментации политической идентичности". Российскому избирателю при всем желании сложно идентифицироваться с какой-либо "реальной социальной группой", поскольку "новые социальные группы" сами находятся в стадии формирования. Причем в классическом виде они могут вообще не сложиться. В мировом разделении труда классовые границы становятся шире национально-государственных. Фактически целые государства становятся классами труда или капитала.

5. Сегодня можно наблюдать двойной процесс деградации концепта представительности: популистскую "глобализацию" партий, обращающихся ко всему обществу, и локализацию политических идей - как форму поиска опоры у меньшинств, зачастую реально противостоящих друг другу. Происходит четкое разделение политической деятельности, связанной с лоббированием конкретных групп интересов и политических программ, озвучивающих не столько означенные интересы, сколько ожидания и предпочтения политических масс в целом. Проблема здесь не в популизме как следствии, а в крахе концепта представительности власти как причине.

Политика локальных идей, проблем, сообществ, перестав искать ответы на фундаментальные политические вопросы, превращается в конструктор символических идентичностей, где политический выбор осуществляется через присвоение символов выбранной идентичности. Поэтому политическое действие протекает в форме перебора предустановленных вариантов: речь идет не о необходимости рынка, а о его вариантах, не о необходимости демократии, но о её формах, не о плюсах и минусах концепции потребления, а о свободе выбора товаров, ассоциируемой со свободой вообще и т.п.

Соответственно, выбор избирателем партий, которые не способны выйти на уровень обсуждения фундаментальных идеологических проблем, диктуется уже не близостью некой группы по социально-экономическому положению, а сходством инкорпорированных символов, устанавливающих эту самую общность. Отсюда феномен популистских партий - конструкторов идентичностей. Партии обращаются одновременно к множеству культурных, национальных, языковых, возрастных, религиозных сегментов общества с аналогичными же сегментированными "точечными" программами, где адресатом выступает совокупность меньшинств, образующая механическое большинство.

В условиях "демократии после Модерна" (И.Джохадзе) происходит нейтрализация идеологического политического поля. Оно уже не является пространством противостояния жестких идеологий, дающих целостные альтернативные политические картины. Отсюда возникает и та свобода, которой располагают политтехнологи, конструируя проектные партии, идеологии, партийные программы, предпочтения избирателей. Подобное искусственное конструирование возможно лишь тогда, когда идеологии, партии, социальные группы исчезают из регистра политической реальности, продолжая функционировать лишь в качестве симулякров. В противном случае противоречие феноменов модерна со своими симулякрами оказалось бы гибельным для последних. Поэтому, в условиях политической атрофии социальных групп и отсутствия политических субъектов вне власти симуляция идеологических противоречий производится самой властью.

Таким образом, в историческом времени классического Модерна (символически его можно обозначить как период 1789-1991 гг.) любое политическое суждение, претендующее на истину, могло опираться только на реальности, выраженные в форме идеологий. Каждая из идеологий претендовала на универсальность. Связь "больших идеологий" с определенными группами общества позволяла им это общество интерпретировать с классовых позиций, но не позволяла встать над обществом.

В условиях "демократии после Модерна" исчезает четкое закрепление идеологических референций за растворяющимися, теряющими свою метафизичность классами и социальными группами. Популизм вытесняет классово-идеологические способы самоописания, подчеркивавших конфликтность политического взаимодействия и реальное столкновение классовых интересов.


2.3. Многопартийная партия власти


Идейные новации вроде "суверенной демократии", "вертикали власти" или "национальных проектов" сами по себе не подтверждают наличия у российской элиты целостного проекта, способного укрепить актуальный политический режим. Между тем, "управляемая демократия" отличается весьма шаткой легитимностью, так как за последние семнадцать лет она не породила даже подобия нового общественного договора взамен дискредитированного советского. Речь идет о таком договоре, который в отличие от формальной легальности как подчинения наличным законам и традициям, подразумевает добровольное и осмысленное согласие большинства населения с ценностями и моральными принципами, лежащими в основе действующего законодательства, социально-политических институтов и практик.

Парадокс, но сама по себе многопартийность, призванная стать легитимирующим хребтом российской политической системы, не всегда тождественна демократии. Например, точки зрения внутрипартийных дискуссий 1920-х годов о путях развития СССР были принципиальней и содержательней, чем различия никем не читаемых программ современных российских партий, штампуемых по единому популистскому шаблону. Если убрать обложки с названиями, партийные программы не сумеют различить даже эксперты. Российские партии все более дискредитируются в глазах населения именно потому, что сами по себе не представляют принципиальных альтернатив друг другу, не способны опираться на социальные страты и выражать их политические интересы. Они являются лишь механизмами для выяснения внутриэлитарных отношений. А интересы все более закрывающихся от общества политэкономических элит, в которых постепенно гаснут механизмы вертикальной мобильности, ротации и "социальных лифтов", в своих базовых ценностях слишком схожи, чтобы "идти на принцип" в партийном соревновании. Наоборот, общей интегрирующей сверхзадачей российских элит является профилактическая борьба с альтернативами устраивающему их статус-кво.

Партийная политика в современной России является не состязанием партий и социальных интересов разных общественных групп, а, прежде всего, борьбой за перманентное перераспределение ресурсов внутри элит. Поэтому не стоит ожидать, что открытые модели публичной борьбы в ближайшей перспективе смогут преодолеть закрытые коалиционные и договорные варианты внутриэлитных соглашений. Ведущие федеральные партии - это, во многом, продолжения кремлевских политических кланов. В том же числе и "конструктивная оппозиция" - такая, как КПРФ и ЛДПР, четко знающая границы "возможного" и "допустимого". Поэтому в случае претензий на принципиальные альтернативы статус-кво любая оппозиция быстро и легко нейтрализуется. Такова судьба и Валерия Гартунга (бывший председатель "Российской партии пенсионеров"), и Дмитрия Рогозина (бывший лидер "Родины"), не говоря уже о печальном финале Михаила Ходорковского.

Российские партии уже не являются идеологическими, то есть не выражают четко обозначенных социальных интересов, а лишь символически присоединяют, "захватывают" в свои орбиты разные группы общества потребления, отказавшегося от классовых репрезентаций. Популистские партии не борются за собственную трактовку социальных универсалий. Они лишь прагматично встраиваются в уже имеющуюся повестку дня. Поэтому, в частности, заранее обречены на неудачу бесконечные попытки отыскать в речах Президента РФ Владимира Путина и нижестоящих политических VIP-фигур признаки классических идеологий, будь то либерализм, консерватизм или социализм. Российские политики, как, впрочем, и Тони Блэр, Ангела Меркель или Николя Саркози, лишь эффективно отражают массовые ожидания, актуальные запросы общества на определенные идеологические высказывания на "злобу дня".


Почему у нас не возникли классические идеологии и партии

Крах СССР обусловил последующий кризис сложившихся в нем социальных групп "бесклассового общества". Трансформация социальной структуры привела к тому, что в классической модернистской связке "человек - группа (класс, партия) - общество" провисло среднее, связующее звено. А ведь деятельность социальных групп и классов как политических субъектов была основой модернистской политики! Но Россия в подобных историях не одинока. В настоящее время злоупотребление различными эрзац-терминами типа "новые правые" или "новые левые", приставками "нео-" или "пост-" указывает именно на крах нормативного языка "великий идеологий" модернистской политики, на то, что "вчерашние" модернистские концепты не способны верифицировать и легитимировать социальную реальность общества потребления.

Нынешнее российское общество все более теряет главное качество классической модернистской демократии - наличие перманентного публичного конфликта значимых социальных групп (классов общества), выражаемого с помощью интегрирующих эти интересы институтов (партий) и систем ценностей (идеологий). Собственно, публичный политический конфликт как основа политической системы исторически не был характерен ни для Российской империи, ни для СССР. Принципиальные споры (в том числе, внутри правящей партии) и расколы элит в российской политике обычно кончались смутой и гражданской войной с последующим торжеством тоталитарно-силового консенсуса. Теоретически вероятность аналогичного сценария возможна и в будущем, поскольку у российского общества в постсоветский период так и не сложились ценностные и институциональные критерии для политических дискуссий, разделяемых основными политическими силами. Новый общественный договор для всего общества, а не только элитарной его верхушки, так и не возник.

Сегодня в российском социуме фактически нет привычных для классово-модернистских обществ социальных групп, а есть лишь "группы населения" (пенсионеры, бюджетники, предприниматели, учащиеся и т.д.), разделяемые скорее уровнями потребления и стилями жизни, нежели идеологиями. Соответственно, на основе аморфных групп населения как феноменов скорее виртуально-статистических, нежели реально политических, не могут возникнуть ни классические партии, ни идеологии, выражающие внятные коллективные интересы.

В результате происходит общая нейтрализация и унификация политического поля, которая заменяет прежнее противостояние идеологий, предлагающих обществу целостные и альтернативные картины мира. Слабость социальных групп и идеологий открывает простор для виртуального политического конструирования. Власть в рамках публичной политики уже не связана значимым "другим", то есть альтернативными общественными силами и интересами. В результате национальные интересы все чаще отождествляются с интересами правящих элит.

В политической риторике идеологические понятия подменяются нейтральной культурной, правовой, антропологической терминологией. Связь "великих идеологий" с определенными группами и классами не позволяла им встать над обществом. Но все попытки "партии власти" опираться на популизм, прагматизм и "центризм" от имени таких политических псевдосубъектов, как "государство" и "народ", указывают на стремление подобную позицию занять.


Система российской политики

Шагреневая кожа российской публичной политики стремительно свернулась и на федеральном, и на региональном уровне. Назначаемые губернаторы, превратившись из публичных политиков в региональных чиновников, стали новой эманацией генерал-губернаторов Российской империи и секретарей обкомов советского периода. Публичную политику в регионах можно считать исчерпанной. Бизнес и политика пришли в равновесие, собственность и власть отождествились, вновь превратившись в привычную для России "властесобственность". Политические и финансово-экономические группы определили правила игры. Передел крупной собственности и политических ресурсов закончился. Всё поделили. Поэтому, когда исчезла вероятность волевым политическим решением пересмотреть итоги приватизации или повлиять на передел крупной собственности, а выборы перестали быть способом решения деловых вопросов, интерес общества к политике объективно снизился.

На практике оказалось, что склонить законодателей и исполнителей к "правильным" решениям по конкретному вопросу или законопроекту с помощью лоббизма выгоднее, нежели проводить во власть "своих" депутатов, участвуя в дорогостоящих избирательных кампаниях. Другая тенденция состоит в том, что мэры, губернаторы и законодательные собрания перестают играть определяющую роль в региональных политических процессах, которые принципиально уже не отличаются от федерального. Ключевые партии, игроки и расклады сил известны заранее, а отделения и партийные списки федеральных партий распределены между группами интересов. Естественно, самая сильная партия является активом главы региона.

В начале 1990-х годов в условиях кризиса партийно-коммунистической вертикали слабому федеральному центру не оставалось ничего иного, как ослаблять регионалов путем создания систем сдержек и противовесов в субъектах Федерации по линии конфликта "губернатор - глава областного центра". В большинстве субъектов этот принцип работал, местные политические конфликты поощрялись. Но в ходе укрепления вертикали власти губернаторы и мэры волей-неволей были вынуждены разрешить свои ключевые противоречия или, по крайней мере, вывести их за пределы публичной политики и выборов. Это происходит из-за вхождения и тех, и других в вертикально интегрированный холдинг "партии власти", где они вынуждены работать сообща и без публичных конфликтов - чтобы просто сохранить свое место во властной вертикали. Естественным образом региональные политические распри отходят в прошлое, а многопартийность теряет политический смысл. Федеральный центр окончательно и в одностороннем порядке переписал федеративный политический договор с регионами в свою пользу.

Большинство регионов лишается своего уникального политического лица, превращаясь в зависимое приложение федеральной матрицы. Одновременно заканчиваются времена, когда политэкономическая фронда выясняла отношения с действующим мэром, губернатором, президентом через борьбу партий и выборы, поскольку случайные региональные и федеральные лидеры уже давно выпали из политической обоймы вертикали. Все нынешние лидеры регионов прошли тщательный отбор и уже не раз доказали, что занимают свои посты закономерно. И, наконец, различные региональные и федеральные финансово-промышленные группы осознали, что проще решать свои проблемы путем неформальных и непубличных схем взаимодействия, чем через открытое политическое противостояние.

Могут ли альтернативные "Единой России" партии власти быть использованы новыми конкурентными элитами для борьбы за влияние в регионах? Скорее, нет, так как открытая борьба наносит ущерб всем. Выгоднее договориться под ковром. Кремль не поощряет реальной политической конкуренции в регионах, так как это вещь заразная, способная перекинуться на федерацию в целом. А потенциальный конфликт между партиями власти разрушит единство властной элиты изнутри.

Поэтому суть многопартийности в регионах проста. Организационные ресурсы и бренды федеральных партий на выборах в региональные парламенты даются на откуп местным ФПГ. Главное условие при таком распределении - лояльность "спонсоров" и отсутствие политических амбиций. В результате партии используются просто как механизмы лоббирования политэкономических интересов разных сегментов элит.


Символическое позиционирование "партии власти"

Нынешнее место "Единой России" в системе идеологических координат представляет нечто вроде плавающей точки, всегда находящейся в наиболее выгодном месте. Поэтому партия власти в зависимости от актуального контекста может быть и либеральна, и консервативна, и патриотична. И в то же время - не быть ни первым, ни вторым и ни третьим. "Единая Россия" как связующий механизм всей политической системы работает поверх любых границ, обращаясь ко всем сегментам электората, не ограничивая себя рамками определенных социальных групп и идеологий. И если эффективность вступает в противоречие с программными установками, партия власти закономерно выбирает эффективность, предпочитая ее верности тем или иным ценностям и принципам.

Таким образом, "Единая Россия" есть не классическая партия, но электорально-административная машина. Все идеологические ценности здесь - не более чем технологическое средство, связанное с достижением конкретного результата, а не доказательством высоких истин. В то же время целью "партии власти" становится такая настройка российской политики, в которой доверие населения направлялось бы на сами усилия органов власти, вне зависимости от целей и итогов их реальных действий. На первый план выходит стремление к интерпретации любого действия или бездействия власти как блага.

"Единая Россия" не является обычной партией еще и потому, что партия, согласно политической этимологии, представляет организованное отражение интересов лишь части общества. Она же претендует на репрезентацию "целого" российской политики. "Единая Россия" - это паллиатив всего публичного политического поля, институционально оформленный консенсус политико-экономических и федерально-региональных элит. Она стремится свести к нулю все альтернативы. Спорить с такой "партией власти" на равных невозможно. Можно лишь интегрироваться (кооптироваться) в нее, либо стать врагом государства и народа. Иного логически и символически не дано. Партия власти превращается в эрзац публичной политики.

Общая стратегия "Единой России" опирается не на выработку новой идеологии или национальной идеи, но на обеспечение в российской политике "торжества здравого смысла". Эта партия предстает хранителем и выразителем самоочевидных, как бы вне-идеологических, истин и норм, что автоматически переводит любых ее оппонентов в противников здравого смысла, то есть в разряд апологетов всего ненормального и экстремистского. А с патологиями не спорят, их "лечат". Поэтому диалог партии власти с кем-то из оппонентов на равных оказывается неуместен.

Размытость идеологии не случайна. "Единая Россия", в отличие от классических партий, не нуждается ни в более четком социальном позиционировании, ни в идеологии. И то, и другое лишь ограничивает ее ресурсы и возможности, нацеленные на электоральный захват всего общества. На эту задачу работает и предельно техническая, прагматическая риторика, использующая такие неидеологические понятия как эффективность, прозрачность, стабильность, конкурентоспособность, оптимизация и т.п.


Многопартийная партия власти как перспектива

Сегодня очевидна нарастающая усталость населения от доминирующих в последние годы политических брэндов, поскольку под разными политическими марками избирателю все чаще предлагается один и тот же товар. "Партия власти" всего лишь клонируется в нескольких ипостасях, среди прочего и симулируя оппозицию себе самой. Естественный пик популярности и новизны "Единой России" уже прошел. В нашей стране чистый ресурс лояльности населения любой "партии власти" - 10-15 процентов голосов избирателей, не более. Таковы рейтинги и гайдаровского "Демократического выбора России", и черномырдинского "Нашего дома - России", и нынешней "Единой России" - за вычетом "административного ресурса", рейтинга Владимира Путина и региональных "локомотивов" в лице губернаторов и мэров. Естественный предел политического брэнда "Единой России" достигнут.

Потенциал роста теперь связан только с диверсификацией политических активов "партии власти". Чтобы достичь кумулятивного эффекта, Кремль перед предстоящими думскими выборами стал взращивать идеологических сателлитов "партии власти" по всему политическому спектру - в этом ряду "Свободная Россия" и "Гражданская сила" вместо СПС и "Яблока", "Справедливая Россия" - вместо "Российской партии пенсионеров", "Родины" и КПРФ. Попутно решается и другая задача: обеспечивается политическая интрига, видимость борьбы как информационного сюжета, привлекающего избирателей к урнам. Виртуальная борьба между фракциями "партии власти", будь то "Единая Россия", "Справедливая Россия" или ЛДПР, такую интригу, безусловно, создает.

Согласно данным Фонда "Общественное мнение" от 19-20 мая 2007 года, в новую Государственную думу теоретически попадают четыре партии: "Единая Россия" (31%), КПРФ (7%), ЛДПР (5%), "Справедливая Россия" (4%). Остальные партии не набирают более 1% голосов. Учитывая, что проходной барьер составляет 7%, можно предположить, что в нижней палате окажется только одна партия. Это, однако, глубокое заблуждение, поскольку опрос исходит из того, что на выборы явятся 100% избирателей. Если же принять во внимание состав реально голосующих, то статистическая картина будет иной. Прежде всего, традиционно активные пенсионеры или бюджетники во многом недовольны властью. Поэтому, например, в условиях низкой явки реальный голос пенсионера стоит в два, а то и четыре раза дороже (в зависимости от уровня выборов), чем голоса других категорий населения; получается это из-за того, что другие категории населения в три или четыре раза реже являются на выборы. И поэтому, например, реальный рейтинг КПРФ можно смело увеличивать в два раза, с 7 до 14-15 процентов. Аналогичная ситуация со "Справедливой Россией" - при условии, что она сможет использовать ресурс влившейся в нее "Российской партии пенсионеров". В перспективе "Справедливая Россия" будет вытеснять с левого поля КПРФ. Ее главные козыри - новизна и надежды, которые на нее возлагает избиратель, в отличие от тех партий, с которыми "давно все ясно".

Таким образом, в ближайшей перспективе многопартийная партия власти в виде "Единой России" и ее сателлитов - "Справедливой России" и ЛДПР - может полностью герметизировать российскую публичную политику. У оппозиции не останется шансов, если только вдруг не произойдут действительно катастрофические события социального или природного плана. Но подобные альтернативы лежат за пределами публичной политики. Неслучайно в ходе политических переворотов в Украине, Кыргызстане и Грузии эффективными оказались не партии, а молодежные и иные формально неполитические движения. Такова особенность и российской политики, которая в дальнейшем будет все чаще напоминать о себе.

Но наиболее вероятный сценарий возникновения новых альтернатив статус-кво связан все же с расколом правящей элиты. Возникновение двух легальных партий власти - "Единой России" и "Справедливой России" - несмотря на электоральную эффективность и диверсификацию политических рисков, угрожает "партии власти" серьезными неприятностями. Борьба "нанайских мальчиков" может превратиться в борьбу реальную, если элиты второго эшелона сконцентрируются на перезапуске приостановленных механизмов ротации элит. В свою очередь, обновление элит из-за раскола бывших соратников по актуальному кремлевскому "политбюро" может стать источником реальных политических изменений. С другой стороны, российское общество, испытав в постсоветский период "шоковые реформы", привыкло любые социальные перемены (и даже призывы к ним) трактовать как априорное зло в противовес "меньшему злу" в виде статус-кво. Пока этот консерватизм, как фундаментальное настроение общества, работает на сохранение нынешнего политического режима. Но настроение рано или поздно может измениться.


Условия и возможности обновления

Наибольший вклад в изменение охранительных настроений вносит сама "партия власти". Отечественная властвующая элита все больше отказывается от коммуникации, предпочитая режим политического монолога, приказа или умолчания. Но молчание всегда работает против того, кто молчит. Отказ от коммуникации и подавление публичных инициатив играют против власти, символизируя априорное признание ею собственной неправоты, особенно в тех случаях, когда на любое микроскопическое и маргинальное публичное мероприятие оппозиции привлекается на два порядка больше блюстителей закона. А ведь в России традиционно протестуют только по фундаментальным вопросам - когда не выступить уже нельзя, поскольку глупость и вред новых законов или иных новаций власти бесспорны.

И перестраховка властных элит вполне рациональна и обоснована. Валерий Федоров в данной связи отмечает: "Большинство россиян полагают, что наше сегодняшнее общественное устройство несправедливо. Оно в меньшей степени отвечает их понятиям о норме, чем советский уравнительный социализм. С этим обстоятельством люди мирятся. Революционные настроения, стремление "взять и все поделить" - удел немногочисленных маргинальных групп. ... Но и массовой поддержкой, признанием моральности и справедливости существующий социальный порядок похвастаться не может. Такая ограниченная лояльность жителей нашей страны по отношению к ее общественному устройству представляет собой своеобразную мину замедленного действия, заложенную под российское государство. ... Стоит ли ждать, когда придет новый Савонарола и, используя энергию социального протеста, попытается разрушить российскую государственность?"

Скорее всего, Савонарола все же не придет, так как в настоящее время в России де-факто нет политического сообщества вне-властных социальных групп и организаций, способных к диалогу на равных с органами власти. Даже социальные связи сводятся преимущественно к горизонтальным связям - работник/работодатель, семья, друзья и ... всё. А модные нынче теории социальных сетей относятся в российской политике скорее к плану воображаемого, чем действительного. Поэтому перспектива политической самоорганизации снизу выглядит химерично.

Проблема не только в изменении состава правящего класса и неэффективности способов его легитимации, но и в общей трансформации и фрагментации классовых обществ эпохи Модерна. Современные "индивидуализирующиеся общества" становятся дискретными и не выполняют более функций универсализации. С другой стороны, и сами "молчащие массы" не демонстрируют внятных идеологических предпочтений, голосуя за разные версии "партии власти" и демонстрируя удовлетворение ценностными аксиомами общества потребления. Вся его критика сводится к "справедливой" корректировке потребительских практик, а не к выдвижению альтернатив потребительству как таковому. Поэтому в ситуации "имплозии масс" выборы и иные действия с участием народа являются не более чем симуляцией участия и легитимацией уже принятых элитами решений.

Соответственно, в условиях всестороннего свертывания публичной политики все острые социально-политические вопросы переводятся "партией власти" в плоскость конфликтов поколений, поиска воображаемых внутренних врагов и внешних угроз. С точки зрения такой логики получается, что критически настроенные к статус-кво группы населения не имеют осмысленных требований, а просто что-то недопонимают. Но стоит им объяснить принципы объективной реальности - и они осознают свои заблуждения.

Вытеснение оппозиции планомерно переходит из сферы публичной политики в область чистой деструкции. В освещении СМИ противники оказываются либо молодежью, которая не доросла еще до "взрослой политики", либо маргиналами и асоциальными элементами - агентами влияния или упорствующими в заблуждении фанатиками, - с которыми в любом случае нет смысла договариваться. Их нужно или лечить, или пороть. Политическая природа социальных конфликтов элегантно замещается беспроигрышными метафорами незрелости, инфантильности и ангажированности оппонентов.

Реальная демократия как состояние перманентного конфликта социальных интересов, периодически пересматриваемого в результате выборов, предполагает наличие действительных альтернатив статус-кво. Причем ни одна позиция не может восторжествовать окончательно, поскольку в случае проигрыша всегда есть шанс выиграть в будущем. Именно в подобной "незавершенности" любых решений заключается основа основ демократии. Такого механизма в России все еще (или уже?) нет. А это значит, что институциональные механизмы включения во внутренний план политической системы значимых вневластных позиций и альтернатив сегодня тоже отсутствуют. Но безальтернативность ведет к подспудному накоплению в обществе неразрешенных противоречий. Поэтому политические изменения в будущем могут быть только деструктивными, радикально делегитимирующими "партию власти" и не реформирующими, но взрывающими статус-кво. К сожалению, опасность подобного положения вещей российским правящим классом не осознается.


2.4. Риторика вместо институтов


Классическая риторика возникла как искусство публичной политической речи и коммуникации. Вес публичного слова, умение убеждать оппонента, влиять на мнение граждан являются составляющей политической власти в демократиях, к которым, по крайней мере, формально относят себя большинство современных государств. Однако, несмотря на то, что в демократических обществах интерес к теории и практике политической риторике должен быть высок по определению, сегодня практически все научные исследования в этой области имеют прикладной характер, смешивая риторику с манипуляцией сознанием потребителей-граждан-избирателей.

К политической риторике питают интерес и политики, и политконсультанты, превращающие классическое искусство спора об истине в инструмент манипулирования общественным мнением. Здесь риторика как форма диалога политических субъектов превращается в орудие влияния субъекта на объект, в форму "эффективного информирования". Подобный технологический подход позволяет ответить на вопрос "как", но оставляет без ответа вопрос "почему". Собственно риторика является здесь средством, приемом, а не самим объектом изучения. Относительная автономия политической риторики возникает в условиях трансформации российского общества, когда "уже" или "еще" нет тех общепризнанных идей и институтов, которые задают "естественную логику вещей" в политике. В данном случае политическая риторика во многом способствует их возникновению, связывая различные политические представления и практики в символическом пространстве публичной политической коммуникации. Между тем, речь политика является не просто набором слов, политическая речь - это одновременно и политическое действие. Как ничто другое политическую реальность порождают категории ее описания. Риторика конструирует политическую реальность, идентичности, идеалы, которые непосредственно влияют на жизнь всех граждан общества.

Трансформирующийся характер российского общества, кризис прежних институтов и коллективных политических практик, дискредитация модернистских идеологий выдвигают на первый план поиск новых конституирующих общество идей. В российском обществе риторические "объяснительные схемы" становятся одним из способов формирования новых и обновления старых идентичностей, связанных с историей, государством, нацией, гражданским обществом и т.п. В современной России, как ни парадоксально, наиболее яркие образцы конструирования политической идентичности принадлежат крайним частям политического спектра. Экстремистская политическая риторика в рамках архетипического для политики противопоставления мы-чужие конструирует общности, связанные с мифологемами земли, крови, религии и т.п.

Нельзя не заметить, что вследствие мифологического упрощения и идеологической нейтрализации политической риторики российской элиты, оперирующей самоочевидным уровнем "здравого политического смысла", она все успешнее начинает тесниться различными вариантами критической политической риторики, ставящей под сомнение легитимность существующего политического режима. Последний оказался не способен породить новой целостной картины мира, в которую согласилось бы себя вписать современное российское общество. Избранная постсоветской элитой модель популистской, монологичной политической риторики, оказалась неэффективной: а) для объяснения фундаментальных целей существования российского общества - "для чего живем", б) для обеспечения собственной легитимации, в) для эффективного противодействия критическим идеям, угрожающим российскому политическому режиму.

Политическая риторика создает не просто новые идентичности и коллективности, она порождает словом новую реальность, которая может влечь как согласие с ней социальных групп общества, так и насилие и конфликты. Поэтому закономерен как следствие тот факт, что область политической риторики сегодня наиболее активно разрабатывает экстремистская политическая мысль. Поскольку риторика власти призвана семантически "сглаживать", но не "снимать" реальные противоречия. Такая риторика симптоматична для "последних времен", когда политическая элита не может разрешить накапливающиеся в реальности конфликты и противоречия, а новый политический субъект еще не вышел на сцену истории.


Риторика как паллиатив отсутствующих институтов

Анализ политической риторики становится содержательным именно тогда, когда привычные политические дискурсы испытывают трудности в объяснении новой политической реальности. В этом смысле политическая риторика представляет собой весьма гибкий индикатор политических перемен. Например, если "конституционно-институциональный дизайн" политического режима являет то, что должно быть, то риторический неологизм "параконституционных механизмов", "скрытых полномочий Президента", "семибанкирщины" и т.п., призван объяснить то, что есть на самом деле. Подобный разрыв указывает на то, что политический режим не стабилен, он находится в стадии трансформации, накладывающийся в России на глобальный транзит к постиндустриальному, "информационному обществу".

Риторическое пространство нынешней России все более теряет целостные идеологические очертания и императивы, характерные для индустриального (модернистского) общества. Вследствие этого доминировать в этом пространстве начинает популизм и тактический прагматизм, лишенные жесткого идеологического каркаса. Отсюда популярность в риторике российской власти идеологически нейтральных терминов - оптимизации, эффективности, развития, экономических метафор и т.п. Однако природа, рассудок и здравый смысл, к которым апеллировала классическая риторика, перестают быть единственными и достаточными в своей "естественности" основаниями современных политических истин. Взрывной рост количества политических коммуникаций и информации в современном обществе привел к девальвации классической политической риторики: метафора политического сообщества как агоры сменяется образом "бормочущей толпы", которая не слышит сама себя.

Наблюдаемое сегодня возвышение постклассической политической риторики связано с тем, что она стала "виртуальным конструктором" для формирования новых политических идентичностей. Политическая риторика превращается в автономный от реальности язык описания политики, обладающий собственным семантическим пространством. Поэтому сам анализ политической риторики становится содержательным именно тогда, когда привычные политические дискурсы испытывают трудности в объяснении и конструировании новой политической реальности. Именно в таких условиях политическая риторика начинает "проговаривать больше, чем говорит", поскольку становится своеобразным полигоном по отбору тех идей и форм, которые в дальнейшем станут привычной легитимирующей опорой политического режима в новой картине мира.


Риторика ностальгии и конфликта

Любому политическому режиму для самоописания и легитимации необходимы: а) общественный идеал, цель, "национальная идея"; б) враг. Враг, по К. Шмиту, - это Другой. Взрывной рост внутренних Других (этнических, конфессиональных, социальных) на обломках "советской империи" стал свидетельством кризиса политической идентичности нового российского режима, который так и не смог предложить "расколотому обществу" политическую идентичность новой нации-государства через "национальную идею" и "общего врага".

Известно, что любому новому режиму как "травма рождения" присуща абсолютизация легитимирующих его первоначальных идей. С этим тесно связано стремление элиты к преемственности власти, якобы призванной оградить общество от социального взрыва и гражданской войны, которые, по мнению нынешней властной элиты России, должны сопровождать ее ротацию. Но способность российской властвующей элиты на значительные структурные (институциональные) и идеологические реформы, свидетельствует, что российский режим еще находится в стадии активного формирования.

Главное, что предприняла российская политическая элита для укрепления своей легитимности - это возвращение к использованию традиционной политической риторики, призванной симулировать "опору на историю". Это возвращение является приемом, рассчитанным на ностальгию об активно складывающемся сейчас мифе "золотого века" СССР. Условием изменения отношения российской элиты к интерпретации советского периода истории стало то, что после президентских выборов 1996 года его реванш в реальности стал невозможным. Поэтому сегодня СССР символически используется режимом как материал для создания легитимирующего мифа и включения себя в этот миф.

Между тем, очевидным стал кризис самого идеологического мышления, как основы для "общенациональной идеи". Идеологии отражают социально-политическую реальность модерна - общества, стратифицированного на реальные социальные классы. Сегодня же мы можем наблюдать активный процесс "индивидуализации общества" (в терминологии З.Баумана). В потребительском обществе фактически уже нет привычных социальных групп как основных субъектов политики. Поэтому модернистские идеологии и утопии оказываются бессильными в своих попытках объяснить новую политическую реальность, в которую оказалось вброшено российское общество.

Идеологи и ученые соревнуются в метафорах и лейблах, которые присваиваются этой реальности: информационное, постиндустриальное общество, общество "третьей волны", общество потребления и т.п. Фактически, в условиях системной трансформации режима политическая риторика фактически превращается в тот "заполнитель" объясняющих и легитимирующих власть "лакун", которые возникают из радикального расхождения институционального дизайна, политической практики и официального дискурса элиты, бессильного объяснить новую политическую реальность.

В условиях "возврата к истории" можно наблюдать активное вытеснение риторики либеральной - риторикой патримониальной, государственнической. В системе политических ценностей гражданское общество уступает место государству, политические свободы - требованиям социальных стандартов, конкуренция - демонстрации идеологического единства и критике отклонений от "нормы". Например, патриотические идеи из маргиналий вошли в официальную повестку дня, стали нормой. Как следствие, например, произошла своего рода "респектабилизация" "Родины", ЛДПР и В.Жириновского. Патриотизм и укрепление государства стали новыми "естественными", самоочевидными идеями в основании легитимности режима, в то время как космополитический либерализм сместился на политическую периферию. Такие словосочетания как "социальная ответственность", "социальная составляющая бизнеса" указывают сегодня на "презумпцию виновности" крупного бизнеса перед обществом, который уже готов к переходу от демонстративного самоутверждения к дискурсу самооправдания.


От риторики эффективности к риторике справедливости

Для российской властной элиты после ряда "цветных переворотов" характерно все большее понимание того факта, что простого соблюдения позитивного права недостаточно для установления социальной справедливости и поддержания собственной легитимности, которая не тождественна формальным законам, но является самим их условием. Существуют ли в российском обществе если не идеи, то хотя бы институты, которые могли бы стать основой общенациональной солидарности при действующем политическом режиме? Поскольку реальные социальные группы в кризисе, они не могут больше играть роль политических субъектов, на которые опираются их коллективные представители - программно-идеологические партии. Привычные ранее идеологии и социальные группы фрагментируются. Соответственно растет количество технологий дефрагментации, в силу плавающего характера социальных связей. Но эти дефрагментированные образования являются неустойчивыми, они столь же легко подвержены распаду. В его основе лежит превращение ценностей в технологическое средство. Популизм нацелен на прагматический результат, а не доказательство идеологических истин. Соответственно чистых идеологий уже не существует, они превратились в материал для разнообразных "идейных конструкторов", которыми используются в "политических проектах". Поэтому партии сегодня как институты - это общность скорее ценностная, чем социальная, где виртуально-риторический захват "идентичности" важнее реального образа жизни населения.

Известно, что реальная демократия нестабильна. В реальной демократии большинство идеологически ангажировано и готово отстаивать свои убеждения не только на избирательных участках, но и путем активного вмешательства в политику путем пикетов, забастовок, разных форм гражданской активности. Поэтому реальная демократия, когда люди активно вмешиваются в свою "общую судьбу", (а политика и есть участие в общей судьбе), легко приводит к революциям и гражданской войне. Складывающаяся сегодня в России управляемая демократия опирается на риторику и идеологемы, призванные поддерживать умеренный градус "политической активности масс", достаточного для исполнения "гражданского долга". Идейной почвой реальной субъектности масс может быть только утопия, выводящая за пределы политического сущего как наличного (настоящего). Сегодня такой утопии в российской политической мысли нет. А риторика консервации статус-кво лишь усугубляет отложенные проблемы, которые рано или поздно все равно придется решать.


2.5. Эрзац-утопия: модернизационные проекты


Может ли воплощение утопического модернизационного проекта для России одновременно рассматриваться и как способ легитимации российского политического режима? Представляется, что легитимация актуального российского политического режима может быть осуществима только через выбор обществом желательного "проекта будущего", нового модернизационного проекта, который вполне может стать практическим воплощением нового внятного общественного договора, так и не предложенного обществу взамен советского. Оптимальность и эффективность подобного проекта, его приемлемость для населения может быть апробирована на уровне российских регионов.

Российское общество, прошедшее в постсоветский период очередной переломный этап своей истории, должно, прежде всего, определиться согласно каким ценностям и целям стоить жить дальше. И особую роль в воплощении нового модернизационного проекта может сыграть опыт реализации региональных и общероссийских экономических, политических и культурных проектов, консолидирующих общество в масштабах всей России.

До сих пор в отечественном обществоведении в заявленной области имели место либо исследования, связанные с поиском формулировок "общенациональной идеологии" - понятия самопротиворечивого и сомнительного по определению, либо простой социологический мониторинг ценностей современных россиян. Первое представляется не актуальным, поскольку в ситуации системного кризиса политического модерна привычные идеологии уходят на периферию общественной жизни. Кроме того, в современной российской политической науке само понятие идеологии до крайности размыто. Второе - простой социологический мониторинг ценностей, как правило, дает ситуативный срез общественного сознания, не связанного с возможными перспективами российского политического режима и общества в будущем. Поэтому необходимо обосновать связь потенциальных модернизационных проектов с указанными перспективами, без учета которых они будет не способны выполнить стоящие перед ними задачи.

Особенность легитимации российской власти в том, что она исторически осуществлялась скорее не путем отсылки к воле народа-суверена, а посредством апелляции к религии, идеологии, шире - к какому-либо мироустроительному или модернизационному проекту как способу внутренней социальной трансформации, построения "нового общества". Однако формирование действительно демократического политического режима в России потребовало от власти легитимации себя именно в глазах суверенного народа. Эта легитимация в настоящее время по-прежнему происходит преимущественно традиционным путем представления народу нового проекта социальной (цивилизационной и даже миросистемной) трансформации, который, в свою очередь опирается на какую-либо идеологию. Существенными элементами этой идеологии сегодня является либеральное представление о возврате России на магистральный путь истории, о необходимости вступить в число стран, находящихся на пути к постиндустриальному обществу, о желательности новой модернизации при сохранении национально-культурной идентичности и преемственности традиции. Соответственно происходят постоянные трансформации аксиологических основ современного российского политического режима.

Тем не менее, сами по себе ценностные трансформации еще не означают наличия у власти целостного проекта, способного придать легитимность политическому режиму. С другой стороны, демократический способ легитимации путем отсылки к воле суверенного народа остается для власти не полностью приемлем, о чем свидетельствует практика управляемой "суверенной демократии". Эти изменения в рамках российской политической науки практически не нашли своего теоретического отражения, оставаясь в большинстве своем неосознанными. Однако влияние этих изменений трудно переоценить.

Предельные основания политики актуализируются в эпохи перемен, во времена радикальных общественных трансформаций, одну из которых мы наблюдаем в современной России. Соответственно, аксиоматичные ранее политические ценности, цели и смыслы дискредитируются в силу того, что привычные модернистские идеологии и утопии оказываются бессильными в своих попытках объяснить новую политическую реальность, в которую оказалось вброшено российское общество. Таким образом, вчерашние теоретические концепты оказываются фактически нерелевантными и нелегитимными в объяснении нового, складывающегося на наших глазах политического порядка. Более того, подобные попытки лишь уводят от существа произошедших политических трансформаций, формируя ложное сознание, как на уровне политической теории, так и на уровне здравого политического смысла. Поэтому исходным пунктом для поиска новых легитимирующих основ и идейных обоснований модернизационных проектов для России является следующий.

Мысль о том, что каждому политическому режиму соответствует определенный тип личности далеко не нова - еще Платон писал об олигархическом, демократическом и прочих политических типах людей. В эпоху Просвещения Монтескье, рассуждая о политических режимах, также утверждал, что для каждого из них требуются определенные типы людей, различающихся по своим внутренним качествам - начиная от преобладания в их психике каких-то простых чувств и заканчивая сложными комплексами идей и понятий. Современные социально-политические науки добавили к выводам мыслителей прежних времен следующее: не только политические режимы требуют от человека особых качеств, но и переживаемые обществами технологические эпохи. Одни качества требуются средневековому крестьянину, участвующему в тесно связанном с природными циклами производстве сельскохозяйственной продукции, совсем другие - индустриальному рабочему, третьи - работнику современной сферы услуг.

При определенной теоретической смелости можно заключить, что именно технологические требования к человеку имеют гораздо большее значение, чем политические и, более того, лежат в основании последних. В настоящее время мы имеем возможность оценить характер и динамику перемены базисных для российских политических режимов ценностей. Для этого мы, во-первых, обладаем некоторым историческим знанием, во-вторых, в силу того, что именно на наших глазах одно политическое устройство сменилось на другое, которое функционирует уже около полутора десятков лет. Кроме того, на протяжении последних лет часто утверждалось, что перемена политического устройства в нашей стране была обусловлена как раз тем, что потребовалось срочно перейти из одной технологической эпохи в другую. А именно, из затянувшейся на советских просторах эпохи фабричных труб - в информационную или постиндустриальную эпоху.

Следовательно, мы так же, как свидетели и участники различных эпох перемен прежних времен можем заметить разницу между требованиями, которые предъявлялись человеку (как объекту и субъекту политики) раньше и которые предъявляются сейчас. Мы также можем соотнести эти требования с характером главенствующих в ту или иную эпоху модернизационных проектов. Наконец в теоретико-методологической плоскости мы уже может оценить достаточно объемный комплекс трудов, посвященных осмыслению меняющейся России.

Современная ситуация мышления в отечественной политической науке характеризуется минимальной саморефлексией и множеством ложных дилемм, вырастающих из путаницы и аморфности понятий, умолчаний о фундаментальных методологических противоречиях. Последние не решаемы апелляцией к политической реальности, фактам и онтологической аргументации, имея в отношении различных прикладных интерпретаций политической картины аксиоматический характер.

Представляется, что мерами, связанными с ситуативной адаптацией элиты к вызовам текущего момента, "подморозкой" политэкономического статус-кво, популизмом, точечными финансовыми вливаниями в конфликтогенные субъекты РФ (Чечня, Башкортостан, Татарстан и т.д.), централизацией властных полномочий и свертыванием публичной политики данную проблему не решить. Основанием стабильности может стать лишь новый народный консенсус, который федеральный центр часто путает с силовым консенсусом элит. Этот консенсус может сложиться вокруг нового модернизационного проекта с необходимостью которого вряд-ли кто-то будет спорить. Необходимо наполнение абстрактного концепта свободы, обретенной в 1991 году, содержанием справедливости.

Следует отметить, что любой политический режим является легитимным не в силу своей демократичности или анти-демократичности, но благодаря его соответствию наличным в обществе критериям "естественной справедливости". Один и тот же политический режим в перспективе властной элиты или восходящих социальных слоев может быть оценен по разному. Более того, в России сегодня нет ни эффективного института вертикальной мобильности и рекрутирования новых элит, ни действующих открытых элит, владеющих механизмами и практиками эффективной общественной консолидации. Поэтому Россия остается внутренне расколотой страной с неопределенным будущим, несмотря на упорядочивающие и псевдо-централизующие административные реформы.

Поэтому эффективные административно-политические и общественные реформы могут быть только "тенью" и продолжением нового общественного договора. А сутью отсутствующего ныне внятного общественного договора может быть только концепция модернизационного проекта для России. Проекта, предлагающего устройство справедливого общежития граждан в России, и легитимирующего в глазах большинства населения официальный политический курс. Такого широкого согласия населения с некими базовыми принципами и ценностями сегодня в России не наблюдается. Отсюда низкая эффективность политических и экономических институтов, безразличие широких масс к проектам социально-экономических и политических преобразований.

Соответственно Россия нуждается в новых модернизационных проектах, способных интегрировать население на основании неких ценностей, институтов и правил, которые большинство населения могли бы действительно принять как естественные и справедливые, то есть легитимные. Инициировать подобный проект может лишь государство, то есть действующая федеральная и региональные элиты. Других субъектов, которым по силу такого рода проект в Росси нет. Но ключевая трудность состоит в том, что именно действующие элиты не спешат предлагать обществу проекты преобразований российского общества. Более того, стратегия власти состоит именно в сохранении социально-политического статус-кво, пресловутой стабильности как "меньшего из зол".

Таким образом, в российской политике в ближайшее время могут развиться стагнаторские тенденции, отрицающие необходимость фундаментальных модернизаторских проектов, без которых априори невозможно лучшее и более справедливое будущее. И общество, и экономика продолжают пребывать в подвешенном, полупереходном состоянии. Старые символы и ценности отвергнуты, новые не выработаны, долгосрочная стратегия и приоритеты развития не определены. И в то же время, вряд-ли кто-то открыто согласится, что Россия сегодня занимает адекватное ее научному, культурному и экономическому место в мировом разделении труда, состоящее во все большей специализации на экономике энергоносителей. Но сырьевая экономика по определению не может быть экономикой великой державы в современном мире.

Поэтому Россия для собственного самосохранения фактически обречена на модернизационный проект, реализуемый в долгосрочных интересах большинства населения. Проект, одновременно решающий ряд принципиальных задач: а) легитимацию нового политического режима; б) реализацию научно-экономического потенциала страны с целью выхода на достойные позиции в глобальном разделении труда; в) построение и сплочение "нового российского общества" вокруг предлагаемых модернизационным проектом целей, принципов, задач ╛- более человечных и универсальных, чем имеющиеся "здесь и сейчас". И исторического времени для модернизации у России остается все меньше. А наличные у действующей власти инициативы типа "нацпроектов" и программы "Единой России", размазанной на 17 (!) приоритетных задач, представляются лишь неудачными паллиативами прорывного модернизационного проекта. И, наконец, модернизационный проект должен предполагать изменение принципов существования нынешнего расколотого и конфликтного российского общества (по возрастным, культурным, этническим, экономическим, поколенческим, ценностным и прочим основаниям), чья социальная энергия почти полностью идет на "погашение" социальной энтропии. Фактически речь идет о "новом обществе", его интеграции и кооперации на основе целей модернизации, без чего реализация модернизационного проекта также будет затруднена, а преодоление "вечного настоящего" - невозможно.


Глава III

Постмодерн как "проклятая сторона Модерна"


3.1. Идейная и институциональная профанизация Модерна


Нормативные ценности Модерна, будучи полностью воплощенными, - "овеществились", то есть превратились из трансцендентных утопических целей в характеристику нынешней имманентной политической реальности "здесь и сейчас". Эта реальность характерна доминированием "настоящего времени", где то, что "есть" определяет то, что "было" и то, что "будет" путем "поглощения" настоящим прошлого и будущего. Эта "тирания настоящего" не может нести в себе заряд взрывающей настоящее утопии, будучи "тотальной идеологической реальностью".

Тотально идеологическое мышление претендует на объективное отражение самой "социальной реальности", на присвоение "социального факта". Последний "как бы" и не имеет смысла постигать, поскольку он и так дан "естественным образом", на уровне самоочевидного "здравого смысла", не требуя для своего постижения какой-либо "дополнительной рефлексии".

Политический дискурс нормы всегда принадлежит правящей элите - это властный дискурс, задачи которого связаны не только с онтологическим оправданием и легитимацией действующей власти, но и с "профилактикой" утопических вызовов, грозящих взорвать сложившееся политическое статус кво. Однако пост-модернистская политика, все более выходя за пределы Модерна, все с большим трудом легитимируется "вчерашними", "нормальными" идеологиями и утопиями.

Поэтому, вытесняя из политики не-норму, классифицируемую с моральной точки зрения как зло, привычные для Модерна политические субъекты (государство-нация, классы, партии) сталкиваются лишь с тем, что зло не исчезает, а, наоборот, прорастает в политической системе, беря реванш в качестве "проклятой стороны вещей". И не видеть очевидности этого реванша, в условиях делегитимации "модернистских норм" становится все труднее.

Титанические усилия, направляемые сегодня в поддержку проекта Просвещения и Модерна, классических "великих идеологий", лежащих в его основании, свидетельствуют об исчерпанности идеологических дискурсов Модерна, которые, обнаружив свою историческую и культурную граничность в "постиндустриальном", "информационном", "потребительском" обществе, оказались практически не способными эффективно объяснить и легитимировать реальность пост-Модерна.


Исторический взлет и закат Модерна

Общественные науки Модерна, находясь в "нормальной половине" расколотого мира Просвещения, выбрав определенный набор социально-политических аксиом, транслируют с целью воссоздания исходной целостности законы внешнего мира вовнутрь человека, то есть метафоризирует внутренний опыт, психику через внешний мир, природу. Наука "натурализирует человека", психология, наоборот, осуществляет обратный перенос, "психологизируя мир".

В политике целостность проекта Модерна была достигнута за счет всего, что не могло быть в него вписано. Позже, оказалось, что политическое знание тождественно политическому бытию лишь в довольно узком срезе социально ангажированной рациональности, на определенном историческом отрезке времени и в сознании конкретного политического субъекта. С одной стороны, разум как критерий истины, сводимый к рациональности, вдруг оказался избыточен в отношении объективной реальности, включая в себя и воображение, и убеждения, и аффекты, и интуицию и т.д. С другой - всеобщий политический разум постепенно стал лишь одной из моделей социально-политической рациональности, принадлежащей главным образом буржуазии и комплексу либеральных идей, лежащих в основе проекта Просвещения. Но как только целостность модернистского проекта стала ослабевать, вытесненные из проекта содержания стали брать верх над нормативными тождествами, воплощаясь в "тотальном Другом" Модерна, во всем, что не вписывается в данный проект.

Единая объективная картина мира, которую обеспечивали в идейном пространстве докапиталистического общества институты монархии и церкви, распалась в Европе с возникновением "протестантских ересей" и ростом утопического сознания буржуазии как восходящего класса. В секулярном политическом обществе функцию гаранта объективности и декартовской самоочевидности взяло на себя сформировавшееся национальное государство, заменившее объективную реальность Бога объективной реальностью Разума. Прежнее единство, скрепленное общим наследием (Античность), языком (латынь) и местом их постижения и производства (монастырь, университет, скрипторий) преобразовалось в множественность национальных, языковых, культурных миров в форме наций-государств, интегрируемых проектом Модерна.

Однако и государство со временем потеряло функцию институционального гаранта универсального миропорядка. Этот процесс был связан как с дискредитацией самой возможности получения объективного знания об обществе ценой отказа от социально-политической рефлексии ученого над ним, так и с формированием публично-гражданской политики, ее выходом из-за "дворцовых кулис".

У Гегеля государство еще выступало как одна из высших стадий развертывания абсолютного духа, реализация сверхчувственного порядка, довлеющая над гражданским обществом из сферы универсального закона истории. Но уже государство Маркса, понимаемое как вполне посюстороннее и земное образование, теряет свою трансцендентность, отражая динамическое соотношение интересов социальных групп, с лежащими в их основании производственными отношениями.

Распавшееся единство слов и вещей универсального объективного языка о политике, скрепляемое ранее монархией и церковью, посредством монополии на всеобщую мораль и этику, а затем государством с его монополией на язык естественного права, открывает модернистское пространство идеологических языков политики, в котором ведется постоянная политическая борьба власти/оппозиции за нормативность собственной ценностной модели языка и картины мира.

Исторически стратегия упрощения и "натурализации" политики связана с Просвещением, которое предложило объяснение реальной политики с позиций здравого смысла и утилитарной выгоды. Принципов, независимых ни от традиции, ни от бога. Божественные основания политики стали земными, а бог уступил место общественному договору. Политические сущности предстали результатом релятивных человеческих соглашений, которые имеют тенденцию время от времени пересматриваться. Но достаточно ли калькулируемой политики как воли большинства для легитимности политического режима? Или она должна содержать что-то еще, некие символы веры, которые трудно вписать в здравый смысл и конкретные выгоды для большинства? Апелляция к богу уступает апелляции к реальности политических масс, здравому смыслу, статистике и выборам, "самоочевидным" для всех истинам. Но именно такие житейские истины часто оказываются самыми дремучими заблуждениями. Поэтому новой задачей политических элит в современных массовых обществах вместо отражения идеологически "правильного" бытия стало производство конформного сознания.


Трансгрессия "великих идеологий"

Именно в момент разотождествления государства и общества, когда первое из явления метафизического порядка становится инструментом, а второе получает через всеобщность избирательного права гражданское качество, становится возможной современная (модернистская) политическая наука в форме производства и борьбы "больших идеологий", связанных с рефлексией социально-политической действительности в форме идеологий, разбивкой общества на партии и классы.

Единый объективный язык в сфере политики становится невозможным по причине отсутствия незыблемого универсального объекта и самоочевидности "социального факта". В условиях распада объективной картины мира любое политическое суждение может опираться только на реальность субъекта. Эти коллективные субъективные реальности, естественно, не совпадают. Все размышления о политике стали возможны только в форме политической теории, опирающейся на ту или иную идеологию. Причем в данном случае степень осознания субъектом своей идеологии, то есть историко-политической обусловленности, существенной роли не играет. Политическая теория трансформируется в набор систем ценностей, опирающихся на групповые интересы. Каждая из этих систем претендует на утерянную универсальность, сознавая при этом свою обусловленность определенной позицией внутри социума. При этом связь идеологий с определенными группами общества позволяет им это общество интерпретировать, но не позволяет встать над обществом. Именно эта грань отделяет частичную идеологию от тотальной, а политику от политической науки, которая предстает как "объективное пространство субъективных точек зрения".

В условиях кризиса Модерна можно наблюдать методологический переход от описания "самоочевидных социальных фактов" к их интерпретации, от объекта к субъекту, от позитивизма к герменевтике. Акцент производится на самих средствах описания, выраженный в лингвистическом повороте гуманитарного знания в целом. Состояние упадка "великих идеологий" и "лингвистический поворот" политических наук к языку, который до некоторых пор не был ни объектом, ни проблемой в политике, указывает на появление новой "дисциплинарной матрицы" мышления.

Особенность ее в том, что идеология окончательно "открепляется" от порядка универсального, не стремясь более к построению объективной картины политики и следующей из нее монополии на истину. Это дает основание утверждать наступление конца политики в традиционной для Модерна форме борьбы идеологий. Признание неуниверсальности и неэффективности классических идеологий в условиях пост-Модерна повлекло ряд следствий. Первое из них - деконструкция идеологий, упразднение их нормообразующей роли в политической практике. Маркузе хорошо показал, как идеологии (в классической трактовке К. Манхейма ) трансформируются сегодня в политические технологии, когда заложенные в них ценности и цели уже реализованы, либо более не актуальны, но еще возможно их использование, основанное на эффекте последействия или, если угодно, симуляции. Последний прием подтверждается успехом технологий политического популизма, эффективно соединяющего в пост-идеологическом коктейле элементы ценностно конфликтовавших ранее течений. Идеологическая верность и неизменность убеждений все более воспринимается как архаизм "неизменной религиозной картины мира", причем как политиками, так и избирателями.

Идеологии и социальные группы фрагментируются. Соответственно растет количество эффективных технологий дефрагментации, в силу плавающего характера социальных связей. Но эти дефрагментированные образования являются неустойчивыми соединениями, легко подверженными распаду. Поэтому действительно можно говорить о конце идеологий и утопий, язык которых во времена Великой французской революции сменил язык религиозно-политического сознания, превратив его в идеолого-утопическое.

Но идеологии тоже обнаружили свои исторические пределы, став материалом для пост-идеологических, популистских конструктов. Однако популистское, некритическое слияние антагонистических фрагментов традиционных идеологических парадигм перерастет в синтез только в одном случае: если будет найдено новое основание политической парадигмы, позволяющее переформулировать старые конфликты. Подобным паллиативом сегодня пытается стать концепт общества потребления, имплицитно связанный с философией прагматизма. При этом акцент в политической деятельности смещается от выходящих за пределы Современности целей к ее косметическому "ремонту": от всеобщего блага к эффективности управления, от объекта к субъекту, от изменения реальности к борьбе за ее интерпретацию, от построения общества "нового типа" к переделке "гражданского общества".

Просвещенческий дискурс убеждения (доказательства), основанный на модели человека-субъекта, сменяется постмодернистским риторическим дискурсом повторения, умножения и внушения. Власть вновь приобретает религиозные функции, так как ее легитимация производится не сознательным убеждением, предполагающим сомнение, но оформлением самого здравого смысла политики, самоочевидного "естественного" порядка вещей, которое снимает сам рациональный дискурс сомнения, в пользу манипулятивного дискурса "до-верия" и "пред-рассудка". Технология власти, таким образом, переключается с идеологического обоснования политических целей и ценностей, через сущностные модели человека на манипулирование этой сущностью. Манипулирование же строится на отказе человеку в каких-либо трансцендентных сущностях, сверх-природных качествах.

Становление великих идеологий происходило в их непримиримой борьбе друг с другом и церковью, отсрочивающей эту борьбу к вечности: "Церковь живет отсрочен╛ной вечностью (так же как государство - отсроченным обществен╛ным состоянием, а революционные партии - отсроченной революци╛ей: все они живут смертью)..." . Постепенно, с утверждением универсального экономического строя капитализма и пространства светских либеральных ценностей, в котором идеологии начали доминировать, они стали склоняться к консенсусным механизмам и процедурам, связанным с представительной демократией. Политика становится формой сосуществования идеологий, которые время от времени изменяют порядок политических ценностей, но вовсе не стремятся выйти за его пределы.

Возрастающее сходство систем ценностей, отсутствие их принципиальной разницы в силу аморфизации прежде ригидных социальных групп и классов влечет такое положение дел, когда в обществе потребления уровень жизни большинства населения таков, что пресловутое "демократическое большинство" готово поступиться скорее политическими свободами, чем достигнутым уровнем комфорта и обеспеченности. И здесь, парадоксальным образом, внутри демократии тлеет возможность ее собственного конца. Демократичность все сильнее мешает эффективности власти, превращаясь в традицию, формальный перечень процедур. Транс-идеологическая власть функционально эффективней идеологической, поскольку готова использовать все пространство политического представления для своей легитимации, не будучи стесненной опорой на структурную идеологию, связанную с интересами определенной общественной группы. Соответственно, неэффективной стала и сама идеологическая критика власти, развенчание её "политического бессознательного". Понятия, став функциональными, легко встраиваются в любой содержательный контекст.

Связь идеологий с теми референтами, которые они когда-то выражали, становится призрачной. Идеологии превратились в символические маркеры, оформляющие структуру артефактного политического пространства представления, все более автономизирующиеся от структуры и соотношения политических референтов. Вихревая циркуляция потоков денег, информации, решений, превращает в цель само ускорение всех этих процессов: экономического роста, роста продолжительности жизни, роста доходов, потребления и т.д. Интенсивность процессов в системе заменила их цели.


Возвышение символической власти

Символическая власть это не природный, "не естественный" (точнее "сверхъестественный") феномен социального, в отличие от физического насилия либо угрозы такового. Властное отношение возникает в системах общественных коммуникаций и представлениях посредством господства над ними и попыток их нормативной регуляции. Символическая власть в обществе Модерна все отчетливей оформляется как идея власти, свой собственный символ, функционирующий в виртуальном пространстве современных форм коммуникаций и средств масс-медиа. Власть все активнее начинает опираться на силу коллективного представления о себе, работать с массовыми настроениями и ожиданиями. Сама реальность, с одной стороны, и формальные полномочия власти, с другой, отходят при этом на второй план. В связи с подобной трансформацией власть все чаще начинает принадлежать тому, кто создает, контролирует либо наделяет всеобщим смыслом существующие символические системы: язык, миф, религию, науку, политику, экономику и т.д. Последние, как укоренившиеся типы социальной практики, в своем привычном виде легитимируются именно силой коллективной веры в них, а власть над этой верой обусловливается господствующим положением в разнообразных формах коммуникативного взаимодействия и обмена.

Такое положение позволяет заставить функционировать социальные практики в рамках "энкратических" (властных) систем ценностей, институтов и моделей, их восприятия как естественных и всеобщих. Власть символическая - это, прежде всего, власть над системами символов, опосредующими отношения человека с внутренним и внешним миром. Пронизывающий социальное пространство микроуровень власти определяет не только ценности и представления, которые руководят человеком и социальными группами в их выборе, но и сами парадигмы этого выбора, симулирующего свободу.

Власть в рамках науки о власти, т. е., политологии обычно понимается как механизм, ее нормативные определения, как правило, исходят из жесткого противопоставления субъекта и объекта, а ее суть обычно понимается как право субъекта на легитимное насилие (М.Вебер), либо способность заставить объект делать что-либо вопреки его воле (Р.Даль). Конечно, политические формы власти, связанные с бюрократическими аппаратами, формальными полномочиями, высшими местами в иерархиях общественных институтов и авторитетом традиций остаются. Однако реальная субстанция власти в информационном обществе все чаще выходит за пределы институтов, законов и должностных функций, концентрируясь в коммуникационных актах, информационном обмене и языке. Эта власть проникает повсюду и исходит из таких сфер, куда никогда не смогла бы проникнуть власть, основанная на угрозе, запрете, страхе и дисциплинарной практике, подчиняющая в силу некой потенциальной репрессии, прекрасно сознаваемой реципиентами как нечто внешнее по отношению к ним.

Ясно узнаваемый источник власти, ее субъект облегчает в случае необходимости сопротивление ей. Власть здесь "играет в открытую" и человеку ясны правила игры и знакомы те субъекты власти, с коими он будет иметь дело в случае неподчинения. Ситуация меняется, когда власть становится символической, одновременно невидимой (неясен субъект власти) и всеохватывающей. Из угрозы, некоего однозначного приказа она превращается во "влияние" и "манипулирование", исходящие из самых разных источников и непосредственно "включающих" индивида в постоянно действующее, хотя зачастую и не ощущаемое им, поле власти, непрерывно довлеющее над ним. Методы воздействия символической власти связаны не с угрозой легального насилия и запретами, воздействием по принципу стимул-реакция и даже не с сознательным убеждением, но с незаметным внушением, которое интериоризирует властный дискурс непосредственно в сознание человека таким образом, что происходит отождествление собственных убеждений с инкорпорированными властными требованиями без сколь-нибудь ощутимого внешнего давления. Требования власти отождествляются с требованиями естественности и здравого смысла. Любой протест, таким образом, вынуждено принимает форму парадокса, т. е., того, что противоречит доксе, общественному мнению.

Социальная реальность становится лишь полем символического текста, ключ к толкованию которого находится в руках власти. Именно в этом пункте символическая власть принципиально отличается от идеологической формы власти, стремящейся к вневременной формализации образа мира в жестких универсальных концептах, не обладающих потенциалом адаптации к меняющимся социально-историческим условиям, когда расхождение с реальностью становится столь очевидно, что ведет к тотальному отрицанию "ложного" концепта. Образ мира, связанный с амбивалентной логикой символической власти, имманентен и интерпретативен, т. е., главной ценностью выступает способность власти к эффективному преодолению постоянно возникающих противоречий между социальной реальностью и описывающими ее идейными конструкциями.

Формы утверждения символической власти в обществе Модерна различны. Генетически она трансформируется, прежде всего, из символического обмена путем его отмены, невозможности возврата дара (товара, сообщения, денег, ценностей) и формированием последующей зависимости реципиента от дарителя. Власть здесь представляет своего рода закупорку путей свободного дарообмена и коммуникации. Возникает система "некоммуникации", когда "сообщать" может только властный субъект обмена, остальным остается лишь "принимать к сведению", не имея сколь-нибудь значимой обратной связи и механизмов верификации. Такова ситуация в СМИ, где символическая власть связана с посредничеством в коммуникационных процессах и фигурой интерпретатора.

Символическая власть порождается как инвариант из господства над языком как праформой любой коммуникационной модели. В этом контексте мы рассматриваем язык в предельно обобщенном его значении, как матрицу, изначальную прасистему символического характера, которая обусловливает саму суть человеческого мышления, его содержания, формы, а, следовательно, и природу всех продуцируемых им концептов и мыслительных привычек. Например, такие исследователи как Р.Барт и М.Фуко часто сводят технологические основания власти к языку. Язык действительно имеет властную суть, так как право говорить и господство над языком, то есть установление языковых значений, понятий, норм, по сути, являются господством над мышлением человека, его априорной системой ценностей.

Право определять публичный политический язык, то есть устанавливать некую ценностную модель языка как объективную и естественную, и право говорить всегда выступали как извечные атрибуты власти. Язык предполагает коммуникацию, в процессе которой складываются властные иерархии ценностей и отношений. Язык определяет способы мышления и картины мира, он властен над нами, поэтому с его помощью могут осуществляться самые тотальные и эффективные методы социального контроля, столь ярко описанные Э.Кассирером и антиутопистами. Язык позволяет воздействовать на глубинные структуры человеческой личности, на базовые представления о мире, меняя их в интересах власти. В конечном итоге "Выражая свои мысли словами, над которыми они не властны, влагая их в исторические формы, исторические изменения которых от них ускользают, люди полагают, что их речь им повинуется, не ведая о том, что они сами подчиняются ее требованиям"

В условиях трансформации Модерна символическая власть все активнее начинает определять жизнь современных обществ. Формы символической власти постепенно начинают превалировать над традицией структурных идеологий, опиравшихся на универсальный концепт рациональности. Эффективность влияния символических форм власти обусловливается, прежде всего, развитием масс-медиа, изменением статуса информации и языка. Это власть, гнездящаяся в механизмах символического обмена, в информационных потоках, в языковых значениях и коммуникационном опосредовании.

Информация, став главнейшей формой символической власти, перестает быть только сообщением. Она воспроизводит модели "некоммуникации". Транслируемая СМИ, информация превращается в носитель всевозможных вторичных смыслов, оформляющих властный дискурс. Суть символической власти заключена в том, что события становятся символическими маркерами, поводом расставить идеологические акценты и оценки в политической картине мира. Символы отождествляются с означаемой значимостью, а картину мира формирует контроль отбора.

Власть символов усиливается в связи с тем, что современный человек, вынужденный перерабатывать огромные объемы информации, получает большинство своих знаний о событиях и предметах, не сталкиваясь с ними напрямую в своем непосредственном жизненном мире, но лишь путем опосредованного восприятия и информирования. Поэтому он попадает в зависимость от фигуры интерпретатора-посредника, ведущего, эксперта, автора, лидера общественного мнения, которые, в свою очередь, используя свое исключительное положение, транслируют попутно с информацией "вторичные семиологические системы" (Р.Барт) и "симулякры" (Ж.Бодрийяр). То есть мифы, формирующие символическую коллективную реальность. Искусственно конструируемые символические системы становятся "реальностью первого порядка", что влечет за собой революцию средств символической власти, связанных с оформлением образа мира.

Виртуальная гиперреальность становится той моделью, с которой воспроизводится реальность повседневности. Соответственно, имеет место тенденция вытеснения идеологических знаков власти, основанных на связке означаемое-означающее, символами власти, не предполагающими жесткой детерминированности культурных содержаний своими референтами. Символическая власть оперирует фрагментами и контекстами, открепленными от порядка универсального, связанными с множественностью смысла и интерпретаций, что облегчает управление картиной мира "здесь и сейчас".


Двойное тело власти: эволюция стратегий трансценденции

Десакрализация (рационализация) власти привычная для порядка Модерна подчиняет ее обыденным порядкам представлений. Но когда власть в обществе начинает легитимироваться только рациональными механизмами и позитивистскими процедурами принятия решений, иными словами, либеральной по своему происхождению логикой выборов и законов, от власти остается лишь ее скелет, то есть симуляция власти. Сама же субстанция власти начинает в действительности присутствовать совсем в других фигурах, практиках и учреждениях, нежели те, с которыми ее традиционно связывает здравый смысл. Тело, субстанция, материя власти всегда являются двойными, связывающими профанное и сакральное измерение социальной реальности, легитимируя вторым первое. Эволюция стратегий трансценденции власти связана с исторической преемственностью ряда бинарных оппозиций, поддерживающих подобную двойственность: хтоническое-посюстороннее, земное-святое, частное-публичное, реальное-гиперреальное.

Изначально власть в обществе персонифицировала фигура вождя, которая являла сама по себе точку пересечения земного и трансцендентного измерений, где порядок первого легитимируется авторитетом второго. Физическое тело духовного лидера, будучи медиатором мира живых и мира мертвых, обладало в силу этого факта двойственной природой: с одной стороны отпечаток воли вождя лежал на любой деятельности членов племени, освящая ее и попутно проникая в мельчайшие детали этой деятельности, с другой - сам вождь оставался непроницаемым для других. Причем невидимость эта была буквального характера и возводила реальное тело вождя к хтоническому миру предков. Здесь трансцендентное измерение власти выступает как мифология, с присущей мифу природной вещественностью, телесностью и оборотничеством. Четкая граница между здешним и потусторонним отсутствует, мгновенный переход в рамках мифа возможен всегда.

Наступившие позже времена публичной политики потребовали выхода властных фигур "в свет". Чтобы власть последних не была десакрализована их публичным восприятием в качестве обычных людей, постепенно сложилась концепция символического тела власти. Само физическое тело властных персон как означаемое отныне полностью принадлежало имманентному. Но, в отличие от других людей, их тело, превращаясь в означающее, начинало функционировать как трансцендентный символ, неподвластный земным законам, но лишь божественному праву, которое собственно их и легитимирует. Отсюда концепция "двойного тела" власти. Здесь трансцендируется само персонализированное тело власти, безотносительно к наличию или отсутствию у его обладателя каких-то сверхъестественных способностей. Трансцендентное выступает на этом этапе преимущественно как религиозное. Причем лишь одна или несколько фигур, сосредоточивших высшую власть, имеют доступ к запредельному. Политическая система и нижние уровни власти легитимируются лишь опосредовано, поскольку доступ к трансцендентному для них закрыт, а сами они предельно прагматичны и функциональны, являясь своего рода механизмом, пространственным продолжением воли монарха, расходящимся от него концентрическими кругами.

Последний этап эволюции связан с секуляризацией политики. Казалось бы, власть лишилась последней привязки к трансцендентному как религиозному. Кажется, что власть становится абсолютно прозрачной, функционируя в имманентном пространстве рациональности, подсчета голосов и т.п. На самом деле, возмещение метафизичности власти происходит через виртуализацию власти, где на смену божественности приходит сначала глас народа, затем электронная дигитальность. Кроме этого, поскольку граница трансцендентного и имманентного перестает проходить через развенчанные фигуры современных политических лидеров, потребность в этой границе переносится на фигуры окружения (советники, эксперты, олигархи, "закулиса"). Причем, в конце концов, трансцендентной становится среда власти, создающая эффект затемнения вокруг нынешних "голых королей". Легитимность последних уже не является следствием их прямого доступа к трансцендентному, но подтверждается лишь цепочками рационализированных отсылок к его авторитету.

Сакральность и трансцендентность власти отныне связаны с тем, что она стала слишком реальной, то есть гиперреальной. И в отношении этой гиперреальности, конструируемой СМИ, реальность повседневности поблекла, как будто у нее отняли лишнее измерение, превратилась в симуляцию этой гиперреальности, в "как будто реальность". Таким образом, гиперреальность стала тем самым запредельным измерением власти, без которого она не может эффективно детерминировать повседневность. Одновременно, реальная субстанция власти, покидая традиционные политические структуры, развенчанные претендующим на универсальность строем рациональности, начинает активно перетекать в те практики, представления, персоны, которые, по крайней мере в общественном мнении, дают ей выход на сакральное измерение.

Власть в силу инстинкта самосохранения неизбежно обращается к мифу, чуду и принципу веры, к обожествлению социального в противовес десакрализирующей рациональности, поскольку крушению любого режима и любой теории предшествует потеря ими своей сакральности. Революции, научные и общественные, лишь придают очевидность этому факту. И, например, любые метафоры конспирологии, "общественных сетей" есть лишь попытка восполнить место, освобожденное профанизированными и дискредитированными структурами, такими как партии, выборы, референдумы, демонстрации и т.п.

Но что может стать более легитимным в современной политике, чем демократия и ее институты? Без проектов новых утопий в принципе невозможно выйти за пределы демократической парадигмы. Очевидно, что легитимации властных решений авторитетом Разума недостаточно в имманентном им пространстве рационального, поскольку то, что легитимирует, полностью вписывается в пространство легитимируемого, представляя обычную тавтологию. Таким образом, и наука, и рациональные идеологии Нового времени недостаточны для легитимации власти. Ведь теряя свою двойственность, принадлежность и к профанному, и к сакральному прежняя власть перестает быть таковой, освобождая место чему-то новому.


3.2. Пост-Модерн как ситуация и состояние мышления


Актуальный постмодернизм как "состояние" политического знания и "ситуация" политического мышления связан с осмыслением и продуцированием политического поля как трансидеологического, то есть вышедшего за пределы идеологий, когда в отсутствие универсальных нормативных критериев истины в картине мира находится место любому дискурсу. Постмодернизм обеспечивает избыток означающих, возможность любой интерпретации любых концептов. Постмодернизм - это состояние внезапной отмены правил политической игры, отсутствие соревновательности, где каждый приобретает право на свою политическую истину, но никто уже не в состоянии сделать её всеобщей, то есть нормативной. То есть, власть не способна подчинить себе знание через универсальную норму.

Если неомарксизм (Франкфуртская школа, французские структуралисты) еще был связан с критической теорией и политической борьбой, то постмодернизм рисует ситуацию ухода идеи революции в политическое бессознательное. Эффективность современной революции уже не связана с насилием и "раскачкой холодных масс". Пост-Модерн понимает революцию, прежде всего, как противостояние тотализирующей целостности Модерна (в онтологическом плане ассоциируемом с демократией и капитализмом), через деконструкцию легитимирующих его онтологических оснований ("метарассказов", в терминологии Лиотара ). Постмодернизм сам по себе есть именно ситуация и состояние конца идеологического, ситуация профанизации Модерна, но вовсе не некий новый концепт.

Наоборот, это состояние отсутствия доминирования в политике нового эффективного концепта, универсального базового ядра ценностей, структурирующего новую систему ценностей, связанную с какими-либо значимыми трансцендентными и онтологическими объектами. Обретение такой опоры будет связано, скорее всего, с осмыслением трансформации парадигм политического как идеологического. Постмодернизм в кризисной ситуации просто симулирует, то есть, воскрешает давно исчерпанные, реализованные и "овеществленные" ценности Модерна, организуя для них нечто вроде "послежития".

С точки зрения психологии дискурс "постсовременности" характеризуется преобладанием расколотого (шизоидного) типа мышления, связанного с множественностью параллельных интерпретаций одних и тех же явлений. Причем эти интерпретации никак не ранжируются и не дифференцируются, так как отсутствует общий "идеологический" критерий оценки. Они просто сосуществуют и это сосуществование, само переходно-промежуточное состояние сознания мыслится для субъекта как естественное. Состояние пост-Модерна связано с преодолением зависимости идей от наличного политического сущего, идейным развеществлением Модерна.


Свобода и освобождение

Проблема выхода на принципиальные вопросы, занятие "не-позиции" (Ж.Деррида) в системе или внесистемной позиции, в настоящее время недостижимы в обществе потребления из-за утраты энергии изменений в целом. Система не столько сопротивляется возможности своей трансформации, сколько лишает политических субъектов способности, своего рода "политического либидо", их производить. То есть конструировать и, тем более, переводить в план действия утопические идеалы, взрывающие политическое статус-кво демократии. Проблема состоит не в знании/незнании некой истины, которая нереализуема в рамках данной политической системы, но связана с отношением к свободе.

В описываемой системе выбор не связан с осуществлением политической воли. Выбор вообще не является активным проявлением субъекта как такового, но лишь рефлексом на внешние требования системы, отвечающим на стимулы в соответствии с извне сформулированными ценностными ориентирами и повесткой дня. Но свобода не может быть только теоретической конструкцией, иначе она превращается в свою симуляцию, она всегда должна доказывать свое присутствие в политической практике, в ходе взаимодействия, коммуникации субъектов, в которой проявляется политическая воля как эквивалент энергии. При этом энергия политической деятельности всегда связана с тратой, с неравновесностью. Этим она отличается от безвольного функционирования процессов и машин в предзаданной плоскости с известным результатом. Цель любой самотождественной политической системы состоит в "отводе" социальной энергии, будь то зрелища для масс или избыток их досуга. Практика революций и террора показывают, что привести в неравновесное состояние самотождественную систему можно только с помощью энергии катастрофы, которая способна не только побудить систему к изменениям в целом, но и вызвать цепную реакцию гибельную для системы.

Свобода как практика питается энергией освобождения, но любое освобождение способно обернуться как добром, так и злом. Как замечает С. Жижек: "Действительная свобода" означает, что акт действительного изменения этого набора совершается только тогда, когда в ситуации вынужденного выбора человек действует так, как если бы выбор не был вынужденным, и "выбирает невозможное". То есть, подлинный выбор связан не с "выбором в очерченных координатах", а с "выбором самих координат", свободой выбирать между "выбором выбора или невыбора". Проявлением свободы является в том числе и отказ от нее во имя других ценностей. Выбор субъекта, связанный с самоограничением, аскезой не отменяет свободы субъекта, не ограничивает ее степень, но является реализацией его свободы.

Постсоветская Россия в полной мере продемонстрировала торжество "негативной свободы" как самоцели, высшего блага, противопоставленного в качестве новой легитимирующей мифологемы всем прочим политическим ценностям. Причем результаты либеральных реформ дали хорошо прочувствовать, что политическая свобода является вторичным, синтетическим благом, которое может быть актуализировано лишь тогда, когда человек имеет доступ к действительно первичным и реальным благам - жилье, работа, доступ к образованию и здравоохранению.

В процессе освобождения исчезают прежние роли, идентичности, различия. Возникает новый круг проблем самоопределения после освобождения. Старые ценностные и аксиологические координаты уже не релевантны, новые еще не найдены. На свободу всегда указывает возможность борьбы за истину, но не обладание истиной. Тотальная ситуация мышления в обществе потребления делает невозможным отказ от предопределенного выбора, отказ от его формализованных альтернатив, когда, например, не выбирается ничего, меняются сами условия выбора, вводятся новые альтернативы или же выбирается и то, и иное. Подобная замкнутая на себя система разрушается реальной свободой, функционирующей на практике как освобождение, как условием любых политических изменений, всегда указывающей на конфликты, некое противоречие возможного и действительного. Французский рекламист пишет об этом: "Опросы общественного мнения определяют политику, тесты определяют стиль рекламы, анкетирование определяет выбор музыки для радио, результаты sneak previews [пробных просмотров] определяют развязку фильма, телеметрия определяет содержание программ ТВ... Однако тестомания и есть залог косности, отречения от свободы".

Здесь предопределен даже "свободный" выбор, эта фундаментальная ценностно-практическая форма свободы в обществе потребления. И если речь все еще идет о свободе, то освобождение связано с радикальным отказом: потреблять/не потреблять. Речь идет, прежде всего, о феномене престижного потребления, в который втягивается почти все общество. Сами профессионалы манипуляцией свободой выбора откровенно предупреждают: "В моей профессии [реклама, PR] никто не желает вам счастья. Ведь счастливые люди - не потребляют".

Освобождение предстает как потеря сущности и цели в пользу существования и движения. Освобождение есть отказ от своей оригинальности, неповторимости, невоспроизводимости, любой специфики, в пользу универсальной, всеобщей обмениваемости. То есть, отчуждение абсолютно: отчуждается, покупается, обменивается и опредмечивается абсолютно все: ценности, идеи, люди, бессознательное, история. Товаром может стать все. Прототипом этой формы служит экономический обмен капитализма в чистой форме, распространяемый на любые процессы. Освобождение ставит проблему новой идентичности. Но есть ли смысл выбирать что-то, когда можно "выбрать все сразу". Идентичность становится контекстуальной, ситуативной, то есть, фактически, исчезает. Остается лишь чистая игра политических знаков, игра масок, игра в отличия. Но Освобождение всегда освобождает и проклятую сторону вещей. Пользуясь терминологией К.-Г. Юнга, проклятую сторону вещей можно соотнести с концептом "Тени", теми сторонами души, которые подвергаются вытеснению в бессознательное и оттуда в превращенной форме воздействуют на расколотую личность.

Навязчивость освобождения, доведение его до логического "неестественного" предела указывает лишь на то, что освобождение является не целью, а функцией психологической гиперкомпенсации освобождающегося субъекта: того, кто освобождает и того, кого освобождают. Возможно, борьба за внешние свободы проистекает из внутреннего чувства несвободы, субъективно ощущаемого самоотчуждения, боязни и страха быть самим собой? Ведь самим собой можно стать только приобретя полноту, "Самость", приемля все стороны своей души, не отрекаясь от них. Общество потребления характеризуется отсутствием трансцендентных ценностей и целей. Это общество без будущего, без утопии. Потребителю просто скучно жить. Скука фактически тождественна смерти, "депрессивной десемиотизации", обесцвечиванию внешнего и внутреннего мира. Потребление выступает субститутом ощущения жизни, непрерывные развлечения необходимы, чтобы забыть депрессию. Бросается в глаза какая-то фундаментальная неустроенность, тоска, потерянность, нарушенное энергетическое равновесие микро и макрокосмов, замыкание микрокосма человека в себе, его дез-энергизация. Чтобы удостовериться в том, что еще жив, человек ощущает потребность в постоянной энергетической подзарядке извне, стимуляция воли к жизни с помощью информации, потребления, развлечений, наркотиков, экстрима и т.п.

Структурным антагонистом освобождения является власть. Сама по себе власть не может быть монополизирована кем-либо. Подобное утверждение может относиться только к структурам и институтам власти. Власть всеобща и универсальна, поэтому властью не обладают, но принимают участие в ее осуществлении, обладая политической волей, направленной к определенной цели. Участие это может быть как сознательным, так и неосознанным. Любое политическое действие властно, различия здесь лишь в степени этой властности. Власть вручается политическому субъекту его собственной волей.

Изначальный вход в публичную политику связан либо с принятием своей политической субъектности и, соответственно, властности, либо с уклонением от нее. Универсальная тактика господствующего дискурса власти связана с устранением конкурентов от власти по их собственной воле и в их же собственном представлении. Суть современного рекламного метарегулирования политики состоит в том, что доверие проявляется к самим усилиям власти, а не формируется по мотивам реальных результатов действий власти, а не её реальная способность изменять означаемое, то есть политическую реальность.

Но свобода и освобождение - не одно и то же. Освобождение легко превращается в закабаление через "спонтанность" желания, оборачиваясь лишь сменой форм контроля. Поэтому имеет смысл говорить только о радикальном освобождении, которое, уничтожая запреты, стандарты, стереотипы, уничтожает одновременно и желание, выраставшее как из их удовлетворения, так и нарушения. То есть, вылечить общество можно только поставив его на грань жизни и смерти, через смертельную болезнь, которая как ничто провоцирует волю к жизни, отход от Нормы.

Сильнее "нормального" желания может быть только эсхатология спасения, где желание становится запредельным всему нормальному, Норме как таковой. Общества, цивилизации, этносы часто погибают именно потому, что сталкиваются с недостаточно катастрофичными для себя проблемами, а настоящие катастрофы приходят тогда, когда здоровый иммунитет уже потерян - ситуация имплозии масс, угасания социальных энергий, неспособности желать, не иметь, но быть. Деградация позитивистской модели науки и мировоззрения в целом проявляется через маниакальную аксиому следовать и принимать во внимание только то, что есть, то есть мыслить только само сущее как наличие, но никогда не допускается утопическая аксиома "реальной политики": "мыслить из того, что может быть, подчиняя ему наличное "есть".

Современная ситуация властвования показывает неэффективность политической практики прямого влияния на общество, то есть ситуация носит постструктуральный характер, когда власть (принцип означающего) и массы (означаемое) полностью автономизированы друг от друга. Между ними не осталось даже произвольно-подвижной связи, по которой могла бы протянуться связующая нить коммуникации: стимул-реакция. Молчаливая масса как "черная дыра" проглатывает любые направленные на неё воздействия. Власти остается лишь симулировать себя и общество (в политологических концепциях гражданского общества) в культурно-идейном пространстве, то есть, как вопрос, так и ответ, как действие, так и реакцию на него. В то время как власть остаётся структурированной знаково-идеологически, массы как референты оформились уже как постструктуральные, символические образования.

Собственно, сама современная либеральная демократия в условиях массового общества представляет собой реальность конца Идеологического Стиля как всеобщей политической нормы, когда перестают действовать универсальные Ценности Модерна, как ситуацию тотальной "всеядности" и, одновременно, тотальной же "неусваиваемости" антагонистических ценностей, целей, идей, в отсутствии универсальных критериев Нормы/Стиля Модерна. Ведь победа толерантности, политкорректности, мультикультурализма, различных меньшинств над большинством, то есть "единичного над Единым" является победой пост-Модерновой "миноритарной" демократии над тотальностью Модерна, основанного на политической Норме.

С другой стороны мультикультурализм столь стройный в теории - легко перерождается на практике в этнонационализм и сепаратизм, свою проклятую сторону. Теория сосуществования рушится как только встает принципиальный вопрос о соотношении либеральной демократии и Другого. При этом главная иллюзия постмодернистов состоит в вере в мирное сосуществование различных систем ценностей путем отказа от универсальных критериев, которые скрепляют любой значимый диалог культур. Однако и постмодернизм не несет практического решения поставляемых им же дилемм и парадоксов, не порождает нового политического субъекта. Отсутствие политической нормы и иерархии приводит в реальной политике только к войне различий, борьбе всех против всех, партикуляризму и дроблению больших политических форм. Поэтому естественная гармония частных мнений и различий, их суммирование или снятие в логике пост-Модерна оказывается невозможным.

Ограниченная имманентным структура власти, присваивающая универсальную истину, сформировалась с появлением концепций естественного договора. Но в общественном договоре речь идет только об обеспечении посюсторонних интересов граждан, вне каких-либо трансцендентных, сакральных целей и миссий, помимо неявного "стремления к счастью". При этом происходит выравнивание политических статусов и идентичностей в обмен на стабильность политической системы.


Другой - "ахиллесова пята" постмодернизма

Актуальная ситуация политического мышления характеризуется интуитивным предчувствием грядущего политического проекта, на который указывает пост-Модерн, с его крайними формами скептицизма, нигилизма, декадентства, тотальной иронией и вторичностью, которые характерны для "последних времен". Поэтому, указывая на кризис Модерна, пост-Модерн не будет содержанием нового политического проекта, новой политической эпистемы, так как сам по себе он содержательно пуст, и эта очищающая пустота освобождает место для чего-то нового, Другого. Ключевой теоретический концепт пост-Модерна - Другой, возможно так никогда и не обретет его в реальности. В целом, проблема Другого является историческим преемником "идеального" онтологического означаемого, в роли которого уже выступали и дикари (Просвещение), и крестьяне (народничество), и пролетариат (марксизм), и население третьего мира (антиглобализм) и т.д.

Несомненно этическая компонента проблемы Другого имеет на Западе большое значение, придавая через чувство вины высокую интенсивность обдумывания данной проблеме. Однако реальная материализация Другого приводит к краху этого утопического представления, когда оказывается, что Другой - эмигрант, беженец, фундаменалист и пр., при ближайшем рассмотрении вовсе не столь идеален и безобиден как это ему приписывается постмодернистами.

Проблема Другого таким образом неразрешима, его возможность признается лишь затем, чтобы потом объявить злом и осуществить самоидентификацию от противного. Любое изменение господствующей системы ценностей трактуется как зло и главным злом объявляется смерть. Соответственно, выстраивается манихейское видение мира, где зло отрицается в пользу добра. Но, на самом деле, можно отрицать лишь сам принцип этого деления как Ф.Ницше в своей "генеалогии морали", либо учитывать их взаимное присутствие во всех вещах. С моральной точки зрения, зло отождествляемое с Другим, обнаруживает двойственность и относительность любых явлений. С другой стороны, моралью Просвещения и Модерна отождествляются добро и разум на основе системы ценностей, связанной с определенным типом рациональности, толерантности, демократии и т.д.

Подобная стерильная доброта Модерна переживает сегодня медленный период разложения. Она оказывается бессильной на символическом уровне, когда получает внесистемный вызов. Например, развитые страны не могут противостоять терроризму по существу, то есть на идейном уровне, не имея тех самых универсальных общечеловеческих идей, которые могли бы стать эффективными вовне внутренней реальности их политических систем. Демократия, права человека, свободный рынок являются содержательными понятиями только для внутреннего употребления. На другие регионы мира и культуры эти "магические заклинания" не всегда действуют. Демократия потребления способна только перерабатывать Другого для собственных нужд, переводить на доступный сложившейся системе язык, то есть, констатировать наличие Другого, потеряв способность приручить его, сделать "своим", тождественным себе. Таким образом, имея техническое и информационное превосходство, Запад оказался "нем" перед проклятиями, насылаемыми на него из совершенно иной ценностной системы идеологических координат.

Изживание зла (то есть Другого) ведет к тому, что разрастается "проклятая сторона вещей", зло начинает гнездиться в самих вещах. Причем чем активней изживается зло в пользу добра - путем замалчивания, инкорпорации, исключения, интерпретации - тем все более опасные и неизлечимые формы начинает принимать зло, угрожая, в конце концов, разрушить снаружи, извне (где, собственно, и оказывается все вытесняемое и исключаемое) доминирующий в глобальном плане западный политический универсум.

Критерием реальности угрозы служит то показательное обстоятельство, что открытие Другого то в одной, то в другой отрасли познания (психоанализ, лингвистика, культурология) оказывается столь неожиданным и болезненным для нормативного идеологического сознания, что оно уже не прикладывает естественных для культуры усилий, направленных на включение иного во внутренне содержание системы. Другое впервые предстает как абсолютно иное, не только не включаемое в систему, но даже не вступающее в коммуникацию с ней.

Сама по себе политическая система демократии - идеальная модель, связанная с полаганием определенных ценностей и целей. Их достижение происходит в ходе борьбы, диалога, торга с Другим на ценностном и материальном уровнях. Исключение из демократического дискурса того, что противостоит ему (диктатура, тирания, коммунизм) приводит к неустойчивости самой демократической системы, вследствие потери ориентиров направляющих к идеальной цели. Поэтому Другой всегда включается в демократический порядок представлений в качестве контролируемого атрибута, необходимого для самоописания и целеполагания политической системы.

Особенность современной ситуации мышления состоит в том, что власть в целях своего воспроизводства и выживания просто симулирует Другого как "свое иное", причем оно стало обнаруживаться там, где его по сути не должно быть (да и реально не существует). Так обычные хулиганы становятся скинхедами (неонацистами), патриоты - фашистами, экологи - террористами, сексменьшинства оборачиваются борцами за права человека, любые бытовые явления легко обретают символико-политический контекст. При этом "инаковость" Другого не является различием, к которому его пытаются редуцировать посредством универсальных в рамках демократической системы критериев истины, ценности, смысла.

На самом деле, бесконечная дифференциация иного является лишь способом удержания порядка универсального, в пределах которого она происходит и которое она утверждает. Дилемма в данном случае проста: с одной стороны, контроль над универсальными символами Другого, переводящий его во внутренний порядок дифференциации, с другой, признавая неподвластность символов Другого вне себя, общество освобождается и начинает производить символически зло внутри себя, то есть у общества появляется способность к изменению и адаптации. Однако возникает резонный вопрос: возможно ли в принципе естественное сосуществование с Другим в рамках любой культуры, не связанное с попытками его уничтожить или включить в сфере своего влияния, переработать в собственных целях посредством универсального механизма дифференциации?

После Модерна из-за утраты универсальных культурных критериев происходит полная "индифферентизация" (т. е., то, что противоположно difference - различию) политики. Безразличие к отличиям. С другой стороны, важны стали именно отличия сами по себе, а не то к чему они относятся, выражают и на что они накладываются. Сущностное изменение сложившейся системы потребления невозможно изнутри этого "рая земного", поскольку она исчерпала свой внутренний потенциал возмущения. Реальный пересмотр фундаментальных ценностей Модерна может состояться только путем воздействия извне, как природного, субъективно рефлексируемого в "экологическом, террористическом, фундаменталистском, антиглобалистском дискурсах", так и культурного, необходимым этапом которого стала деконструкция и реверсия классической дихотомии Модерна норма/не-норма.

Пока же политика находится в промежуточном состоянии, когда "великие идеологии" дискредитированы, продолжая действовать по инерции в качестве симуляций. Отсутствие противостояний идеологического характера лишает политический Модерн внутренних координат, целей и содержания. Поэтому симуляция ценностных и фактических противоречий, провоцирование политической активности производится самой властью с целью артикуляции политического пространства вообще. Однако отсутствие истинных альтернатив ведет к поверхностной нейтральности знаков политического пространства, бросающих вызов смыслу, содержанию и глубине.

В условиях распада модернистского проекта материал для политической утопии начинает черпаться в "проклятой стороне Модерна". Все вытесненное в свое время на периферию Модерна в угоду его тотальности - берет реванш. Но, являясь обратной стороной Модерна, пост-Модерн лишь переворачивает, но не снимает дуализма бинарных кодов, которыми оперировала модернистская политическая мысль. В итоге, патология и норма зачастую просто меняются местами.

Следовательно, пост-Модерн не может рассматриваться как реальная альтернатива Модерну, поскольку он не продуцирует собственной утопии (цели, ценностей, идеалов) и не порождает нового политического субъекта, не обладая способностью утверждать в политике универсальное и тотальное. "Либеральная демократия" будет деградировать, поскольку ничто так не препятствует профанизации, дискредитации и косности политических идей и идеалов как их отождествление с исторической реальностью. Пока еще никто из смертных не жил в "реальной утопии". Утопия лежит в основании "большой политики", но утопия "здесь и сейчас" может быть лишь политическим мифом.


После Постмодернизма

Постмодернисты упорно обличали общество потребления, интеллектуальную традицию Просвещения (прогресс, панлогизм, рациональность, универсализм) и Модерн-Современность (классические идеологии и утопии). Начав как глобальный вызов Современности, он превратился позднее в интеллектуальную основу для множества теорий мелкого уровня, таких как мультикультурализм, феминизм, гендерный подход, теория идентичности, апология коллективных прав меньшинств и т.п. Состояние Постмодерна не породило значимых онтологических трансформаций современных обществ. Постмодерн не стал действительной заменой Современности-Модерна, слухи о смерти которой были преувеличены, представ межеумочным переходом к Большой Неизвестности, ожидающей в будущем все активнее трансформирующуюся миросистему.

Постмодернизм довел до логического края внутренние противоречия Современности, но не смог предложить ей системной альтернативы. Поэтому пост-Модерн остался критической культурной надстройкой над Современностью-Модерном, автономия которой об своего интеллектуального базиса невозможна. Конец Современности означает одновременно и конец паразитирующего на ней пост-Модерна.

Интеллектуальная стратегия постмодернизма в умеренном варианте строится на переворачивании базовых бинарных оппозиций Модерна, что должно было фиксировать их релятивный, а не абсолютный, научный, неангажированный характер. В концептуальном плане постмодернистский дискурс основан на открытии "истины" некой всеобщей бинарной оппозиции Модерна, где один ее член господствует над другим: система - жизненный мир (А.Шютц), сознание - подсознание (З.Фрейд), капитал - наемный труд (К.Маркс), мировой центр - мировая периферия (И.Валлерстайн) и т.п. После открытия подобной ассиметричной и несправедливой бинарной парадигмы следует закономерный вывод о необходимости освобождения подавляемого члена оппозиции. Таким образом, практика пост-Модерна обосновывается дискурсом освобождения. Однако чаще всего, дискурс пост-Модерна просто перевертывает одну асимметричную оппозицию на противоположную, в результате "кто был ничем, тот становится всем" и наоборот. Таким образом, исходная асимметрия бинарного кода в большинстве случаев сохраняется в неизменности. Более того, не предлагая замены тотализирующей теории и практике Модерна, он превращается в интеллектуальный анархизм, которому может соответствовать только не менее разрушительная социальная практика.

В радикальном варианте постмодернизм строится на отрицании базового для Просвещения принципа мышления бинарными оппозициями: истина-ложь, добро-зло, красота-безобразие. Но в отличие от марксистской критики общества, предполагающей преобразование несправедливых экономических, политических, культурных принципов общества, постмодернизм не предлагает реальных (реалистичных) альтернатив. В силу этого не только падает убедительность и релевантность постмодернистской критики, но и происходит ее превращение в чистое отрицание, в антитезис, не оставляющий возможности для нового синтеза.

Это подтвердила и практика, когда принципы постмодернистских теорий, будучи действительно реализованы в практике, стали разрушать современные нации-государства, умножая конфликты, группы обделенных и недовольных, разделенные общности. Множественность социально-политических логик превратилась в анархию, разрушение социальных универсалий будь то государство, закон, нация, общество как таковое.

На условиях пост-Модерна оказалось невозможным создать площадку для нового общественного договора, для пост-Современного общества. Но поколебать общество Современное все же удалось. Постмодернизм не предлагает способов заставить различные социальные силы и конкретных индивидов отказаться от части суверенитета и уникальности в пользу всеобщего блага. В результате благие намерения постмодернистов в реальности обращаются в разрушение холистских структур, в войну всех против всех. Но внутри пост-Модерна существует запрет на холизм, отождествляемый на уровне априорной морали с тоталитаризмом и порабощением. При этом конечный результат оказывается противоположным первоначальным намерениям: война всех против всех, ниспровержение универсалий, традиции и авторитетов приводит в финале к господству частного, к тотальному и всеобщему порабощению, к абсолютной несвободе.

Проклятая, теневая сторона социальных процессов разрастается, так как они в условиях пост-Модерна не могут быть включены и рассмотрены с точки зрения всеобщего и универсального порядка, отождествляемого подозрительным постмодернистским дискурсом с властью. Причем любая власть, ее дискурсы и желания априорно оцениваются как негатив, зло. А поскольку по этой причине не образуется морально-нравственной противоположности го между властью и ее оппозиционными альтернативами (в политике, экономике, науке, искусстве) постмодернизм соответственно провозглашает тщетность усилий что-либо изменить в социальном или интеллигибельном мире. Власть вечна и она пронизывает все, что бы мы не предпринимали. Отсюда проистекает постмодернистский фатализм относительно перспектив что-то изменить в социальном мире.

Таким образом, постмодернизм провоцируя множащиеся конфликты все более мелких и ограниченных человеческих идентичностей (этносы, иммигранты, сексуальные и религиозные меньшинства), не знает как их в итоге разрешить, поскольку не обладает универсализующими критериями и обобщающими практиками. Соответственно он не может дать какой-либо основы для справедливой иерархии этих "назначенных", "присвоенных" и "воображаемых" идентичностей в новом универсальном пространстве. Таким образом, постмодернизм странным образом оказывается До-Модернизмом и До-Просвещением. Регресс очевиден: универсалии Модерна дискредитированы, а взамен ничего более эгалитарного и справедливого не предложено.


3.3. Общество потребления: реванш "проклятой стороны Модерна"


Особенность современной ситуации мышления связана с тем, что концепт потребительского общества смог объединить на внеполитической основе социальные группы и субкультуры с различными системами политических ценностей. Проблема заключается в крепости этого союза, обеспеченного благосостоянием, его идейной глубине (насколько сильно он затрагивает традиционные социальные границы, способен ли он их преодолеть) и универсальности (можно ли будет соблазнить им незападные цивилизации как великой целью). Исчезли внутренние идеологические полюсы, а вместе с ними и противоречия на уровне парадигм. Исчезновение для политической системы демократии внеположных ей самой целей, то есть значимых идеологических альтернатив, приводит к необходимости трансцендировать самое себя. Если цель ничто, или же предполагается в общем и целом достигнутой, что по сути одно и то же, то внимание обращается на само движение, развитие, изменение, на трансценденцию именно этой функции.

Проблема здесь заключается в том, что ускорение темпов роста, как конечная цель, не оправдывает превосходящих трудовых и экологических затрат на реализацию экономического роста - такова аксиома концепции "пределов роста". Кроме того, ускорение оборота денег не увеличивает общего богатства, но только само количество денег, увеличение количества событий и их интерпретаций не ведет к увеличению числа значимых событий, количество правильных решений не способствует их реализации.

Таким образом, трансцендируются, например, сами технологические процедуры демократии (выборы, способы принятия решений). Когда обесценились и исчерпались цели "демократизаторского" процесса, смыслом наделяется его скорость и масштаб. Так целерациональная деятельность вырождается в спорт как бег по кругу. "Идеологические дебаты между левыми и правыми на тему, как поделить пирог определенного размера закончились. Внимание переместилось на то, как увеличить размер пирога."

Индустриальное общество становится потребительским именно в момент полного удовлетворения базовых потребностей. Идея линейного прогресса диктует бесконечное расширение воспроизводства, в свою очередь требующего все новых потребностей, зависимость потребителей от которых является эффективным способом манипуляции их ценностями, целями и приоритетами.

Аналогично в структуре современной экономики рынок товаров давно вытеснен рынком символов этих товаров. Прямая функция товара уступила место его идее, с помощью которой товар удовлетворяет некие потребности, включая потребителя в не всегда осознаваемую им систему символов и отношений. То же самое происходит и с современным политическим рынком.

При этом естественные пределы роста потребления (демократии) и сама необходимость его увеличения (глобального расширения демократии) отошли в тень. Ведь рост производства/потребления - трансцендентная идея потребительской экономики, ее сакральное оправдание универсальной ценностью и логикой Модерна - Прогрессом. Непоколебимость этой идеи обусловливает всю структуру экономики потребления. Делегитимация этой идеи будет означать крах этой экономической структуры и ценностей политической системы, основанной на ней.

Но в этом и заключается основная проблема современной демократии, которая, имитируя раз за разом достижение давно достигнутых в действительности целей, сохраняет свой смысл и значимость ровно настолько, насколько ей удается уклониться от вопроса "что делать дальше?", то есть скрывать ситуацию безраздельного господства демократических ценностей "здесь и сейчас", метафорами, заимствованными из экономических теорий роста, подменяя свою реализованность интенсификацией.

Профанизация демократии, как следствие ее глобализации, привела к тому, что из идеала она стала общепринятой в мире формой легитимации политической власти, связанной с опорой на концепт общественного договора, естественные права, и волеизъявление гражданского общества. На теоретическом уровне это выражается в эволюции политической транзитологии от идеологического противопоставления тоталитаризма и демократии, Запада и Востока к концепции "качества демократии". При этом вдруг оказывается, что противопоставление чудесным образом снято, а дискредитированный было дискурс транзитологии спасен новой иерархией современных государств как "демократий 1-го, 2-го и 3-го сорта".

Очевидно, что современная демократия потребления ищет любые возможности, чтобы сделать шаг назад из статуса ставшей в статус становящейся, дабы уклониться от вопроса о своем историческом характере, настигающем любую воплощенную политическую концепцию. Само заявление о полной реализации целей является условным сигналом к утопической трансценденции легитимируемого демократией социально- исторического порядка. Чтобы избежать подобной ситуации западная демократия вынуждена подтверждать свою жизнеспособность целым рядом приемов. Достигая эффекта "послежития", путем постоянной ре-сакрализацией овеществленных ценностей:

1. Утверждается частичность (неполнота) демократии как наличие еще не реализованных моментов, подтверждающих ее план-перспективу на будущее.

2. Объявление культурных и идейных вызовов потребительской демократии с априорным политическим злом, которое необходимо искоренить. Мессианизм, отождествляющий любые альтернативы демократии с с анти-демократией.

3. Поиск "другого" внутри и вовне демократической системы как культурного референта, на котором демократия еще должна реализоваться. Своего рода "варварских объектов" на периферии глобализированной нормы демократии.

4. Перевод любых идейных конфликтов и внесистемных вызовов во внутренний план панлогистской, универсальной демократической системы как патологий и отклонений.

Сегодня вряд ли кто-то способен объективировать общую логику политической системы потребления, поскольку в этом случае попадают под вопрос либеральные ценности и демократия, как универсальные концепты человечества. Находясь внутри этой системы, исследователи опасаются затронуть общую парадигму системы, помыслить о том, например, так ли уж исторически необходимы и безальтернативны демократия и общество потребления вообще. Поэтому политическое действие протекает в форме перебора вариантов предустановленных самой системой: речь идет не о рынке, а о его вариантах, не о демократии, но о её формах, не о концепции потребления, а о свободе выбора товаров, ассоциируемой со свободой вообще и т.п.

Логика власти, воплощенная в обществе потребления в логике желания, направлена на снятие сознательных альтернатив, на перевод механизма власти в "подсознание". Субъект "должен желать", чтобы им стало возможно манипулировать. Отсюда столь заметна бессознательная тяга людей общества потребления к различного рода перверсиям, доведению желания к запредельности, когда оно оборачивается антижеланием, теряет все заложенные в него системные смыслы, в том числе и властный. В любом случае наличие подобного усилия антивласти в человеке, связано с формой аскезы, как формой властной энергии, которая нейтрализует уловки желания. Часто желание маскируется под освобождение.

Необходимо отметить, что сам концепт "общество потребления" вовсе не предлагает очередной универсальный экономический код для описания состояния пост-Модерна. Его суть вовсе не в удовлетворении неких потребностей, но в обозначении идентичности потребляющего. Потребление кристаллизуется как основная пост-идеологическая модель самоидентификации и социализации. Если ранее политическая идентичность выводилась из места в структуре распределения экономического дохода, из статуса, то теперь из "стиля жизни". А именно: когда потребление переключается с удовлетворения потребностей на удовлетворение смыслов, с потребления товаров на потреблении идей товаров, когда на смену месту в реальной структуре общества, легитимируемому структурной идеологией, приходит миф, замешанный на системах символов, фиксирующих политическое пространство и модели его репрезентации.

Само потребление как символическая система становится способом самоидентификации, самопредъявления своей идентичности в эпоху стирания социально-экономических и прочих референциальных знаков идентичностей с тела обывателя, в эпоху масс и элит. Человек потребляет свою политическую идентичность, как то, что не предзадано другими референциями. Политический выбор основан уже не на близости некоей группы по социально-экономическому положению, но на сходстве инкорпорированных символов и маркеров, устанавливающих общность. Отсюда феномен массовой политики как конструктора политических идентичностей.

Основная дилемма политического выбора проходит сегодня уже не через идеологический спор истинного и ложного сознания. Это путь выбора между тактикой культурной нейтральности (толерантности) и безразличия, своего рода культурного расизма, диктующего раздельность сосуществования всего со всем, и культурным постмодерном, основанном на смешении и симуляции культурных символов. При этом главная иллюзия постмодернизма состоит в вере в мирное сосуществование различных систем ценностей путем отказа от универсальных критериев, которые скрепляют любой значимый диалог различных культур. Но теория сосуществования рушится как только встает принципиальный вопрос о практическом соотношении постулатов либеральной демократии и культурно Иного.

Проблема Иного в рамках мессианской потребительской демократии неразрешима, его возможность признается лишь затем, чтобы потом объявить злом и осуществить самоидентификацию от противного. Зло, отождествляемое с Другим, базируется здесь на принципе символа, обнаруживая двойственность и относительность любых явлений, с другой стороны, отождествляются добро и разум на основе системы ценностей, связанной с определенным типом рациональности, толерантности, демократии и т. д. Но, на самом деле, можно отрицать лишь сам принцип этого деления, как Ницше, либо учитывать их взаимное присутствие во всех вещах.

Эта манихейская модель общества потребления оказывается бессильной на символическом уровне, когда получает внесистемный вызов. Например, Запад не может противостоять терроризму по существу, то есть на идейном уровне, не имея тех самых универсальных общечеловеческих идей, которые могли бы стать эффективными вовне внутренней реальности системы. Демократия, права человека, рынок являются содержательными понятиями только для внутреннего употребления. Имея техническое и информационное превосходство, общество потребления оказалось "немым" перед проклятиями, насылаемыми на него из совершенно иной ценностной системы координат. Причем, чем активней изживается политическое зло в пользу добра (замалчивание, инкорпорация, исключение, интерпретация), тем все более опасные и неизлечимые формы начинает принимать зло, угрожая, в конце концов, разрушить изнутри (а только так сегодня он и может быть разрушен) доминирующий в мире западный политический универсум.

Критерием реальности угрозы служит то показательное обстоятельство, что открытие культурно чуждого современному обществу потребления содержания то в одной, то в другой отрасли познания (психоанализ, семиология, культурология) оказывается столь неожиданным и болезненным для западного сознания, что оно уже не прикладывает естественных для культуры усилий, направленных на включение иного во внутреннее содержание системы. Другое впервые предстает как абсолютно Иное, не только не включаемое в систему, но даже не вступающее в коммуникацию с ней.

Общество вынуждено изменять язык своего самоописания, поскольку ценности Модерна стали атрибутом повседневности, автоматическими инстинктами, содержанием самого бессознательного. Реализованность этих ценностей, их "овеществление" порождает идейный вакуум, связанный с утратой утопического элемента достижения, ведь ценности Модерна даны как воздух, "естественны". И эта данность приводит к вызреванию Иного социального бытия, по принципу "свято место пусто не бывает", взрывающего этот статус-кво утопическими альтернативами изнутри и снаружи, в том числе и за счет собственных средств Модерна, как это делает пост-Модерн в форме "симуляции реальности социальных институтов Модерна".

Происходит сведение инаковости к внутреннему порядку дифференциации, который определяет сами условия обмена. То есть, дифференциация предполагает принятие правил системы, по которым происходит установление порядков отличий. Сопротивление также включается в систему отсчета демократии на её условиях, на правах отличного. Ключевая проблема заключается в том, что внутри универсальной шкалы ценностей сопротивление принудительному договору может быть эффективным, только если оно бросает вызов системе в целом: вызов, направленный на её деструкцию. Здесь невозможен не только диалог и договор, но уже сами переговоры, неприемлем даже дар, как способ влияния. Но герметичность и неуязвимость подобной системы лишь кажущаяся.


Реванш "проклятой стороны" Модерна

Проблема "проклятой стороны" модерна в том, что государства "глобального центра" ("первого мира", "информационного общества", "золотого миллиарда", западной цивилизации) в настоящее время полностью реализовали в своей политической практике проект Просвещения и Модерна с его базовыми ценностями свободы, прав человека и различных меньшинств, прогресса, труда и соответствующими им институтами частной собственности, рынка, гражданского общества, представительной демократии, выборов и т.п. Более того, неолиберальная глобализация обнаружила историко-цивилизационную граничность Модерна, связанную с уникальностью "Запада".

Но реализация явилась, одновременно, и исчерпанием проекта Модерна, утратившего "утопический жест" и укоренившегося в самой "природе вещей" как норма, то есть "естественное состояние", утверждаемое на фундаменте "здравого смысла". Актуальный кризис ценностей и институтов Модерна, на который указывает ситуация пост-Модерна, проявляется именно в процессах деуниверсализации и симуляции ценностей Просвещения и Модерна. Воспроизводство в качестве утопических проектов и ориентиров на самом деле давно реализованных ценностей и институтов обнаруживает фундаментальный кризис классической политической эпистемы, строившейся на основе жесткого бинарного кода: субъект-объект, доминирование-подчинение, разум-безумие, демократия-тоталитаризм, социализм-капитализм, план-рынок, цивилизация-варварство, рациональность-чувственность и т.д.

Все перечисленные дихотомии сводятся к одной: норма/не-норма, где норма выступает как тождественное, тавтологическое, самоочевидное, универсальное, как привилегия знания единственной истины, а не-норма - трактуется как "проклятая сторона вещей" , "объект умолчания", Другой - "свой иной" и т.п. Однако именно не-норма является тем патологическим, ложным, косным, латентным, скрытым, подавляемым содержанием, за счет которого, тем не менее, и оформляется привилегия, общезначимость, истинность нормы. Проблема состоит в том, что ценностная норма Просвещения сегодня, будучи полностью воплощенной, "овеществилась", то есть превратилась из утопической цели в характеристику профанной политической реальности, которая не утопична, а идеологична, то есть, ее не имеет смысла достигать, поскольку она уже есть реальность.

Политические ценности и нормы Модерна утратили свою запредельность, свой привилегированный статус, с помощью которого они легитимировали политическую практику. Равенство сакральных модернистских ценностей профанному миру, то есть ситуацию их реализации (овеществления) как раз и выражает ситуация пост-Модерна как контр=Модерна или анти-Модерна, где норма=не-норме. Но как только возникает такое равенство, в лишившейся "нормативных ценностей" политической системе сразу же начинает зреть ценностная альтернатива воплощенной в социальной реальности и политических институтах норме, взрывающая "естественный" политический порядок вещей рождением новых утопических ценностей и идеалов. Черпаются новые ценности и идеалы, главным образом, в "проклятой стороне вещей", то есть во всем, что исторически подавлялось и вытеснялось привычной рацио-антропо-лого-центричной нормой Просвещения которая в свое время тоже носила революционный, "проклятый" характер с позиций "Старого Режима". И здесь "проклятая сторона вещей" вдруг становится "утопической стороной вещей", открывая в них подавляемое и вытесняемое ранее содержание. "Исключаемые" ранее ценности и смыслы вдруг приобретают характер "исключительных", прежняя маргинальность оборачивается новой нормативностью. Они берут реванш, разрушая и делегитимируя нормативно-универсальное пространство "великих идеологий", то самое "естественное" политическое пространство представления, заданное когда-то ценностными нормами Модерна.

Приведем ряд актуальных примеров реванша "проклятой стороны вещей" Модерна.

1. Поскольку политический Модерн потерял утопический жест, все, что можно положить в основание легитимации современной демократии - это построение "еще более гражданского и демократического общества", чем уже имеющееся. Подобная идеологема не может быть основой легитимной государственной идеологии, так как основополагающие ценности не могут черпаться в профанной реальности.

2. Вместо качественного обновления и технической модернизации, предложенных обществу Модерном, пост-Модерн связан лишь с количественной интенсификацией информационных потоков и общественных процессов, что можно трактовать как исчерпание или завершение научно-технической революции 19-20 веков. Кроме того, дискурс пост-Модерна уже не содержит "социально-утопических проектов", идей построения "нового общества" и рождения "нового человека". Пост-Модерн предлагает отказаться от социальных проектов и радикальных изменений, ограничившись "нормальным демократическим обществом", которое уже существует на Западе. С позиций классического Модерна это можно расценить только как тупик развития, консервативный реакционизм.

3. Вместо научного "общества знания", каким оно замышлялось в логике Модерна, "информационного общество" представило сегодня лишь его "проклятую сторону" - электронно-развлекательно-потребительский эрзац.

4. Господство логики желания приходит на смену логике запрета и ограничения. При этом оказывается, что "естественная гармония" частных желаний, их суммирование или "снятие" в логике пост-Модерна оказывается невозможным, так как все они оказываются равновеликими. Поэтому в отсутствие универсальной нормы мультикультурализм легко превращается в этноцентризм, патриоты - в фашистов и экстремистов, "правые" в "левых", коммунисты в "консерваторов" и т.д.

Таким образом, пост-Модерн - это время перехода, время господства "проклятой стороны вещей" Модерна, то есть Контр-Модерна. Это время ожидания новой нормы, которая абсолютно точно не будет связана с интеллектуально паразитирующим на идейном проекте Модерна течением постмодернизма. Но возможны ли альтернативы универсализму Модерна, кроме его собственной "проклятой стороны", которую усиленно эксплуатируют постмодернисты? Альтернативы связываются теоретиками в основном с маргиналами как общества: хиппи, экологами-экстремистами, антиглобалистами, различного рода меньшинствами, так и со странами-маргиналами, которых эксплуатирует "глобальный мировой Капитал", и которые должны будут ответить на эксплуатацию созданием "глобального интернационала угнетенных", в составе всего "третьего" и бывшего "второго" мира.

В свое время идея реванша маргиналов, выдвинутая Г.Маркузе, ангажировалась левыми идеями. Ее спорность состоит в том, что маргиналы, выкинутые из "системы", вовсе не превращаются автоматически в анти-системную силу. Скорее сложившаяся система, в случае возникновения реальной угрозы со стороны "отбросов общества", "периферии", "третьего мира" - просто пойдет на увеличение издержек их содержания. То есть, приручит, адаптирует и нейтрализует эти разрозненные группы, скорее, чем те смогут (и смогут ли), найдя общие интересы составить ей действительную альтернативу.

Реальная угроза "проклятой стороны" Модерна связана лишь с возрастанием и реваншем всего того, что последовательно подавляется и вытесняется им самим. Возможно, новая "проклятая сторона" по "принципу отрицания отрицания" кристаллизуется в идеях, связанных с религиозной эсхатологией, хилиастичностью, глобальными экологическими угрозами и т. д. В любом случае проклятая сторона будет успешна лишь если станет стороной утопической, ориентированной на более универсальное и дающее более широкий спектр возможностей будущее, в котором найдется место всем.


3.4. Симулируя Модерн: политика в пределах здравого смысла


Сущность любого общества заключена в том, что оно не говорит о себе. Либо в силу различных "табу", либо потому, что те или иные ценности и аксиомы считаются самоочевидными, выступая в качестве "высших принципов" практики. Здравый смысл в современной политике выступает именно такой технологией "о которой не говорят", позволяющей не дискутировать о самоочевидных "принципах" и одновременно от их имени легитимировать политическую практику, обслуживающую вполне земные интересы. Безусловно, любые общества, так или иначе, все же что-то "говорят о себе": но на основе неких принципов, в строго определенном тоне и с избеганием критики определенных тем и аксиом, то есть всего того, что далее мы будем называть областью "здравого смысла". Существует исторически дозволенный и желательный "образ общества" - он и используется для легитимации общественных практик. Здесь бремя любых доказательств, аргументов и опровержений автоматически возлагается как бы "дорефлексивным" здравым смыслом на его противников. Но то, что нуждается в доказательстве уже шатко и сомнительно само по себе в сравнении с самоочевидностью здравого смысла как фатальных истин, не нуждающихся в доказательстве. Люди с ними смиряются либо нет, но от этого подобные истины не перестают быть единственно верными, неопровержимыми, неизбежными, независимыми от субъекта любых изменений.

Логика здравого смысла проста - принять все таким, как оно есть. Ведь все что мы видим, мы видим одинаково и эта очевидность не имеет двойного дна: "Нечто есть именно то, что оно есть". Тавтологизация социального является самолегитимирующимся основанием любого политического порядка. Способом редукции политики к коду "общепринятой морали" или консервативного права, претендующих на фиксирование "объективной реальности". Тождество означаемого и означающего приводит к тому, что политическая семиотика здравого смысла власти лишается коннотаций, а значит и возможности интерпретации значений. Предполагается, что очевидность аксиом делает ненужной их рефлексию, в силу излишней ясности. Но эта ясность ослепляет, уподобляя общество неизменной природе. По мысли П.Бурдье "Один из важнейших результатов согласования между практическим чувством и объективированным смыслом - формирование мира здравого смысла (sens commun), непосредственная очевидность которого удваивается объективностью, обеспечивающей консенсус в отношении смысла практик и мира... выражений сходства или тождественности".

Здравый смысл - это условие языка и межиндивидной коммуникации, то есть условие возможности общества. Неизбежным следствием такого положения является то, что тавтологический язык здравого смысла призван легитимировать интерес политического гегемона. Соответственно отпадает необходимость в рефлексии над методами, фактами, интерпретациями реальности, поскольку предполагается, что существует изначальная и самоочевидная эквивалентность слов и вещей универсального языка здравого смысла или знания-власти. Его практические задачи заключаются в том, чтобы отождествлять здравый смысл и наличный властный порядок, тем самым "отбивая охоту" у оппозиционных политических сил заниматься критикой и рефлексией столь "естественного порядка вещей". Но общепринятое еще не значит общезначимое. Между тем, в политике функция коммуникации здравого смысла часто подчиняет условия и цели этих коммуникаций.

Такое видение политики и общества отсылает к трансцендентальному консенсусу как условию любой политической коммуникации. Поскольку здравый смысл есть средство обеспечения трансцендентального консенсуса общества относительно ключевых вопросов и условий его существования, которые и образуют содержание публичной политики. Поэтому предзаданный обществу здравый смысл отменяет политику. Это консенсус на условиях статус-кво представленного в виде уже наличных "универсальных" институтов, практик, традиций, таблиц, классификаций, систем, структур и моделей, обобщаемых здравым смыслом. Соответственно все политические конфликты редуцируются к поиску уже существующей ячейки, правила или обычая, благодаря которым любые конфликты со статус-кво превращаются в "недоразумения и недопонимания", которое рассасываются, как только находится способ их включения в господствующий порядок. Но еще более эффективна стратегия исключения, когда "патологии" в виде социального эксперимента и требований любых социальных перемен не находится места в нормальной жизни, поскольку она противоречит истинам здравого смысла.

В области обществознания апология здравого смысла предполагает построение единственно правильных концепций, имеющих доступ к объективной реальности, за которой нет никакого "иного" трансцендентного измерения и чего-то вроде платоновских "идей". Считается, что эта реальность объективна, герметична и самодостаточна, а потому сами собой отпадают проблемы ангажированности и столкновения социальных интересов и ценностей. Нейтральное и объективное благо для общества уже известно. Подобный язык как бы исчерпывает политическое бытие. После него больше нечего сказать, поскольку все классифицировано и расставлено по своим местам. Возражение ему является бунтом против здравого смысла, против объективной реальности, против самоочевидности. Как утверждает П.Бурдье "универсализация... является универсальной стратегией легитимации... И это нигде так не справедливо, как в чисто политической борьбе за монополию легитимного символического насилия, за право диктовать право, истину, благо и все так называемые универсальные ценности, где ссылка на универсальное, на праведное, является оружием par excellence."

Опора на здравый смысл в виде "моральных абсолютов" и "вечных ценностей" была эффективна в условиях традиционных аграрных обществ, в которых отсутствовала борьба классов и конкуренция элит, а соответственно и разных интерпретаций общества, блага и целей политики. Здесь картины мира и общества статичны, а элита как единственный значимый теоретический субъект познания и источник власти - относительно монолитна и закрыта. Движения внутри нее не угрожают публичным открытием неких скрытых властных механизмов. Социальные изменения в таком обществе столь медленны, что оно вполне может уподобиться неизменно повторяющимся природным циклам. Здесь политика еще не пришла в "классовое" состояние, оставаясь внутренним делом элиты. Поэтому не было и речи о том, что такое власть, как она функционирует, что такое справедливость - все эти вопросы были очевидны в пределах здравого смысла, то есть слишком ясны, слишком легальны, чтобы стать проблемой. Истина и власть полностью отождествлялась со своими наличными структурами. Поэтому единственным вопросом о власти мог быть вопрос о том, как сделать функционирование данной власти еще более эффективным. Собственно некому было даже посягнуть на принципиальные ценности традиционного общества.

В традиционном, "доидеологическом" обществе политической теории в современном ее понимании не существовало, так как не было необходимости в теоретической рефлексии и критике здравого смысла, из которого, собственно, и вырастает обществознание как наука. Поскольку любая научная или идеологическая рефлексия начинается с отрицания здравого смысла, данного в виде традиции, обычая, мнения, самоочевидности, "природы", естественно данного и самоочевидного. Господство здравого смысла основано на предотвращении подобных рефлексий. Ибо они угрожают культурной гегемонии доминантного смыслового кода. Любые реформы и "удвоения" социального мира (распад единства на идеологические картины мира социальных групп, на профанное и сакральное, систему и жизненный мир, наблюдаемые феномены и то "что на самом деле") рассматриваются как априорное зло. Как покушения на "истину вещей", заключенную в здравом смысле.


Контроль условий консенсуса: доминирующий культурный код

Здравый смысл или доксическое (относящееся к области мнений) даны как набор самоочевидных тезисов, не требующих обоснования и доказательства. Они выступают как незыблемые критерии, которыми руководствуются законодатели, публичные политики, идеологи и общество в целом. Еще Сократ определял доксу как мнение, находящееся между знанием и незнанием. Докса воспроизводится, прежде всего, в формах здравого смысла, общественного мнения, "очевидных вещах", "естественном" и "природном". Традиция, миф, авторитет, повседневность обосновывают доксу, и этого вполне достаточно для общества и политики, где нет "принципиально оспариваемых" в рамках публичной политики ценностей и институтов. Политическое поле функционирует в доидеологическом обществе, подчиняясь общим ценностям, правилам, институтам на основании доксы как "отношения непосредственного согласия с миром" (П. Бурдье).

Здравый смысл тождественен социально-политической аксиоматике. Тому, что не требует пояснений и признано большинством в силу своей очевидности. Эти аксиомы служат фундаментом для развертывания всех социально-политических логик. Будь то отрицание аксиом и догм, либо их апология.

Доксическое представляет своего рода "нулевую степень" политики. Докса выступает как набор самоочевидных тезисов, выступающих как объективные критерии, которыми руководствуется общество. Причем политик не может одновременно заниматься самоописанием, то есть собственной объективацией. Эту задачу выполняет обществознание, построенное на рефлексии доксического, то есть буквально на "парадоксах", на том, что противостоит "доксе". Публичные и административные деятели имеет дело с политическим как наличием опыта конкретных проблем, задач, фактов, явлений, как безусловной данности, с которой мы сталкиваемся в практике.

Здравый смысл тождественен доксе как мнению. Он утилитарен, всегда следуя по пути наименьшего интеллектуального напряжения и упрощения, свертывания любых альтернатив и вообще любой рефлексии, рождающей двойственность, неоднозначность и вызов статус-кво. Главной ценностью в дискурсе здравого смысла выступает полезность, эффективность или прагматизм. Другое дело, что в современных сложносоставных обществах здравый смысл настолько же полезен в обыденной жизни, насколько вреден и разрушителен в "общем деле", в политике, которую он ложно упрощает в абсолютных оппозициях добра-зла.

Более того, и в современном обществе, где уже никто не питает иллюзий относительно объективной социальной реальности, как интегрального основания все групп политического общества. Ее эрзацем и выступает здравый смысл, преодолевающий раскол интересов и возможностей людей по идеологическим, классовым, возрастным, этническим и прочим силовым линиям современных "сложносоставных" и "мультикультурных" сообществ. Не говоря о человечестве в целом. Понимая утопичность реального построения новой Вавилонской башни, такие теоретики как Ю.Хабермас и К.-О. Апель апеллируют к новой универсально-интегрирующей этике. Этике, построенной на принципах "трансцендентального консенсуса" как а) базовой политической ценности и б) условия общественной коммуникации как таковой. Но подобный "трансцендентальный консенсус" на практике оборачивается ни чем иным как апелляцией именно к самоочевидности здравого смысла, который представляет собой не более чем доминантный культурный код. Здравый смысл есть гегемония смыслов и ценностей, являющихся продолжением интересов правящего класса. Поэтому здравый смысл представляет эффективное средство господства в области идей и ценностей, способ поддержания монополии на "общепринятые" ценностные и смысловые универсалии современных обществ. Парадоксально, но подобный консервирующий консенсус оказывается тоталитарен и безальтернативен, поскольку публичная политика в качестве условия своего существования подразумевает принципиальный и неразрешимый конфликт идеологий, классов, образов будущего и т.п. Если же изначально все возможные субъекты политики принимают определенный консервирующий тип рациональности, появление принципиальных альтернатив ему снимается уже на уровне политического языка, отрицающего разумность любых социальных перемен.

Более того, политическая рациональность здравого смысла всегда ограничена, а ее деление на целевую и ценностную в духе М.Вебера представляется необоснованным. В политике говорить о рациональности - значит претендовать на всеобщие истины. Рациональность здравого смысла безальтернативна, будь то закон истории, природная необходимость, самоочевидность или экономическая целесообразность. Поэтому: "Называя "политическое" "рациональным", не пытаемся ли мы отодвинуть вопросы сущностной рациональности на второй план по отношению к рациональности формальной, которые в таком случае станут единственным предметом обсуждения?... Но для выявления того, что именно является предельно полезным [рациональным], необходимо разработать соответствующую шкалу. Кто ее задает, тот и определяет результат".

Соответственно противостояние здравому смыслу оказывается возможным только в виде "семантической герильи", попытках подрыва доминантного культурного кода легитимирующего статус-кво. Борьба против культурной гегемонии правящего класса ведется в форме парадоксализации здравого смысла. Этот протест направлен на подтачивание устоявшихся "естественнополитических" идей.

И логика борьбы здесь та же, что описана в работах А.Грамши относительно противодействия любой экономической, идеологической, исторической гегемонии, скрывающейся за самоочевидным здравым смыслом. Собственно борьба с гегемонистскими кодами, борьба с монополией на здравый смысл является перманентной и нормальной для демократических обществ. Цель такого противостояния - не замена гегемона - иначе ее не стоит и затевать, но размывание (диффузия доминирующих кодов, попытки найти им достойные альтернативы, производство новых ценностей и смыслов, более точно отражающих динамику изменения обществ. Поскольку "общественная мораль" изначально и не претендует на вечные и абсолютные нравственные начала.

Представляется, что в настоящее время привилегией на здравый смысл, на точку отсчета в системе ценностных координат обладает общество потребления и присущий ему капиталистический принцип бесконечного накопления капитала. Однако борьба против культурной гегемонии требует значительных ресурсов и исторической готовности общества к отказу от прежних самоочевидностей в пользу новых. Можно отметить, что только в ситуации серьезного отчуждения населения от ключевых символов статус-кво возможно изменение данного политического порядка. В противном случае нападки на символы воспринимаются как оскорбление самого здравого смысла, попытка дискредитации святых, сакральных истин.

Политика здравого смысла основана на отождествлении частных и особенных интересов и ценностей с всеобщими. Например, в ходе капиталистических революций либеральная буржуазия была уверена, что выражает интересы всего общества. Но затем оказалось, что буржуазия, ставшая новым культурным и классовым гегемоном, уже не склонна учитывать в своей политике интересов других значимых классов и групп капиталистического общества. Отсюда растущее напряжение между ее корпоративными и общенациональными, государственными интересами. И именно по линиям конфликтов интересов новых классов стала формироваться принципиально иная политика классово-идеологических картин мира, каждая из которых оспаривает право на здравый смысл и утерянную объективную реальность.

И капитализм, и демократия, и либерализм, и права человека еще 200 лет не были самоочевидны. Представляя собой лишь радикальный вызов божественному мироустройству монархии, системе сословий, традиционной религиозной морали.

Формирование секулярных национальных государств привело к тому, что политические истины стали автономны от неизменных религиозных догм. Эти истины стали историчны, изменчивы, имманентны самому обществу. Подобная профанизация сделала политику посюсторонним делом, которое осуществляется здесь и сейчас. Путем выбора граждан, осмелившихся, как сказал Кант, "стать совершеннолетними" и руководствоваться не традицией и догмами, а собственным разумом. То есть рациональностью, которая в условиях демократии предстает как приоритет гласа божьего в виде количественного мнения большинства, закрепленного легитимирующей его концепцией общественного договора. Но в таком случае разум и рациональность вряд ли могут быть чем-то большим, чем мнение большинства, то есть искомый здравый смысл.

Причем большинство как таковое не имеет монополии на здравый смысл и даже не определяет его содержание. Большинство под влиянием страстей, тотальных манипуляций и сиюминутных настроений часто может отступать от здравого смысла. Но чтобы стать средством легитимации в условиях демократии, здравый смысл, выработанный элитами, должен превратиться в достояние масс. Это значит лишь то, что они терпят легитимируемый с его помощью социально-политический порядок, считая невозможным его изменить. Даже если он во многом для них откровенно неприемлем. Поскольку естественный статус-кво нельзя изменить, ведь это равносильно вызову самому здравому смыслу. а на это способны только ненормальные, сумасшедшие и прочие экстремисты.

Здравый смысл современных, идеологических обществ трансформируется. Он десакрализован, историчен и изменчив как мнение толпы. Он становится похож на пластилин, материал для лепки картин мира выбираемой аристократией, новыми правящими элитами. Здравых смыслов становится много, каждый получает идеологическое обоснование. Что закономерно, поскольку секулярная политика превращается в социальный конструктор "собери сам".

В этом конструкторе все действительное становится зависимым от должного, а настоящее от будущего. Политика подходит к границе, за которой следует перманентное разоблачение самоочевидного как сконструированного в виде "ложного сознания". Первым на это обратил внимание К.Маркс в своей концепции идеологии. Затем вся политика, в основу которой были положены идеологии и утопии, превратилась в цепочку взаимных разоблачений. Что было бы катастрофично и чревато потерей легитимности любых идей и институтов идеологической политики, если бы капиталистическое общество в отличие от статичных аграрных обществ не отличалось "принципиальной непринципиальностью" (Ф.Анкерсмит). То есть множественностью потенциальных логик здравого смысла и их молниеносной сменой. Осуществляемой не поколениями, но от выборов к выборам. И перманентная потеря очевидности одних ценностей и переход к другим становится для большинства привычкой. Смена базовых убеждений и институтов может происходить несколько раз на протяжении жизни одного поколения. Достаточно привести пример исторического периода с Октябрьской революции до распада СССР.


Здравый смысл российской политики: возможны ли альтернативы?

Спор идеологий в постсоветской политике быстро закончился, как и поиск объединяющей национальной идеи. Поскольку ни то, ни другое не затрагивало аксиомы здравого смысла общества потребления. Речь лишь о том, как, кому и сколько дозволено потреблять. Здравый смысл советского общества не был принципиально иным, чем в иных регионах миросистемы. Поскольку оно представляло собой оригинальную версию реализации модерна, представляя собой гибридное общество традиционного и потребительского типа. Но в итоге конфликт системы и жизненного мира был разрешен в пользу второй составляющей, то есть снятием ограничений на потребление, которое в своем непосредственном и отложенном виде является материальным аналогом бесконечного накопления капитала.

В настоящее время общество потребления принципиально устраивает все идейные лагери и социальные группы в части своих фундаментальных ценностей, принципов, целей и логики функционирования. Спорят лишь о второстепенных вопросах - о минимуме и максимуме потребления, о возможностях его перераспределения от одних групп населения, стран и регионов мира к другим. Собственно в этом и заключается присущий обществу потребления дискурс справедливости как дискурс перманентного передела. И альтернатив ему внутри этого общества быть не может по определению.

В российской политике сложился негласный консенсус относительно здравого смысла, контролируемого Кремлем. Отсутствие в доктрине и выступлениях Владимир Путин какой-либо явной и целостной идеологии - либеральной, консервативной, левой или патриотической - лишает оппозицию серьезных "зацепок" и возможностей для принципиальной критики и идеологических дебатов по поводу актуального политического режима.

Опора на самоочевидность здравого смысла предполагает сознательную деидеологизацию политики. Перевод ее с уровня соревнования ценностных идеологических альтернатив и разрешения конфликтов интересов социальных групп к модели консенсуса по поводу очевидных вещей, по поводу объективной социальной реальности, монополией на которую обладает власть. С вещами, к которым апеллирует Владимир Путин (преодоление демографического коллапса, отстаивание национальных интересов, борьба с коррупцией, лидерство в мировой энергетике, инновационная экономика и т.д.) трудно не согласиться.

Любая речь В.Путина напоминает план-инструкцию, предельно приземленное "руководство к действию" как вертикали власти всех уровней, так и "простого народа". Эта речь предполагает наличие уже достигнутого трансцендентального консенсуса всех социальных групп относительно того, "что хорошо, а что плохо".

Поэтому риторика власти сама по себе не может стать полноценной мишенью для политической критики. Принципиальный анализ может иметь место, если проблематизируется само прокрустово ложе здравого смысла, его аксиомы. Однако власть заботится о том, чтобы в политике не появились влиятельные субъекты оппозиции, которая хотела бы избавить общество от тирании здравого смысла.

Здравый смысл апеллирует к политической массе, в которую превращается общество в условиях навязанного ему трансцендентального политического консенсуса. Он "освобождает" население от необходимости осмыслять идеологические различия политиков и партий, вокруг которых она строится в классовом обществе. Собственно здравый смысл снимает множественность возможных политических проектов действительности, предлагаемых идеологическими концепциями этой действительности. Вместо строгой и последовательной иерархии идеологических ценностей предлагается упрощенная эмоциональная логика здравого смысла.

Но сопутствующая ясность и прозрачность политики оказывается обманчивой. Поскольку политическая действительность из монолитно-идеологической становится лоскутной и дискретной. Фрагменты реальностей, историй, идей не "сшиты" между собой. В отсутствии иерархии ценностей, идеологического канона становится возможной любая компиляция. Логика отдельных лоскутов, актуализация их как микромоделей всего "одеяла" как раз и являет собой манипуляционную стратегию управления смысловыми интеракциями.

Здесь политическому режиму не требуется легитимировать себя во всех контекстах (историческом, идеологическом), так как уже не нужны вечные политические истины: нужна истина на час, на один контекст и в определенной точке политического пространства-времени. Отрезвляющее и рефлексирующее Завтра не наступит никогда, поскольку "тирания настоящего времени" (П. Вирильо) имеет дело лишь с "вечным сегодня". А для этого вполне достаточно апелляции к самоочевидности "здесь и сейчас" и апологетики статус-кво.

Здравый смысл в политике представляет доктрину доминирующего субъекта, сведенную до тактического прагматизма. Поскольку политические баталии начинаются только там, где есть разногласия в ценностных суждениях. Поэтому достаточно не доводить содержание публичной политики до подобных альтернатив, до сущностных вопросов, по которым идет ценностный раскол.

Отсюда нацеленность на максимальную деидеологизацию, прерывание любой рефлексии и искусственное снятие ценностных противоречий. Российский президент не призывает ни к мировому торжеству демократии, ни к свободе, ни к справедливости. Он лишь проговаривает очевидные для всех истины. Соответственно и критиковать президента, губернатора или мэра можно лишь за то, чего они не говорят. Хотя должны были бы. Хотя бы за то, что практическая неизменность прописных истин и проблем, стоящих перед обществом из года в год, является ни чем иным как следствием их неразрешимости в условиях застойного статус-кво.

В условиях демократии "здравого смысла" производится замена системы "принципиальной неопределенности" результатов демократии вполне рациональной опорой на популизм и самоочевидное, на то, с помощью чего озвучивают ожидания и предпочтения политических масс в целом. Даже если сами массы еще не знают об этих своих предпочтениях и потребностях. Но, не имея заранее выстроенной политической картины мира и иерархии идеологических ценностей, трудно что-то принципиально противопоставить прописным истинам на уровне здравого смысла. Тем более, что смысл этот при всей его "здравости" неспроста ускользает от любых ограничивающих определений своих самоочевидных истин, поскольку "...источник власти и богатства бюрократического класса [в России] - в контроле за изменением правил, а не в их соблюдении. Стабильность, которую все на словах поддерживают, опасна для представителей элиты, и потому недостижима". Причем стабильность как правовая и политическая, так и семантическая, связанная со смыслами и значениями ключевых идеологем и понятий.

С другой стороны, здравый смысл не позволяет дифференцировать легальность политики как ее привычность, функциональность, обыденность и легитимность, предполагающую апелляцию к жизненному миру и трансцендентным основам политического режима. Политическая система со всеми ее институтами и практиками обеспечивает себе легитимность лишь с помощью трансцендентного в отношении ее измерения, внешнего, как жизненный мир обеспечивает легитимность системы. Таким образом, власть как законное насилие должна иметь внешнюю, трансцендентную цель и субъекта, которая бы ее легитимировала. Это могут быть Бог, Прогресс, Интересы прогрессивного класса, Традиция, Природа и т.д.

Технологическая опора власти на здравый смысл приводит к переворачиванию принципа: трансценденция основ власти заменяется на тотальный контроль над профанным и земным, превращение любых ценностей в технологических средства. Ведь здравый смысл нацелен на результат "здесь и сейчас", а не доказательство идеологических истин. Но тотальный контроль за содержанием политики на самом деле ограничивает и тем самым подрывает политическую онтологию любого гегемона. Поскольку последний лишается моральных оснований на применение легитимного насилия, как только общество в результате исторических социальных изменений выходит за рамки общественного статус-кво. Когда достижение новых трансцендентных общественных целей переигрывает легитимность любых мер, направленных на восстановление былого тождества и отмену каких-либо социальных изменений, автоматически дискредитирующих здравый смысл.

Поэтому основная задача стратегии здравого смысла - не допустить перерастания "малой политики" как профессионального занятия элит по сохранению и обеспечению незыблемости статус-кво в "большую политику", в которой участвует все общество. Для этого элита в обществе потребления легитимируется через провоцирование субъектности масс. Но субъектность "имплозивных масс" лишь "обозначается" в публичном пространстве масс-медиа, опросах общественного мнения, процедурах выборов и прочих политических "литургий". Поскольку реальное "политическое творчество" масс утопично и не управляемо, а результаты инициированных таким способом социальных изменений непредсказуемы.


Здравый смысл как технология стагнации статус-кво

Что такое государство, закон, власть, общество как не символы веры, то чего нет в реальности? Самолегитимирующиеся основания любого политического режима символичны. Но когда эти символы попадают под вопрос, возникает проблема легитимности политики, выходов элит на собственное научно-теоретическое осмысление. При этом очевидно, что попытка власти размышлять о политике "встав над политикой", над частными противоречиями в угоду консенсусу обречена либо на попытку решать проблемы реальной политики неполитическими средствами (это означает конец политики), либо приписывание реальной политике по аналогии логики других сфер человеческой деятельности - экономики, морали, биологии... Кроме того, консенсус как цель политики является извечной стратегией властвующей элиты, стремящейся перевести условия, средства и формы этого консенсуса в перспективу своих интересов, где она единолично определяет законы реальной политики и границы политически допустимого/недопустимого, рационального/неразумного, справедливого/ несправедливого.

Условием выхода из замкнутого круга здравого смысла является прерывание самоописания общества с помощью подобного кода. Прерывания, одновременно предполагающего а) выступление против доминирующего культурного кода и б) против тех, кто в нем заинтересован. Это предложение другого языка политики, парадоксализирующего имеющийся идеологический аппарат. Парадоксальный язык политики, противостоящий здравому смыслу, связан с принципом утопии, с интересами восходящего субъекта власти и взрывом сложившегося порядка вещей, который политическая докса привыкла воспринимать как "естественный". Этот язык рефлексии и подозрения открывает в самоочевидности "второе дно", "проклятую сторону вещей", когда вдруг становится ясным, что "общепризнанные" ценности являются функциями чьих-то политических интересов.

Очевидна навязчивость и в то же время незаменимость здравого смысла и прагматизма. Они все увереннее выступают как интеллектуальные эрзацы дискредитированных и профанизированнных идеологий и утопий, претендовавших на целостность и универсальность определенного мировоззрения. Хотя в свое время сами идеологии и утопии явились в мир не более чем светскими религиями, в настоящее время они теснимы еще более профанными и фрагментирующими дискурсами общества потребления. Прилипчивый термин, употребляемый везде и неопределенный по своему объему значений "дискурс" стал паллиативом былых философских систем и идеологий. Дискурс образовался как временная заплатка на черную дыру в обществознании, образовавшуюся в силу слабости всех вчерашних концепций. Впрочем, такими заплатками в свое время были и идеологии. Временными паллиативными мерами, имеющими все шансы стать долгосрочными явлениями.

Дискурс здравого смысла слаб в том, что человек всегда хочет стать чем то большим, чем он есть. Приобщиться к какой то вневременной трансцендентной структуре, выходящей за пределы обыденности. Дискурс здравого смысла не может обеспечить чувства принадлежности к чему-то большему, к бессмертию. Иллюзию трансцендентности. И общество потребления со всеми его посюсторонними радостями оказывается бессильно, когда задается подобный вопрос. И он неизбежно будет задан любым мыслящим существом.

Соответственно противоядием от сакраментального вывода "король (т.е. здравый смысл) голый" является лишь торможение попыток рефлексии. Отсылка политики в качестве своего основания к доксе, традиции, авторитетам, опыту, мнению большинства, принципу самоочевидности как тому очевидному и непротиворечивому основанию, что не нуждается в доказательстве. Код власти осуществляет здесь изначальную гегемонию над кодом знания.

Поскольку язык, опирающийся на концепт естественности и лишь отражающий окружающий мир, является по своей природе властным языком. Он не может выйти за рамки естественного, то есть властного порядка вещей, поскольку вне этих рамок он становится немым. Признать возможность "другого порядка вещей", альтернатив, парадоксальность истины, не всегда тождественной очевидному - значит добровольно отказаться от власти, обнаружить свое "политическое бессознательное".

Возникает закономерный протест: А почему собственно прелюдией к началу общественной мысли служит принятие всего "таким, какое оно есть"? Почему в основу политической реальности кладется докса, как мнение большинства, здравый смысл, которые, фактически, не будучи критериями научных истин, становятся их априорными условиями и основаниями.


Здравый смысл - нулевая степень политики

Здравый смысл нацелен исключительно на сохранение статус-кво. Политика в пределах здравого смысла - это нулевая степень любой политики, которая начинает выступать чем-то вроде приложения к морали и мировоззрению господствующих элит. Это политика как система действия, не связанная необходимостью каких-либо рефлексий, поскольку ценностные аксиомы заданы и пересмотру не подлежат. Здесь политический субъект неспособен к самоосмыслению, будучи связан с политическим как с доксическим - общественным мнением, здравым смыслом и разного рода самоочевидностями. В такой политике ее субъекты не способны на что-то большее, чем клонированное воспроизводство, отражение и повторение уже имеющегося.

Но казалось бы - риторика здравого смысла - обоюдоострое оружие. Так как он становится на сторону любой силы, в том числе и силы перемен, если они превосходят силы, поддерживающие старый порядок. В этом-то и парадоксальность здравого смысла - орудия власти, которое может изменить в любой момент, несмотря на кажущуюся надежность. И все же представляется, что такая логика ошибочна. Так как здравый смысл в силу своей дискретности не способен поддержать силу перемен. Он может стать только на сторону уже победившего, когда апостериори необходимо оформить новое господство и задним числом утвердить его историческую необходимость и закономерность. Но охранительный здравый смысл никогда не будет на стороне будущего (потенциального, вероятностного) победителя, поскольку его победа является парадоксальным вызовом общественному статус-кво, взрывом всего предшествующего здравого смысла.

Получается, что здравый смысл скорее от дьявола, чем от бога, от пути наименьшего сопротивления. Самоочевидный здравый смысл противоположен по своей сути неопределенности свободной воли и осознанному моральному выбору. Поэтому в дискурсе "земной власти" он выигрывает во все времена. Такова логика Инквизитора, обращающегося к Христу в "Легенде о Великом Инквизиторе Ф.Достоевского: "Ты возжелал свободной любви человека, чтобы свободно пошел он за тобою, прельщенный и плененный тобою. Вместо твердого древнего закона, - свободным сердцем должен был человек решать впредь сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве твой образ пред собою, - но неужели ты не подумал, что он отвергнет же наконец и оспорит даже и твой образ и твою правду, если его угнетут таким страшным бременем, как свобода выбора? Они воскликнут наконец, что правда не в тебе, ибо невозможно было оставить их в смятении и мучении более, чем сделал ты, оставив им столько забот и неразрешимых задач. Таким образом, сам ты и положил основание к разрушению своего же царства и не вини никого в этом более. А между тем, то ли предлагалось тебе? Есть три силы, единственные три силы на земле, могущие навеки победить и пленить совесть этих слабосильных бунтовщиков, для их счастия, - эти силы: чудо, тайна и авторитет. Ты отверг и то и другое и третье и сам подал пример тому".

В классовом обществе Модерна, а тем более "после Модерна" апелляция к здравому смыслу наивна как проявление ложного, до-политического сознания, как конформистской и лишенной рефлексии установки на поклонение авторитетам, чуду и тайне. В основе политики в эпоху утопий и идеологий (которую можно условно датировать периодом доминирования либерального консенсуса 1789-1991 гг.) лежит изначальный конфликт классовых интересов, иерархий ценностей и картин мира. А множественность политических миров тождественна их релятивности. Консенсус как основа здравого смысла является лишь результирующим компромиссом, а не истиной, и уж тем более не объективной. Здравый смысл здесь может быть только результатом политики как унификации социальных универсалий и смыслов, но не ее условием.

Возрождение стратегий контроля здравого смысла происходит в обществе потребления. Особенно когда из пост-биполярной политики исчезают идеологически значимые внутренние и внешние "Другие", общество индивидуализируется, а классовые противоречии вытесняются из политики тестами на идентичность здравому смыслу. Пост-идеологическая политика легко инкорпорирует любые неподчинения и отличия. Этот дискурс аиерархичен, терпим, способен воспроизвести любые идеи: мультикультурализм, мультинормативизм. Здравый смысл устанавливается как мера и критерий реальности. То чего он не приемлет - не существует, является иллюзией. Нет мира вне здравого смысла. Ведь не может же быть по определению иного смысла, кроме здравого, обобщаемого в житейский опыт, привычку, ритуал, рассудок, в общественное мнение и т.п. Здравый смысл - это последняя реальность, эрзац ссылки на Бога. Спорить с ним бесполезно, можно лишь принимать или отрицать. Но такой способ легитимации всегда несет в себе ностальгию по чему-то большему, по тому, что выходит за пределы повседневности.

Субъекты, отказывающиеся от логики здравого смысла, объявляются нарушителями правил и законов, что само по себе является оправданием для применения к ним санкций и наказания. Тот, кто противопоставляет себя здравому смыслу - теряет легитимность и в идеях, и в действиях. Ведь это шаткая опора - опираться на то чего нет. С другой стороны в этом и выгоды подобной "игры не по правилам", связанную с отказом от навязанных правил, законов, рамок... Исходить не из пред-понятого, не из того, что все в мире уже познано, разложено по полочкам и классифицировано. Поскольку любое пред-понимание содержит в себе элемент "навязанности", предписания, отказа от субъектности.

Здравый смысл нацелен на отмену любой возможной рефлексии статус-кво, ориентируя энергию масс на действие в соответствии с некими очевидными задачами, планами и проблемами. Поскольку любая рефлексия критична и уже тем опасна.

Вызов системе, фундированной здравым смыслом, может быть только парадоксальным: не требование свободы, потому что и так все давно освобождены из под диктата привилегированной нормы и иерархий ценностей, а отказ от такой свободы является реальной критикой. Выходом из предопределенных вариантов выбора на то, что эти правила устанавливает: "Нечто не всегда есть то, что оно есть".

Это предполагает отказ и от метафизического априоризма в духе И.Канта, и от априоризма здравого смысла как трансцендентального консенсуса, сводимого к неочевидной истине в виде апологии статус-кво. То, что мы должны делать в политике не может зависеть от вечных метафизических истин, от традиции, истории, рационального определенного толка или здравого смысла. Собственно политическое начинается именно с постановки высших принципов и аксиом здравого смысла под вопрос, с отказа быть их практическим приложением. Политическая мысль принадлежит сама себе только когда превращается в заботу о том, чего еще нет - о будущем, исходя из "выстраданных" и отрефлексированных устремлений и максим субъектов, которые в исторической перспективе могут стать более справедливыми и универсальными принципами политики, чем имеющиеся.

Проблема выхода за границы политики симуляции здравого смысла связана с ответом на вопрос - как возможны социальные изменения? Здравый смысл как апология настоящего в виде "лучшего из миров" не предполагает самой возможности социально-политических изменений: он не располагает возможностями ни осмыслить их, ни объяснить, ни инициировать до тех пор, пока они не перестанут быть изменениями и не станут частью доминантного кода реальности. В одномерном профанизированном мире, в обществе потребления, за которым "ничего нет" - никаких платоновских идей или бога. Истина этого общества в том, что нет никаких скрытых, сакральных истин, побуждающих к совершенствованию. План должного тождествен плану сущего. В результате истиной может быть только окружающий профанный мир, статус-кво принципиально не нуждающееся в каких-либо переменах, поскольку лучше чем сейчас быть не может. Статус-кво "здесь и сейчас" оборачивается единственной, а в силу этого безальтернативной реальностью, не имеющей пропуска за свои герметизирующие пределы.

Легитимировать принципиальные изменения обществ, с одной стороны, может моральное неприятие настоящего, связанное с обнаружением того факта, что его базовые ценности являются продолжением чьих-то неуниверсальных интересов и дискриминацией других, с другой - образы будущего, новые утопии, предлагающие принципы более успешной интеграции социальных интересов общества выгодные для всех заинтересованных субъектов политики в долгосрочной перспективе.

Наконец, соревнование свободных воль политических субъектов предполагает в политике определенную степень насилия в борьбе интересов, даже если она происходит в рамках формальных институтов. Осуществление свободы неотделимо от насилия, так как почти любое действие свободных политических субъектов по реализации своей воли может быть рассмотрено оппонентами как насилие навязываемой им воли. Но это вовсе не худший вариант по сравнению со здравым смыслом, упраздняющим свободу выбора, но не насилие, остающееся таковым, даже если оно облечено в форму права. Вообще любимая апелляция адептов здравого смысла к действующему праву (а тем более обоснование их тождества) в области политики не имеет смысла. Реальная политика - это "будущее право", поэтому консервативный код действующего права не является императивом для тех акратических (вне-властных) субъектов политики, которые исходят из того, что может или должно быть, а не есть "здесь и сейчас".


Глава IV После Модерна: в поисках новых утопий


4.1. От "общества Прогресса" к "обществу без утопий": эволюция нормативных представлений

После утверждения экономического строя капитализма, модернизации традиционного общества и установления автономного пространства политических ценностей (Просвещение), стало возможным утверждать о существовании особой политической морали. Секулярная политика, начинает вырабатывать мораль для своего автономного поля. Отсюда релятивизм и автономия политической морали. Ценности политического поля, отпавшего от трансцендентного пространства всеобщей морали, которое в традиционном обществе формирует религия, стали самолегитимирующимися. Однако политика не может обойтись без трансцендентных ценностей, легитимирующих политическую практику. Ее конечная цель по-своему религиозна. В силу этого, например, политология не может быть позитивной наукой, то есть, наукой меняющей мораль на объективность.

Если Просвещение показало, что секулярная политическая мораль возможна, то модернистский "век идеологий" показал, что возможны различные релятивистские основания у самой политической морали. Мораль политическая не только ценностно- , но и целерациональна. Политика - коллективное действие, моральные критерии которого зависят и от ценностного содержания, и от целей (результатов) этого коллективного действия. Поэтому равновеликим критерием политической морали, помимо ценностных императивов, выступает также и сама политическая практика - успешность и эффективность конкретных действий, целей, результатов.

Может ли политика выработать собственную политическую мораль в условиях автономии своего интеллектуального поля? Предпринятая Просвещением и Модерном де-морализация (рационализация) отношений власти, подчинила ее обыденным порядкам представлений. Но политика не может быть полностью свободна от господствующей в данном обществе культурной традиции и норм, оформляющих ту или иную модель ценностно-рационального поведения. Ведь законы и политические решения эффективны только в том случае, если они вписывается в морально-религиозную традицию и представленные в ней ценности, то есть, если они представляют ни что иное, как продолжение нравов и традиций. Отрицание такой постановки проблемы в пользу автономии политического поля, независимости и самодостаточности продуцируемых в нем ценностей в значительной степени является уловкой. Трансцендентные ценности все равно будут значимы в политике, но их значение будет оцениваться как "проклятая сторона вещей", то есть, зло, архаизм от которого необходимо избавиться. Однако дискредитация этих глубинных ценностей, оборачивается делегитимацией политической морали, на которую опирается власть, и, в конечном счете, ведет к кризису политического порядка Просвещения и Модерна, отказавшегося от своей сакральности.

Основания любой нормативной политической теории определяются на пересечении следующих аксиоматических оппозиций: холизм/номинализм, человек добр/зол, политика есть конфликт/консенсус. Рассмотрим их подробнее.


Человек добр/человек зол

Первая группа теорий исходит из императива "человек по природе добр" (Ж.-Ж. Руссо). Это значит, что природа человека изначально естественна, а все социальные, политические и экономические институты чужды природе человека и есть хоть и необходимое, но, тем не менее, зло. Соответственно политический Другой в отношениях с которым устанавливается политическое взаимодействие и диалог есть друг, то есть такой же, как я, цель, а не средство. Такова политическая теория либерализма и отчасти анархизма, заключающаяся в процессе "деполитизации политики", переводе ее из публичной сферы в сферу приватную и минимизации общественных регуляторов жизни индивидов. Здесь, по И.Канту, политическая мораль реализуется, в первую очередь, как свобода индивида выбирать свои цели и не быть средством для целей других.

Для теорий второй группы человек по своей природе "может быть" как добрым, так и злым. Человек опасен, греховен, ненадежен - это нормальное, реальное состояние человека. Поэтому политика и государство, власть и законы общества есть по сути своей "благо" для человека, так как они ограждают его от самого себя, своей "проклятой стороны", пагубной и для других людей и для него самого. Здесь Другой - есть зло, враг. Этих аксиом придерживались Т.Гоббс и К.Шмитт. Если злая человеческая природа не будет искусственно обуздана, человеческое общество и человек деградируют. Соответственно право, закон, политика, государство есть благо, так как вырастают из стремления контролировать в человеке "спонтанное зло". Дефектность же тех или иных политических институтов или режимов не дает права критики целого через частное, закона через исключение.


Холизм/номинализм

Второе фундаментальное противоречие связано с оппозицией холизма и номинализма. Это проблема выбора приоритетного субъекта, в интересах которого устанавливаются правила политики и моральные императивы. Все политические теории имеют либо холистский (Платон, Гегель, Маркс), либо индивидуалистический характер (Гоббс, Локк, Бентам, Кант, Ролс). В первом случае политическая мораль рассматривается с точки зрения общего блага, ассоциируемого с некой коллективной общностью - полисом, народом, прогрессивным классом, государством, человечеством и т.д. Здесь моральная политика определяется, прежде всего, как деятельность, ориентированная на общее благо, приоритет коллективных общностей (корпораций) над индивидом.

Во втором случае, основания морали выясняются путем рефлексии с точки зрения абстрактного индивида, результаты которой транслируются затем на всех остальных людей. Мерилом морали выступает индивид-гражданин, его права, обязанности, потребности и блага, которые считаются естественными и очевидными в данных исторических условиях. Следовательно, все общественные институты и формы социального регулирования выступают как производные свободной воли индивидов, их роль сводится к удовлетворению этой воли. Поскольку все общественные институты являются надстройкой над свободной волей индивида, они вторичны, в том числе и политика. Не имея сами по себе ценности, они могут быть оценены только негативно. Соответственно с позиции индивидуализма справедливость есть просто "меньшее зло", невмешательство, толерантность и т.п.

Соответственно государство и политика есть лишь следствия общественного договора, закрепившего согласие индивидов по поводу условий и правил их совместного жизнеустройства. В Новое время в рамках данного идейного выбора основы политической справедливости все более связываются с универсальностью прав человека, как естественным метаправом, на котором должно быть основано любое другое право. Впервые права человека были положены в основу политической морали в рамках теории общественного договора (Локк, Гоббс, Руссо), предполагающем равенство людей в качестве равноправных участников этого договора, а затем в качестве граждан государства. В 20 веке эти принципы в основании справедливости получили развитие в основополагающих документах международного права: Устав ООН (1945 г.), Хельсинский Заключительный акт (1975 г.) и т.д.

Номинализм как индивидуализм связан с секуляризацией политики и Просвещением. Он ориентирован на такие регулятивы морали как право, рациональность и субъект-индивид. Холизм связан с приоритетом традиционной морали и обществом как "миром", общиной, "большой семьей". Методологически индивидуализм связан с психологическими стремлениями индивида, которые и выступают как критерии его морали: слава, нажива, угроза смерти, стремление к удовольствию, честь и т.п. Здесь власть не может требовать от индивида отдать свою жизнь во имя превосходящих ее целей и ценностей, поскольку таковые просто отсутствуют.

Если в традиционном обществе основания морали связаны с Богом, который есть нечто субъективно превосходящее человека в его внутреннем мире, то в гуманистической морали ничто не превосходит индивида, но все ему соразмерно. На место "умершего Бога" встает сам человек. Его социальная природа, как социум и политика вообще, начинают выводиться не из сакрально-религиозного, но из природного, "падшего" состояния. Такие "универсалии" как общество, государство, политика делегитимируются. Ведь ничто неспособно превзойти примат частных интересов индивида.

Так рождается гражданское общество как "холодная война всех против всех". Потенциал выживания такого сообщества в случае внешней или внутренней угрозы чрезвычайно мал, ввиду того, что политическая мораль не способна сохранить целое, жертвуя частным. Когда предельной политической ценностью становится жизнь человека, возникает ситуация, в которой политическое сообщество неспособно защитить себя ценой жизни отдельных своих членов, так как с "гуманной" точки зрения - это не легитимно.

Принцип индивидуализма в основе политической справедливости методологически наиболее последовательно разработан в известной работе Дж.Ролса. В рамках развития идей классического либерализма и утилитаризма Дж.Ролс предложил при определении политической справедливости руководствоваться принципом "завесы незнания", согласно которому справедливые принципы общественного устройства могут быть установлены, если человек мысленно "забудет" о своем положении внутри общества, обусловленном образованием, собственностью, происхождением, полом, способностями и.т.д. Написанные в таком состоянии "с чистого листа" принципы и будут максимально справедливыми как для подобного "человека без свойств", так и для любого другого человека, а, следовательно, и общества в целом. Очевидно, что в данном случае "завеса незнания" является разработкой утилитарного принципа наибольшей возможной выгоды индивида, которой он будет рационально руководствоваться при отсутствии известных переменных.

Однако, основная проблема заключается в другом - возможно ли в принципе предложенное Дж.Ролсом "беспристрастное" мышление о политике, и не складывается ли суть политики именно из таких нивелируемых различий, с исчезновением которых исчезает и политика как таковая, а с ней и нормативные представления о политической справедливости. Поэтому фундаментальное исследование Дж.Ролса является последним сочинением в просвещенческом духе, исходящим из возможности наличия "всеобщего" (универсального) политического субъекта, в лице "человека без свойств". Однако воплощение этого человека в политике "в плоть и кровь" тут же превращает его в субъекта, руководимого частной, заведомо неуниверсализируемой выгодой, а универсальная версия политической морали остается лишь благим, но нереалистичным пожеланием, реализация которого собственно и означает конец политики в ее нынешнем виде как борьбы частных интересов за "социальное универсальное". Кроме того, политика как коллективная игра творится не столько индивидами, сколько их организациями, коллективными субъектами (корпорации, партии, профсоюзы, иные объединения). И здесь политическая справедливость, выводимая из частной морали, является скорее исключением, чем правилом. Соответственно воззрение на политику глазами абстрактно-анонимного индивида не позволяет увидеть реальные интересы тех коллективных субъектов, которые устанавливают в политике свои правила игры.

Холистская политической мораль, связанная с традиционным обществом, наоборот, предполагает, что интересы индивида моральны и легальны, только когда он "причащается" к обществу, путем участия в делах, направленных к "всеобщему благу" (Аристотель). В холистской традиции человек есть часть коллективного социального тела: церкви верующих, народа, партии, государства, класса. Поэтому политическая этика, основанная на религиозной морали, государственных ценностях, "классовом чутье" - приоритетна над "правами человека".

Соответственно, индивид здесь никогда не осмысляется в качестве исходного атома, из которых собираются такие "искусственные" политические конструкции как рынок, гражданское общество, классы. Отсюда - очевидная власть авторитета коллективного политического тела над его частями-атомами, выраженный политический холизм, реализуемый как в идее православной соборности, так и в социалистической идее народности государства, которое не противопоставлялось, но, наоборот, отождествлялось с обществом (народом), описываясь как неделимая духовная целостность. Поэтому индивид и не нуждается в своей защите "добрым гражданским обществом" от "злого государства", поскольку они для него суть одно и то же.

С позиций холизма (общество создает индивида, а не наоборот), индивидуальная политическая мораль устанавливается как "частный случай", производное от интересов и морали политического сообщества в целом. Таким образом, холизм решает неразрешимую в рамках индивидуализма проблему: аморальное поведение индивида может вести к политически сверхморальным результатам и наоборот, следованием "категорическим императивам" может вести к негативным последствиям. Холистской политической моралью утверждается, что любая историческая социокультурная реальность интерсубъективна и надындивидуальна. Соответственно критерии морали здесь не соразмерны индивиду, но выводятся с позиции надындивидуального всеобщего блага (общество в целом) или интересов политически значимого субъекта, к которому принадлежит индивид (гегемонизм). Но индивидуализм, оценивающий политику только сквозь призму интересов и прав индивида, увидеть подобные противоречия просто неспособен. Поэтому публичный политик может искренне не понимать, что моральность в частной жизни не тождественна политической моральности.

Холистская политическая мораль устанавливается в традиционном обществе церковью. В секулярном обществе эта роль переходит к инстанции права. В традиционном Модерне СССР такую роль сыграла ВКП(б)-КПСС. Позитивное право отказалась от трансцендентных ценностей, базируясь только на секулярных, земных, имманентных ценностях. Можно заметить, что приоритет правовых норм в публичных политических делах над нормами моральными ведет к "профанизации политики" в целом. В традиционном обществе, права индивида заключаются лишь в субъективном согласии/несогласии с аксиомами вывода "этики индивидуальной" из "этики всеобщей". Теоретическая проблема, возникающая при этом, заключается в поиске такого политически значимого субъекта, интересы которого более всего совпадают с интересами общества в целом, "всеобщим благом", будь в этой роли народ, буржуазия, рабочий класс, средний класс и т.п.

То есть, индивид должен соотносить свои интересы с интересами общества/государства, а не наоборот, когда с индивидуалистических позиций политическая власть, действующая от имени социальных универсалий, оценивается как зло. Однако здоровое общество с помощью власти должно каким-то образом выводить за пределы политической нормы (закона) свои патологические части, грозящие его существованию - преступников, больных, сумасшедших, экстремистов. Именно на процедуре вывода "социального зла" за пределы политической моральной нормы и "ловит" разоблачающий власть номиналист М.Фуко, занимаясь апологией "проклятой стороны вещей", то есть социально-политической патологии.

Представляется, что для российской культуры Модерна исторически характерен политический холизм, то есть вывод социально-политического порядка именно из сакрального, божественного порядка, а не из природного. Отсюда сопротивление переносу естественных законов природы на человеческие отношения, на общество, где они становятся уже неестественными. Поэтому индивидуалистическая политическая мораль, вытекающая из "естественно-природного" человеческого состояния, характеризуется негативно. Поэтому политическая мораль, вытекающая из "естественно-природного" человеческого состояния, характеризуется негативно. Предполагается, что этическое понятие свободы возникает не из абстрактно-естественного договора индивидов, "делай, что хочешь, только не мешай другим" (Гоббс, Руссо, Кант), не из "природного" стремления к ней. Свобода изначально мыслится как социальная категория, подразумевающая внутренние ограничительные условия. Ограничения свободы здесь имеют этический, а не внешне-правовой характер. Человек ограничивает себя сам, а не вследствие страха перед наказанием.

Фундаментальной русской политической идеей всегда была моральная идея социальной справедливости, то есть то, что затрагивает общество в целом и разрешимо только силами всего общества. Главная индивидуально-политическая категория свободы, напротив, осуществима для отдельно взятого человека даже тогда, когда общество в целом или большинство его членов не свободны.

Традиционалистский православно-коммунистический архетип коллективного спасения души, спасения "всем миром", все более уступает экспансии экономикоцентричных моделей личного успеха, предопределенности и избранности, оправдывающих ценностный приоритет конкурентных моделей политической этики над солидарными. Происходит общая дискредитация традиционных политических символов, изначально размечающих координаты политического пространства в абсолютных категориях: добро-зло, жизнь-смерть, справедливость-несправедливость. И благими здесь для человека становятся те качества, которые позволяют ему результативно адаптироваться к данной социополитической системе. Идеология гуманизма, особенно во властно-политической сфере, актуализируется именно тогда, когда возникает потребность дискредитировать некий антигуманизм. Приобретая нормативный характер, гуманизм как идеология индивидуализма, начинает имплицитно присутствовать в любом ряду дуальностей, с помощью которых и оформляется собственно идеологическое мышление, например, демократия-тоталитаризм, порядок-анархия, свобода-принуждение, дискредитируя одну из сторон бинарной оппозиции и утверждая универсально-всеобщий характер другой.


Конфликт/консенсус

Наконец третья дилемма, встающая перед каждым политическим мыслителем, заключается в его понимании сущностного характера политики, который обуславливает всю последующую социальную рациональность теоретического мышления. Согласно первой аксиоме в основе политике лежит конфликт, неразрешимый неполитическими способами. Иными словами, политика есть способность субъекта к властному разрешению споров, антагонизмов и противоречий не устранимых иным, то есть неполитическим путем. Непредсказуемость этой игры, которая решается "здесь и сейчас" является следствием действительной свободы политических субъектов. Политика собственно и представляется реализацией их свободы как воли к власти. Это момент прерывания истории, создания новых правил, нового властного пространства, нового жизненного мира политики и свободы от традиций, законов исторической необходимости.

Здесь сущность справедливости проступает лишь в процессе конфликтов, разрывов, войн, в ходе которых осуществляется переход от одного стабильного состояния политики к другому. Только в ходе таких разрывов политика являет себя как осуществление свободы, как преломление хода истории, в котором устанавливается новая граница политики и не-политики, граница нормы и исключения, рациональности и безумия, очевидного и парадоксального. Поэтому бесконфликтная политика, целью которой является достижение консенсуса в рамках сложившегося статус-кво, является лишь суррогатом реальной политики. Вместе с тем, подобная стратегия деполитизации политики является типичной для общества и его институтов на подавляющем отрезке его существования. Чем мощнее вертикаль власти и ресурсы действующее элиты, тем меньше публичное пространство политики. И, наоборот, чем слабее власть, тем больше ее возможных альтернатив в поле политики, которые она не может подавить, тем весомей общепубличная сфера в политической регуляции жизни общества.

Согласно противоположной аксиоме в основе политики лежит ценность стремления к согласию, а ее целью является консенсус. Такая теоретическая позиция имеет неявно подразумеваемую аксиому - политика не существует как самостоятельное автономное поле, как особая реальность с присущими ей особыми феноменами и закономерностями. Но в таком случае, если продолжить данное рассуждение до логического завершения, само использование понятий "политика" и "политическое" есть лишь умножение сущностей, если политика есть лишь частный случай других, более широких автономных полей. Таким образом, рассуждая о политике не в имманентных ей категориях, мы противоречим сами себе, так как пытаемся выразить некую уникальную сущность через призму других сущностей.


Принципиальная "незаконченность" политической морали

Историческая неоднозначность, амбивалентность политической морали того или иного общества связана не только с точками отсчета (изнутри, снаружи), историчностью критериев, вовлеченностью/нейтральностью морального оценщика. Политическая мораль связана помимо конфликта ценностей политически значимых субъектов, с практическим конфликтом их носителей. Отсюда утилитарность политической морали и ее идеологичность, состоящая в том, что различные субъекты, вырабатывает разные системы ценностей (идеологии), из которых вырастает их политическая мораль. При этом морально должное обретает характеристики утопического жеста, то есть, понимается как потенциальная возможность, вырастающая их актуальной действительности, и реализующаяся в перспективе интересов политически значимого субъекта с помощью политической воли.

У политической морали всегда есть реальный исторический субъект, с судьбой которого она тесно связана, поэтому это всегда "мораль для". Политическая мораль оправдана, если имеет целью всеобщее благо. В то же время политическая мораль партийна и субъективна, поскольку каждая социальная группа, класс, цивилизация имеет свою интерпретацию всеобщего блага. Политическая мораль детерминирована интересами политического субъекта и подчинена власти. Мораль и интересы власти могут быть отождествлены тогда, когда имеют субъективной целью всеобщее благо. Политическая мораль имеет очень серьезные отличия от индивидуальной, христианской морали. Аморальность власти с точки зрения отдельного человека не отменяет ее моральности с точки зрения исторического общества или класса, благодаря которому она существует. То есть действительно политически моральным может быть только холизм, конкретизируемый в таких субъектах как класс, государство, социальная группа, цивилизация.

Власть моральна, если действует и берет ответственность от имени коллективного социального субъекта, в демократическом варианте - большинства. Вместе с тем нельзя не отметить, что морализация политики - это все-таки политическая игра низших классов, способ символически отыграться за проигрыш в реальной политической игре. Справедливость в основании политической морали, несомненно, связана с чувством униженности, недовольством подчиненным положением, из которого вытекает стремление изменить сложившийся властно-политический порядок как естественно-природное состояние. Соответственно свобода как опора политической морали отражает мораль победителей. Если индивиды, принадлежащие к элите, свободу уже имеют, то справедливость еще требуется установить. Справедливость взывает к силе, поскольку в настоящем силы как раз ей и не хватает.

Контролировать власть только через право и законы, все равно, что предоставить власти контролировать саму себя. Поэтому соблюдение в политике норм права является необходимым, но недостаточным для ее моральности. Тем более, что в основании политики как отношений по поводу власти лежит не только право и мораль, но сила и воля. Право в данном случае лишь регламентирует эти отношения. Кроме того, право может прямо противоречить всеобщему благу и интересам большинства. Поэтому подчинение политики праву в ходе построения "правового государства" является ложной теоретической перспективой, озвучивающей, прежде всего интересы действующего субъекта права, которая вовсе не обязательно совпадает с интересами большинства, народа и т.п. Политика, подчиненная только праву, играет на руку сложившимся институтам и тем, кто в них доминирует. Такое подчинение в интересах действующей власти, но говорить о его универсальном характере не приходится.

У Хайдеггера есть наблюдение о том, что само присутствие человека почти никогда не ставится под вопрос в Новое время. Не обращаясь к вопросу о сути человека, спор ведется о тех или иных типах и моделях гуманизма, так как будто он с некоторых пор является предметом устойчивого консенсуса. Однако согласие большинства по поводу природы человека и общества достаточное для принятия властных решений и формирования системы ценностей в области политического не может служить само по себе основанием научной истины. Постмодернисты идут еще дальше, утверждая невозможность обосновать и вывести природу человека из любого абсолюта, тем самым лишая его сущностных свойств. Человечность становится определяемой тем контекстом (политическим, экономическим, религиозным) в который мы помещаем и рассматриваем человека в каждом случае. Истина о человеке превращается, таким образом, в истину той или иной интерпретации человека, то есть приобретает идеологический характер с санкции самой науки. Весь возможный дискурс высказываний сводится к поиску оптимального гуманизма для данного культурному типа, отождествляющего истину с эффективностью, а субстанциональные качества человека подменяющего атрибутивными.

Для того чтобы политические законы были справедливы и эффективны, они должны следовать легитимирующим их традициям, нравам и морали данного общества. Но последние историчны и время от времени пересматриваются как конкретным обществом, так и меняющимся человечеством в целом. Представляется, что стержневыми и, следовательно, эффективными категориями политической морали для России могут быть превосходящие человека в его субъективном жизненном мире, причащающие к политике как реализации всеобщего блага традиционные смыслы справедливости, долга, служения, солидарности, ответственности, государства. Это холистская мораль, ориентированная на "доброго человека", тем не менее, способного на конфликт, во имя своих политических интересов.

Выход из морального коллапса Модерна видится в отказе от поиска неизменных метафизических моральных универсалий и императивов. Общественная мораль должна быть не воспроизводством неких моральных канонов, которым приписывается вневременная универсальность, а трансценденцией партикулярных социальных позиций, которые могут быть универсальны "здесь и сейчас". Основания морали могут быть выведены только из самого общества, а не приписаны ему с неких универсальных позиций, сама претензия на которые свидетельствует лишь о попытке гегемонии, сокрытии неких интересов.


4.2. Идентичность вместо сущности: фрагментация привычных универсалий


Популярное понятие "идентичность" введенное в оборот общественных наук в последние десятилетия совсем не случайно не имеет категориальной ясности. Находясь в новомодном ряду терминов, таких, например, как "дискурс" и "менталитет", оно может обозначать в различных контекстах практически все что угодно. Содержание понятия идентичность пересекается с таким смысловым рядом как аутентичность, подлинность, самость, (само-)удостоверяемость, самоопределение, тождественность самому себе. Собственно на латыни исходное понятие "identitas" и означало "тождественность".

Представляется, что идентичность призвана являться одним из механизмов упорядочения, пространственно-временного движения содержания социальной реальности. В основе идентичности лежат механизмы различения и отождествления. Идентичность возникает из сравнения Я и Другого, Мы и Они. При этом Другой-Иной может априорно определяться и как Враг, и как Друг. Идентичность призвана свидетельствовать об определенном онтологическом и воображаемом статусе субъекта, будь то индивидуальное или коллективное Я. Сам процесс идентификации является функцией самоописания, самоопределения, вольного или невольно обретения субъектности тем, кто идентифицируется. Особенность этой субъектности в том, что она имеет субъективно-ролевой, функциональный, сконструированный характер.

Идентичность как проблема возникает именно тогда, когда она перестает быть самоочевидной и начинает, как нечто самостоятельное, отслаиваться от социально-онтологических сущностей. Идентичность возникает путем проведения мыслительных границ, которые затем становятся реальностью и часто продолжают жить собственной, автономной от первоначальных денотатов жизнью. Актуальное состояние постмодерна обнаружило факт разрыва между исконными социокультурными сущностями, представлявшимися в традиционном обществе неизменными и вечными, и социальными идентичностями. Сущность из метафизически неизменной становится контекстуальной, контекст определяет денотат, содержание. Более того, субъективно-ролевая по своей сути идентичность начинает претендовать на место всех былых социально-политических сущностей, связанных с принадлежностью к этносу, классу, государству. Данная тенденция иллюстрирует тот факт, что неизменные сущности в современном быстротекущем мире становятся все большим дефицитом. Идентичность оказывается не тем, чем является субъект на самом деле, но лишь ролью, тем, чем он хочет казаться. Отсюда возникает возможность произвольной смены идентичности, которая больше не тождественна сущности.

Идентичность есть субститут сущности в состоянии пост-Модерна. Сущности-идентичности отрываются от своих привычных материй и получают автономное существование. Из подобного отрыва, например, вырастает вся современная гендерная проблематика, когда сущность биологического пола превращается в идентичность гендерного конструкта, сущность этноса - в мультикультурную идентичность, а классовая сущность трансформируется в нечто вроде "стиля жизни". При этом идентичности, заменив собой "реальные сущности", оказывают не меньшее влияние на представления о социальной реальности. Достаточно вспомнить и о настойчивых поисках российскими социологами и политологами "среднего класса" в России. В целенаправленном конструировании "должного общества" идентичность "среднего класса" настойчиво приписывается всем кому только возможно, всем, кто согласен (или молчаливо "не против") примерить на себя эту роль-сущность-идентичность. Отсюда возникает эффект гипостазирования, когда политическим "универсалиям" умозрительного порядка приписывается реальное существование. Таким образом, опираясь на "объективную самооценку", "свободу выбора" и аморфные критерии, человек охотно приписывает себя к престижной (нормальной) в его глазах идентичности. В результате, идеологический фантом становится статистически весомым и репрезентативным.

Идентичность превращается в политическую проблему именно тогда, когда становится возможным ее выбирать и менять. Ведь в сословном и даже классовом обществе, не говоря уже об обществе кастовом, идентичность в условиях "статичной" социальной реальности передавалась из поколения в поколение. В современности на месте четко стратифицированных исторических общностей, сохраняющих устойчивое единство образа жизни, взглядов, целей и ценностей, возникают новые сложносоставные сообщества. Они описываемые сквозь призму концептов "гибридной", множественной, смешанной идентичности, теории "среднего слоя", "общества потребления", "информационного общества", "общества двух третей", с весьма размытыми и условными механизмами идентичности.

Идентичность как проблема возникает во время перемен, в ситуации, когда требуется объединить новой синтетической идентичностью традиционные "самоочевидные" идентичности, создать новое социокультурное коллективное Я, например ту же нацию-государство. С другой стороны любой переход от традиционного общества к обществу современному, а затем и к пост-современному сопровождает взрывом новых идентичностей, которые фрагментируют общество, акцентируясь на частных и особенных интересах в противовес всеобщему. В результате современные синтетические идентичности, как правило, многосоставны. Например, идеальная "российская идентичность" опирается на целый комплекс критериев и символов, таких как язык, история, территория, культурная традиция, общая мифология, религиозная картина мира, общность происхождения, обычаи и т.д. Соответственно определение достаточного набора признаков, а также выделение базовых и второстепенных параметров "российской идентичности" превращается здесь в отдельную и притом весьма серьезную проблему.


Идентичность= габитус= ментальность

В современном сложно устроенном обществе возникают не менее сложные иерархии идентичностей. Например, Д.Драгунский выделяет пять уровней национальной идентичности: инфраструктурный уровень (уровень быта - пути сообщения, телекоммуникация, финансовая система, розничная торговля - все то, что создает повседневный динамический стереотип); институциональный уровень (право, нормы поведения, образование, церковь и т.д.); уровень повседневности (устоявшиеся социальные, семейные, индивидуальные практики); ценностный (идеологический) уровень и, наконец, ментальный (духовный) уровень . Иными словами, комплексная идентичность распространяется на все сферы человеческого существования, охватывая закономерности в индивидуальном и социальном действии, поведении и мышлении.

Подвижность и изменчивость социального кода идентичности облегчает ее целенаправленное конструирование, создание новых идентичностей. Сама возможность выбирать идентичность опирается на апологию освобождения, используемую, в первую очередь, как средство легитимации интересов меньшинств. Освобождение предстает как реализация или восстановление идеи социальной справедливости. Но свобода и освобождение - не одно и то же. Если все граждане могут быть одинаково свободы в рамках нации-государства, то освобождение, как правило, выливается в требование компенсации одним (пострадавшему меньшинству) за счет других (виновного большинства), порождая неравенство в виде так называемой "позитивной дискриминации" (квоты для меньшинств), политических привилегий "коренным народам" и т.п.

Освобождение здесь трактуется как приобретение независимости от "принудительных" идентичностей высокого порядка, якобы закрепощающих и ограничивающих свободу, в пользу идентичностей более низкого порядка, основанных на частных и особенных интересах. Соответственно тотализирующие идентичности, предполагающие универсальность применения и равенство всех людей, рассматриваются в негативном ключе. В этическом аспекте ассимилирующие идентичности вообще трактуются как принцип зла. Апология новых "мультикультурных" идентичностей обычно опирается на религиозную идею спасения, переинтерпретированную Просвещением в идею свободы (эмансипации), которая связана с вполне посюсторонними коллективными интересами, ценностями и институциями.

С другой стороны риторику идентичности пытается освоить и большинство. Как правило, она выливается в беспомощные попытки властвующей элиты заигрывать с меньшинствами, смягчать и "заговаривать" реальные социально-политические конфликты и противоречия в обществе. Здесь очевидные политические претензии и интересы новых меньшинств обычно сводятся к абстрактным теориям толерантного сосуществования разных групп, идеологии мультикультурализма, поиску консенсуса как главной ценности, демагогическому удержанию "различий внутри единства" (А. Этциони) и т.д. Тем не менее, аморфные "благие пожелания" элит не только не препятствуют, но скорее способствуют тому, что групповые идентичности меньшинств в современных обществах постоянно размывают общую идентичность, то есть базовое социокультурное ядро наций-государств.

Опыт стран ЕС, США, России, Индии и др. стран доказывает практическую несостоятельность идеологии "плавильного котла", которая постепенно отходит в прошлое. Ассимиляция меньшинств остается недостижимой мечтой стран "первого мира", а борьба субкультур в мультикультурном обществе за нормативность, наоборот, становится все острей. Более того, в политической сфере проблема идентичности сегодня используется как первый шаг в легализации социально-политических проблем и конфликтов, которые пока не могут быть высказаны в силу тех или иных причин на приемлемом в данном обществе языке. Речь идет о признании прав, привилегий и символическом капитале различного рода меньшинств (иммигранты, языковые, конфессиональные, сексуальные и нацменьшинства), для которых дискуссии об идентичности являются пробным камнем последующих политических претензий. Синтетические идентичности высокого порядка в силу ряда причин оказываются неспособны переварить и простроить идентичности более частного порядка, разрушающие их изнутри. Общие смыслы, институты, структуры и практики, составляющие социокультурное ядро общества, все чаще не без помощи постмодернистских теорий, отрицающих универсальное, попираются частными интересами.


4.3. Интеграция распадающегося Модерна: к новым иерархиям ценностей


Дискредитация теорий современных обществ как "идеологических" и "классовых" обусловила необходимость поиска новых структурно-ролевых идентичностей. Очевидным трендом является кризис синтетических идентичностей - нация-государство, класс, идеология, цивилизация ╛- и эффективность идентичностей более мелкого порядка. Актуальный конфликт идентичностей обостряется на общем фоне принципиальных споров ассимиляционистов и мультикультуралистов. Ассимиляционисты пытаются выстроить универсальную иерархию идентичностей различного уровня, в зависимости от выражаемых ими интересов (всеобщих, групповых, частных). По их мнению единственным выходом из ситуации борьбы идентичностей может стать лишь "правильная" иерархия идентичностей. Соответственно ахиллесовой пятой ассимиляционизма является проблема законодателей: неясно "кто" будет составлять эту правильную иерархию, определять главное и второстепенное, всеобщее и частное, не будучи ангажирован теми или иными социальными интересами.

Идеологема мультикультурализма исходит из аксиомы плюрализма, то есть возможности максимально полного выражении интересов всех общественных групп. Правда, при этом мультикультуралисты часто совершают подмену понятий, облекая политические претензии меньшинств не в политическую, но в культурологическую и моралистическую риторику. Начиная с требований культурного плюрализма, адепты мультукультурализма неизменно приходят в финале к политическим требованиям. Проблема в том, что новые идентичности выделяются и конструируются, как правило, вовсе не с благой целью их последующего включения на "правильное место" в "правильную иерархию интересов". Новые идентичности создаются не для последующего консенсуса или слияния, наоборот, идентичности связаны: а) с обособлением и отстаиванием коллективных интересов тех или иных групп (этнических, религиозных, иммигрантских, языковых и т.д.); б) с претензиями на право участия в политике, которое является следствием признания мультикультурным обществом их "особой" идентичности. Актуальный мультикультурализм, акцентируя значимость и ценность групповых отличий, теоретически выстраивает себя на внутренней противоречивости Модерна-Современности.

Мультикультурализм в свое время претендовал на построение системы глобальной политической идентификации, однако так и не смог решить проблему сосуществования интересов и различных групповых идентичностей в рамках политической демократии, предполагающей реальную конкуренцию и иерархию различий и интересов. Оказалось, что на практике мультикультурализм мгновенно оборачивается этнонационализмом, а различия - борьбой за основанные на них привилегии и нормы.

В результате требования равнозначности, плюрализма и толерантности остаются лишь абстрактными императивами. Тем более, что значимость различий для социальных субъектов в интерсубъективном общественном пространстве не может проявляться лишь в теоретических пожеланиях по поводу способов их толерантного сосуществования, но только через волю к определению реальной значимости отличий, их закреплению в законах, подчеркивания их асимметрии, исключительности, привилегированности и т.п. В результате, вместо интеграции групп интересов на основе "общечеловеческих" транснациональных ценностей и институтов шел процесс разрушения суверенитета и идентичности наций-государств как изнутри, так и снаружи. Это привело к закономерному падению уровня самоидентификации индивидов и их общностей к догосударственному и донациональному. Таким образом, претензия на глобальность обернулась архаизацией, разрушением единства просвещенческого проекта. Ситуация "взрыва" новых идентичностей будет иметь серьезные политические последствия. Не исключено, что размывание исторического социокультурного и этноконфессионального ядра сложившейся ранее национально-государственной идентичности стран ЕС, США и России станет в среднесрочной перспективе необратимым. Возобладание центробежных процессов над центростремительными приведет к распаду сложившихся на сегодня государств.

Вместе с тем, в плюрализме идентичностей и мультикультурализме нет ничего априорно плохого, они объективны в современных обществах. Плюрализм идентичностей превращается в проблему именно тогда, когда переводится в политическую плоскость. В результате набор устойчивых, базовых политических идентичностей начинает разваливаться на множество фрагментирующих идентичностей, претендующих на статус политических. На наш взгляд единственным выходом из подобной ситуации являются практика де-политизации мультикультурализма, запрет на политизацию идентичностей, основанных на расе, этносе, религии или поле. Например, из признания языковой, этнической и других видов идентичности не могут вытекать политические права, а сама идентичность использоваться как механизм достижения этих прав. Подобная четкость в свою очередь предполагает ясное разведение в обществе политического и неполитического.

Множественные идентичности в современных обществах практически невозможно ассимилировать. Возможности регулирования нарастающих конфликтов заключены в иерархизации идентичностей и определении общих правил игры, которые, естественно, никогда не удовлетворят все заинтересованные стороны. Для этого требуется: а) определить набор базовых ценностей, принципов и институтов, которые всегда будут иметь преимущество в спорных ситуациях; б) определить формы, методы, условия и границы лоббирования коллективных интересов, то есть четко определить сферы политического и неполитического. Как справедливо замечает американский политолог А.Этциони "... в каждом обществе общее ядро идентичности и культуры изменялось с течением времени и будет изменяться дальше. Следовательно, меньшинства, которые заявляют, что это ядро не отражает те ценности, которые им дороги, могут свободно предпринимать попытки его изменить - посредством тех демократических и общественных процедур, которые предназначены для реализации этих целей во всех свободных обществах... ". В противном случае без попыток определения "общих правил игры" плюрализм идентичностей, как показывает практика, неизбежно обернется борьбой всех против всех, борьбой за нормативность частного и особенного.

В настоящее время, наиболее благоприятную среду для конструирования новых идентичностей являют собой так называемые "переходные общества", переживающие глубокие социальные и интеллектуальные трансформации. Политика стала своего рода "виртуальным конструктором" формирования новых идентичностей. Очевидно, что политическая риторика элиты в трансформирующемся обществе призвана заполнить тот вакуум, который возникает из разрыва вчерашних теоретико-идеологических моделей описаний общества и новой действительности, того, что "было", "есть" и "должно быть".

Ситуация усугубляется тем, что трансформации российского общества накладываются в России на более глобальный транзит человечества к пост-индустриальному, "информационному обществу". Переходный характер российского общества, надлом прежних институтов и коллективных политических практик, дискредитация модернистских идеологий обуславливают выдвижение на первый план переходных, неустойчивых механизмов политической идентификации.

В трансформирующемся российском обществе едва ли не основным источником "объяснительных схем", вместо рационализирующих политику идеологий становится архаизирующая модель политического мифа. С помощью механизмов политической риторики начинают активно формироваться новые идентичности, противостоящие идентичностям, связанным с классами, государством, нацией, гражданским обществом и т.п.

Вместо идеологических картин мира предлагается упрощенная логика мифа, увлекающая своей метонимической и метафорической формой. Создателям новых идентичностей не нужно легитимировать себя универсальными метафизическими критериями Просвещения, не нужны неизменные социальные истины и сущности. Общность идентичности создается в определенном контексте и даже в определенной точке пространства-времени, чтобы затем так же быстро раствориться, удовлетворив интересы, для легитимации которых она создавалась, и исчерпав проблему.

С момента распада СССР в России до сих пор не создана краеугольная идентичность новой нации-государства. По сути, речь идет о "гражданской национализации государства", когда политическое тождественно национальному и гражданскому. Все прочие идентичности нуждаются в деполитизации и "разгосударствлении", отнесении к культурному, языковому, историческому и прочим внеполитическим пространствам. Создание политической нации заключается, прежде всего, в "простройке" легитимной и справедливой в глазах большинства иерархии идентичностей. Очевидно, что эта универсальная иерархия идентичностей, отделяющая политическое и неполитическое вряд ли удовлетворит все группы интересов. Тем не менее, отсутствие легитимных критериев и общепризнанных ценностей провоцирует лишь разрушительную войну частных и групповых идентичностей, где проигравшими в итоге станут все.


Глава V СССР-Россия: от глобальной альтернативы к периферийному Модерну?


5.1. Советский проект как альтернативный Модерн


5.1.1. Одна мироэкономика, два Модерна?

В рамках капиталистической миросистемы критический дискурс "советского проекта" был не чем-то внеположным Западу, либо уникальным, но интеллектуальной и практической реализацией принципа дополнительности, применительно к проекту Просвещения и Модерна. Тем "утопическим жестом", который обнаружил культурные, исторические, экономические ресурсы адаптации незападных обществ, находящихся на периферии проекта Просвещения. Это стратегии, позволяющие вписаться незападным обществам в актуальную мироэкономику, в том числе посредством ее критики и контролируемых трансформаций, которые и позволяют капиталистической миросистеме оставаться глобальным политическим проектом.

Советская модель "альтернативного Модерна", связанная с аутентичностью "своего пути", получила наиболее законченное теоретическое воплощение в отечественных версиях марксизма, как теории капиталистической (индустриальной) модернизации. В этом смысле советский марксизм интересен тем, что он вобрал в себя и воспроизвел многие идеи тех, кто ему предшествовал и кого он победил, попутно вобрав идеи повергнутых противников. Речь идет об идеях славянофилов, народников, анархистов (эсеров) и евразийцев. Построение социалистического общества сначала в отдельной стране, потом в "социалистическом лагере" представляло собой не что иное, как разработку варианта Модерна альтернативного Модерну западному.

Особенности аутентичного политического пространства России осмысляются здесь как детерминированные: а) статусом России как сверхдержавы - авангарда мирового социализма, б) статусом особой страны, шагнувшей из традиционного общества в социализм, в) нередуцируемостью России ни к Европе, ни к Азии, ни к квинтэссенции того и другого - Россия как Евразия/Азиопа, г) идеократическим принципом построения российского государства. В силу идеократичности содержание идей, их язык, способы выражения, идейная тотальность были чрезвычайно важны. Причем идеократия вовсе не сводилась к официальному языку марксизма-ленинизма и классовому подходу. Наоборот, официальная идеология советского государства была лишь внешней (означающей) формой, в которой нашло свое выражение практически все значительное внутреннее содержание предшествующей российской политической традиции.

Отсюда адекватность и эффективность марксизма-ленинизма как официальной идеологии. Марксизм был не столько содержанием советской идеократии, сколько наиболее адекватной и близкой российской культурной реальности рациональной пленкой идеологии, наиболее адаптированной к историческим условиям России. Поэтому отождествление классического марксизма и официальной советской идеологии аналогично поверхностному отождествлению внешних форм ритуала с его внутренним смысловым содержанием, то есть движением самого духа.

Марксизм победил вне ареала исторического рождения именно потому, что изначально был освоен не как догматическая доктрина, но как метод, руководство к действию, к ревизионистскому, в своей сущности, развитию идей, предполагающему, прежде всего, этическую интерпретацию ключевых экономических "догматов" К.Маркса. Только творческая критическая теория внутри марксизма могла обосновать и легитимировать СССР, возникший вопреки догмам марксизма, синтезировать форму марксизма с "почвенническими" течениями.

В постсоветский период "советский проект" в качестве альтернативного пути развития, несомненно, коррелирует с "реваншистским мировоззрением" и критикой доминирующего "либерального консенсуса", основанного на демократии и капитализме. Как "жесткого варианта Модерна", отождествляемую исторически и социокультурно с Западом.

Первую форму "альтернативного Модерна", возникшего на базе "советского проекта" можно назвать "позитивной". Она сосредоточена на оправдании и возвышении собственной российской истории, уникальности аутентичного политического универсума. Позитивная версия построена на апологии России как уникального политического универсума, в рамках которого сформировалась альтернативная модель Модерна, своего рода "традиционный Модерн". Причем отличия от западной модели для ее адептов более ценны, чем сходства с ней. Призывы переносу в Россию неких успешно работающих институтов и практик извне оцениваются как разрушение собственного политического универсума, его архаизация. Поэтому попытки модернизации России, как копирования Запада, начиная с Петра I, западников и, заканчивая длящейся по сей день пост-перестройкой, описываются как провальные.

Основной претензией адептов позитивной версии альтернативного Модерна своим противникам является упрек в придании "холодной войне", антагонизму советского строя с "капиталистическим" статуса "внутренних идеологических разборок", разрешаемых в рамках универсального идеологического дискурса западного Просвещения и Модерна. Суть конфликта по их мнению носит фундаментальный культурный (цивилизационный) характер, уходящий вглубь совместной истории России и Запада и вовсе не исчерпывающийся советским периодом. В этой ситуации некритичное принятие ценностей "чуждой цивилизации", с помощью которых она описывает глобальную реальность, является цивилизационным поражением. Поэтому Россия не может осмысляться как "интересный частный случай", который необходимо "исправить и включить" в глобальную философию истории западной цивилизации, если Россия не желает потерять свою субъектность на глобальной "шахматной доске".

Напротив, патриотами "советского модерна" утверждается, что СССР является закономерным, органическим и даже высшим этапом в российской истории, в ходе которого Россия была полностью модернизирована и окончательно перешла к Современности, то есть Модерну. СССР описывается как самостоятельный вариант "социалистической современности", а вовсе не "предсовременность" или "отклонившийся вариант" современного Запада. Доказывается, что различия этих двух вариантов современности - "социалистического" и "капиталистического", заключались в субъективных вещах (ценностях), в "надстройке" над общим базисом признаков и критериев современности, то есть Модерна: мощная индустрия, всеобщее образование, широкий круг социальных прав и гарантий, высокий уровень жизни, легитимность власти и политических институтов в глазах большинства населения и т.п. Обрушение одной из этих "современностей", связанное, прежде всего, с внутренними процессами, происходившими в ней, вовсе не означало, что оставшаяся является победившей, истинной, универсальной.

В этом смысле делается вывод о том, что постсоветский период вовсе не является ни антисоветской контрреволюцией, ни капиталистической реставрацией, ни возвратом в точку отсчета 1913 года, ни выходом на "общечеловеческий" магистральный путь развития, осмысляемый в рамках транзитологии как единственно возможный. Любые аналогии неуместны, так как сложившаяся политическая ситуация уникальна и непредсказуема. Она "не предсказана" ни российским обществоведением, ни западной советологией, но ее суть может быть заключена только во всем историческом онтогенезе российского политического универсума.

С другой стороны, трансформация российского политического поля, безусловно, связана с мировыми политическими тенденциями новейшего времени и не может рассматриваться изолированно от них. Но адекватное её осмысление может быть связано только с его уникальностью и отличиями, но никак не с попытками переноса и адаптации "вчерашних" либо заимствованием "иноцивилизационных" теорий, переносимых на политическую ситуацию, которая не вписывается в предлагаемые этими теориями ложные парадигмы.

Вторая, "негативная" форма "альтернативного Модерна", связана с принципом "от противного", то есть критикой попыток "западного Модерна" покинуть свой политический ареал и без изменений, без отказа от черт "особенного" реализоваться в ином цивилизационном пространстве. Здесь не столько обосновываются непреодолимые цивилизационные различия России и Запада (которые как раз преодолимы), сколько критикуются жесткие формы идеологического экспансионизма и мессианизма нормативного "западного Модерна", практические попытки взрастить Модерн в неизменном виде на иной культурной почве, без всяких приемов акклиматизации и гибридизации, что делает эти попытки чрезвычайно неэффективными.

В нынешнем мировом контексте приверженцы "советского проекта" как эффективно реализованной версии "альтернативного Модерна" приписывают России следующую дилемму. Либо она, стремясь стать частью "цивилизованного мирового сообщества", станет его периферией, сырьевым придатком, то есть объектом политической, экономической, культурной глобализации. Либо Россия сможет стать в авангарде антиглобализма, то есть, классов, стран и регионов потенциально образующих противовес "золотому миллиарду", центру миросистемы как единственному реальному субъекту глобальной политики. Здесь подчеркивается, что роль глобального полюса силы, политического организатора глобального субъекта труда, выступившего против интересов капитала, в свое время успешно сыграл СССР, добившийся значительных успехов: деколонизации мира, геополитической стабильности, "социализации" мировой капиталистической экономики, прежде всего, в странах самого Запада. Наконец, третий возможный вариант, активно разрабатываемый в частности в книгах М.Калашникова и А.Паршева - автаркия, изоляционизм, опора на собственные силы и сосредоточение на внутренних проблемах - тоже является "одним из", но самым маловероятным вариантом, поскольку связан с неизбежной маргинализацией России в глобальной мироэкономике.

Относительно кризиса "советского модерна" вывод его апологетов состоит в том, что реформами, начиная с перестройки, в России был совершен не идеологический, это лишь прикрытие, миф, рационализированный советологами и транзитологией, а именно цивилизационный переворот. Поэтому в результате фундаментальных политических реформ произошла не смена идеологий, а смена "базового мифа" общества, выход в пост-Модерн. Оказалось, что модернистские идеологии были лишь исторической структурой, но не сутью борьбы, связанной с противостоянием равновеликих альтернативных вариантов современности: "догматического" и "альтернативного" Модерна.


Навязанный контр-Модерн

Политические причины поражения СССР связаны с тем, что в глобальном плане СССР остался идеологическим государством. В рамках реализованных в нем, в критическо-альтернативной форме, ценностей Просвещения и Модерна, он не смог освоить ситуацию и состояние пост-Модерна. Поэтому не ресурсная, не военная и не экономическая, но манипулятивная победа Запада в "холодной войне" над СССР является, по сути, первой революцией нового типа - революцией символического порядка.

Иными словами, триумф Запада связан именно с тем, что Запад изменил правила игры, политического противостояния, совершив символическую революцию. Спор, который велся вокруг вариантов Модерна и был ограничен рамками этих проектов, он превратил в спор между Модерном и пост-Модерном, то есть легитимировал для себя игру без правил, в то время как противник остался верен старым правилам, ценностям и целям в их "альтернативном варианте". В ситуации искусственного отчуждения масс от ключевых политических символов стала возможна дискредитация этих символов. В противном случае нападки на символы "советского модерна" воспринимались бы как оскорбление самого здравого смысла, святых и сакральных истин. Лишь длительная накапливаемая деформация и делегитимация советского базового мифа подготовила общество к восприятию его негативной критики.

В период СССР "альтернативный Модерн" в сжатом виде претерпел следующую двухэтапную трансформацию:

А) Критика западного капитализма. Сакральность коммунистической идеи, утопический хилиазм большевиков, сплавивших в новый базовый миф общества исторические православно-общинные идеалы и этическую критику капитализма К.Маркса. Референтным языком "извечных чаяний" народа вместо православно-этического стал экономико-этический дискурс, описывающий Модерн не в понятиях традиционного общества, а в присущих ему внутренне идеологических категориях: классы, эксплуатация, справедливость, борьба, капитал.

Б) Нарастание критики базового советского мифа: 1. Как возврат к основателям, исправление второстепенных недостатков, пороков роста, "перегибов" в реализации всесильных марксистско-ленинских доктрин и т.п.; 2. Поворот всего культурного пути развития, примат адаптации к "общечеловеческим" политико-экономическим и этическим постулатам, выраженным в западном Модерне. Экономико-этический язык марксизма, легитимирующего официальный советский дискурс, уступает место довольно архаичной и не присущей современному Западу языку капиталистической риторики рынка. "Советский проект" начинает осмысляться как "патологическое историческое отклонение" от единого пути развития человечества, представленного западным "аутентичным" Модерном.

Символы, организующие пост-советский политический космос, все еще носят печать целостности разрушающегося общества "советского Модерна". Но общий вывод пессимистичен, так как, несмотря на тотальную ностальгическую реконструкцию символов "советского прошлого", "советский проект" для современной России окончательно стал атрибутом истории. Именно поэтому власть не боится воскрешать это прошлое как симулякр, все еще эффективный с точки зрения объяснительно-управленческих конструкций для большей части общества.

В условиях дискредитации норм, институтов, практик западного Модерна, опиравшегося в России на концепт "реформ", закономерны две естественные тенденции. С одной стороны, рост символического капитала "советского проекта" по отношению к нынешней российской действительности, с другой - рост интереса власти к тому, чтобы дискурсом "советского проекта" овладеть. Но этот дискурс в настоящее время уже не связан с социальной онтологией, а лишь спекулирует и паразитирует на ней, встраивая в различные "вторичные семиотические системы" (Р.Барт), будь то деятельность идеологов, политические технологи, литература или обыкновенная коммерческая реклама.


5.1.2. Символический возврат в СССР: проигрышный сценарий "периферийного Модерна"


Объяснение символического дефицита постсоветского периода вытекает из констатации промежуточного состояния России: советские символы дискредитированы, новые почему-то никак не создаются, западные "универсальные" - не приживаются. Поэтому нет ни целостной доминирующей системы символов, ни противостоящей ей альтернативы. Отсюда ностальгическая реконструкция властью советских символов, как реконструкция единой легитимирующей культурной традиции. Ностальгическое восстановление символов прошлого вытесняет первоначальный этап радикальной деконструкции советского наследия, который, разрушая все и вся, так и не смог породить новой легитимирующей идеологемы.

Поэтому "советское" фигурирует сегодня как симулякр, искусственно воссоздаваемый символический мир. Но "советское" модно и востребовано лишь как материал для создания новых политических идей именно потому, что оно "мертво". То есть в массовом сознании возврат к "советской реальности" стал окончательно нереальным. Как раз подобная ситуация и открывает советскую реальность для политико-конструирующих игр в постсоветском пространстве, в качестве значимого материала для легитимирующих нынешнюю элиту идеологем.

Поскольку надежда прорваться обратно в "золотой советский век" оставила даже коммунистов, вместо призыва к революции, взрыву несправедливого социально-политического порядка остается лишь предаваться ностальгии о золотом веке: "В 1996 году прыжок в прошлое представлялся преждевременным. Оно было слишком близко, в одном шаге. Возвращение коммунистов было реально. Мифу о "светлом прошлом" негде было развернуться. Однако в 1999 году возвращение в СССР было уже невозможно... В обществе стал зреть запрос на символический возврат в СССР".

В последние годы можно наблюдать как актуализируются в российской политике легитимирующие и интегрирующие советские практики, идеологемы, риторика. Интуитивно, российская власть добивается эффективности и легитимности, следуя именно ряду противоречащих нынешнему российскому "периферийному Модерну", но, тем не менее, эффективных культурных архетипов, содержащихся в нем в латентном виде. Например, концепт органического народа-государства противостоит здесь концепту "вторичного гражданского общества", которое предполагает в качестве своего условия разбивку на индивидов-атомов и последующую сборку "идеологического трансформера". Беспартийность Президента РФ знаменует вполне сознательную пиаровскую установку на видимость целостности бесклассового советского общества как "большой семьи". И эта норма является приоритетной перед "раскольническими" идеологическими членениями общества на партии и классы.


Советское как символический материал

Советские мифы онтологически неуязвимы в настоящем, поскольку принадлежит прошлому. Достаточно отметить, в качестве примера, лишь смену ключевого ельцинского либерального мифа о сверхценности демократии и свободы, путинской реконструкцией политической риторики и символики, связанной с мифом о справедливом государстве. Причем в последнем случае советская риторика, понятная большинству населения, никак не коррелирует с реальным либеральным политико-экономическим императивом практики элит, образуя для него лишь алиби, прикрытие.

При этом можно заметить, что общественные трансформации/революции являются уже не народными и не демократическими "верхи не могут, низы не хотят", не объективными "конфликт производительных сил и производственных отношений", но субъективными, символическими революциями, в основании которых лежит воля, конструирующая "иное" политическое бытие. И эта открепленность от традиции, символов аутентичного политического универсума и истории позволяет "осимулякрить" как политическую систему, так и систему политического знания "о вчерашнем дне". Сохраняя подобное состояние до тех пор, пока не возникнет новый политический проект, не принадлежащий настоящему, которому, на самом деле, принадлежит и пост-модерн, но утопические контуры которого только начинают проступать на пороге современности.

Россия попала в ситуацию "межвременья", когда из традиционной идеалтипической культурной модели политики вынут скрепляющий стержень ценностей "базового мифа" общества, когда "порвалась связь времен", поэтому весь историко-политический контекст сузился до "тирании настоящего времени". Российская власть с ее дискурсом повседневности, текущей повестки дня: отдать долги, сверстать бюджет, проиндексировать зарплату, стипендии, пенсии и т.п. - лишила политическую реальность утопического элемента, необходимо для ее развития. Аналогично и коммунистическая идеология перестала в свое время справляться с задачами легитимации политики в СССР с помощью воспроизводимой в ней марксистской этики.

В настоящее время поиск идей, которые могли бы стать адекватным ответом России на вызовы глобализации, ведется и либералами, и евразийцами, и неомарксистами, которые критикуют перспективу неолиберальной версии глобального пост-Модерна, оборачивающейся симуляцией и уничтожением Модерна. Здесь ведется поиск оснований для анализа складывающейся политической ситуации, интенция которой состоит в том, что "Великая книга новоевропейской демократии до сих пор читалась на национальном уровне. Ее предстоит теперь прочесть на глобальном уровне - с позиций восстановленного суверенитета большинства, призванного демократически контролировать действия элит, подвизающихся на мировом уровне". Однако существует и пессимистический вариант: "Демократия была эффективна в рамках национальных государств, усиление транснациональных политических институтов, с их информационными и экономическими технологиями делает публичную политику просто лишней".


5.2. Россия в постбиполярном мире


5.2.1. Постбиполярность и глобальный дефицит нормативной политики


В своей основе политика зиждется на "отсроченном насилии" . Но самая искусная и эффективная политика, способная достигать долгосрочных и фундаментальных целей - это политика, основанная на ценностях, убеждениях, идеологиях и утопиях. Политика, основанная не на страхе и угрозе наказания посредством легальных институтов насилия, а политика, апеллирующая к вере в ценности, законы и справедливость. Именно дефицит такой нормативной (идеологической) политики, ориентированной на долгосрочные цели можно наблюдать в мировой и российской политике.

Существуют три основных подхода к оценке потенциала нормативной политики: реализм, идеализм и конструктивизм. Реализм связан с представлением о политике как борьбе сил и ресурсов, где ценности являются всего лишь продолжением интересов. То есть ценности используются не как цели, но как средства. Идеализм предполагает безусловность ценностей в политике, а политику, опирающуюся на нормы, рассматривает как наиболее эффективную и выгодную в долгосрочной перспективе. Поскольку соотношение сил, ресурсов и значимых акторов постоянно меняется, в то время как нормы и идеалы могут оставаться неизменными. Идеализм предполагает автономию и даже более - приоритет нормативной политики над "реальной политикой". Наконец, поскольку реализм и идеализм представляют классические "идеальные типы" М. Вебера, в политической практике чаще всего мы имеет дело с конструктивизмом как смешением принципов реализма и идеализма. Он предполагает, что в долгосрочной перспективе важны все ресурсы: и сила, и ценности. Причем ценности могут искусственно конструироваться и порождать необходимый образ реальности, а трансформация повседневности, научных знаний, технический прогресс в свою очередь приводят к переоценке политических принципов и ценностей.

В международной политике и праве де-факто нет разделения властей. Одни и те же акторы творят нормы международного права и в то же время являются их единственными гарантами. Но исповедуя принцип силы для реализации своих интересов, субъекты международной политики тем самым санкционируют моральную возможность руководства тем же принципом для всех остальных. Реалисты скептически оценивают потенциал идей, способных интегрировать человечество на основе общих интересов и ценностей в долгосрочной перспективе, в противовес краткосрочным выгодам. Вместе с тем, слабость реализма в том, что руководствуясь принципом силы и "войны всех против всех" люди и классы никогда не составили бы общество, а государства - межгосударственные союзы и организации. Где добровольное принятие некоторых ограничений оборачивается приобретением неизмеримо больших свобод. Фактически принцип реализма, доводимый до логического конца, предполагает и во внутренней, и в международной политике вечную холодную войну.

C точки зрения "реалистов" международное право есть исторический баланс сил и интересов крупных держав, который их устраивает на данный момент. Этот баланс имеет институциональное оформление в виде международных и региональных соглашений и организаций - ЕС, ООН, МВФ, ВТО, НАТО, АСЕАН и т.п. Нормы и идеалы в данной логике выступают лишь как продолжение политико-экономических интересов, а "нормативные акторы" как агенты влияния и закрепления этих норм. Еще Макиавелли вопреки своим позднейшим интерпретаторам отстаивал тезис, что для эффективного правления политикам, создающим всеобщие нормы и законы выгодно быть идеалистами и моралистами в глазах поданных. Такая цель достигается путем перманентного отождествления своих политических интересов субъектами международного права с некими всеобщими принципами. Власть, апеллирующая к вере в общие символы, ценности и нормы, безусловно, легитимней и эффективней, чем власть, основанная только на силе.

Однако постоянное изменение соотношения сил и интересов ведет к изменению норм и правил игры в международной политике, обнаруживая их неуниверсальность. Это негативно сказывается и на реальном влиянии международных политических и экономических институтов, подверженных постоянной трансформации их принципов. Ни одна из карт мира не меняется так быстро, как политическая карта. Логика международного права и норм в данном случае подчиняется логике политической целесообразности и постоянно меняющегося баланса сил. Лишь отдельные страны, входящие в состав основных акционеров ООН, имеют реальное влияние на международное право и универсальные нормы, отождествляя их со своими национальными интересами. Но всеобщим и универсальным международное право может стать лишь тогда, когда его законодателем станет человечество в целом, а не политические элиты немногих стран.

Сейчас международное право является лишь постоянно нарушаемым компромиссом интересов, что конечно не способствует его эффективности и "идеализации". Универсальные принципы остаются лишь одной из ставок в этой сложной игре интересов и выгод. Безусловно, в последние три века производятся идеалистические попытки создать универсальное метаправо, связанное, например, с концепцией всеобщих прав и свобод человека. Однако в современной международной политике действуют не космополиты, а конкретные лидеры государств, преследующих свои национальные интересы. И всеобщие нормы значимы лишь настолько, насколько они совпадают с этими национальными, региональными или корпоративными интересами. Достижение всеобщности норм предполагает превращение человечества в единого субъекта политики и права, означает стирание всех политических границ и создание кантовского всемирного либерального государства. Одновременно это будет концом современной политики как деятельности, в основе которой лежит необходимость разрешения классовых, национальных, религиозных, экономических, региональных конфликтов интересов.

Политическая практика, реализуя всеобщее в частном и особенном, опровергает универсализм любых норм, теорий, идеалов. Если основной проблемой правотворчества является поиск и выражение всеобщих истин, то основной вопрос правоприменения - "кому выгодно". Постоянный конфликт должного и сущего, норм и реальности непреодолим. Таким образом, в современном мире "нормативные предприниматели" выступают, прежде всего, как проводники неких интересов. Эти интересы могут совпадать, а могут и противоречить интересам других субъектов национальных политик. Это зависит от положения конкретного наблюдателя в социальном пространстве, той исторической и моральной перспективы, в которой он оценивает других политических субъектов. Но наивней всего было бы считать нормативных предпринимателей альтруистами. Если их интерес глубоко спрятан в "гуманистические ценности", нормы права и мягкое интеллектуальное влияние, это еще не значит, что они морально превосходят тех, кто опирается на силу. Поскольку при различии средств цель одна - реализация далеких от всеобщности интересов.

Представляется методологической и практической натяжкой перенесение жестких норм, функционирующих в национальных государствах на уровень международных отношений и человечества в целом. Это предполагает наличие некоего мирового правительства, способного поддерживать эти нормы "кнутом или пряником". Реально в современном мире органа с подобными полномочиями сегодня нет. Количество норм, хоть как-то функционирующих в международной политике минимально, а сверхдержавы, такие как США способны выполнять лишь отдельные функции мирового управляющего в отдельных слаборазвитых регионах и на ограниченный период времени и с сомнительным результатом. Тем более, что с уходом такой сверхдержавы как СССР во многом пропала необходимость нормативной политической игры, связанной с попытками идеологического привлечения на свою сторону сателлитов противника и неприсоединившихся стран.

Таким образом, в настоящее время говорить о складывании всеобщего нормативного пространства в международной политике по аналогии с национальными политиями было бы преждевременно. Прежде всего, по причине отсутствия субъекта, способного поддерживать работоспособность норм международного права. Максимум на что способны акторы международной политики, такие как ООН или НАТО - это лишь поддержание статус кво в виде баланса сил в актуальной миросистеме. Проектировать нечто принципиально новое они не способны, поскольку такие проекты предполагают фундаментальные изменения нынешнего мирового порядка. Любой региональный, а тем более глобальный кризис сделает этот тезис очевидным. Тем более с учетом постепенного ослабления США как сверхдержавы, которая все с меньшим успехом выполняет роль гаранта каких-либо законов, ценностей и порядка в глобальном масштабе, пытаясь опираться на силовые акции против слабых государств.

Современный мир становится все более неустойчивым. Трансформация капиталистической миросистемы ведет к подвижкам и в сфере распределения реальных сил, и в области ценностей, то есть их новым конфликтам. Перманентные конфликты - Афганистан, Иран, Ирак, Северная Корея, Израиль (в 2006 году потерпевший фактически первое в своей истории поражение) указывают на то, что в случае столкновения в мировом масштабе нескольких центров интересов единственной реальной ценностью становится политическая сила наций-государств, опирающаяся на экономическую мощь, безотносительно к каким-либо ценностям.

Безусловно, страны-мировые лидеры вне зависимости от способа осуществления внутренней политики могут договориться о том, что выгодно для них в отношениях друг с другом. А нормы международной политики и права закрепят эти договоренности. Но эти нормы и сценарии не всегда устремлены к тому, чтобы реализовать действительно оптимальный сценарий для всех заинтересованных стороны, не говоря о человечестве в целом. Мировая элита после периода биполярности (1945-1991) относительно устойчивой в ценностно-нормативном измерении все чаще предпочитает бокс, а не шахматы, и ситуативный тактический прагматизм вместо нормативных стратегий.


Проблема неодновременности глобального мира

Могут ли нормы и ценности быть эффективны в политике сами по себе? Возможны ли в политике универсальные ценности? В области политики, в основе которой лежит конфликт различных интересов, ценностные универсалии размыты более, чем в любой другой области деятельности. Более того, часто конфликты реальных интересов ложно помещаются в интеллектуальную "упаковку" конфликтов ценностей, идентичностей, цивилизаций, необходимости развития толерантности, мультикультурализма и т.п. Здесь возникает проблема: Кто законодатель всеобщих ценностей? А судьи кто? Практика свидетельствует, что все попытки создать эффективные универсалии в политике обычно связаны с процессом монополизации власти.

Представляется очевидным, что эффективные ценности могут быть основаны на консенсусе социальных групп и ключевых акторов вокруг базовых ценностей, на негласном общественном договоре всех заинтересованных сил. Причем как внутри государств, так и на международном уровне. Сегодня опора на ценности эффективна в вопросах, затрагивающих все человечество, будь то глобальное будущее, экология, борьба с эпидемиями, исчерпание природных ресурсов, здравоохранение и т.п. Естественной объединяющей платформой здесь является осознание общей ответственности как метаценности в международных отношениях.

Современные международные отношения после распада относительно устойчивой биполярной геополитической системы СССР-США трудно охарактеризовать иначе как "бои без правил", эпоху нового хаоса. Основная проблема в том, что интересы глобальных нормативных акторов не превращаются в глобальную ответственность за свои действия и их последствия. Логика интересов является логикой силы и односторонних волюнтаристских вмешательств во внутренние дела других стран, которая в итоге способна лишь внушить всеобщее недоверие к ранее достигнутым договоренностям, нормам и подходам. Более того, в международных отношениях после периода стабильной биполярности происходит явное разрушение эгалитарных и универсалистских принципов, отказ ведущих акторов, прежде всего, США от диалога с любыми странами на основе каких-либо всеобщих и равных норм.

Очевидно, что прогнозирование нынешних экологических, демографических, экономических тенденций на 30-50 лет подтверждает неизбежность осуществления многих глобальных угроз человечеству. Причем все государства равны перед этими проблемами, так как они универсальны и касаются всех. Поэтому здесь найти взаимопонимание гораздо легче, чем в областях, где, например, сталкиваются извечные конфликтные интересы мужчин и женщин, антагонистических классов, конкурирующих за рынки сбыта предприятий, наций-государств, различных акторов стремящихся "откусить" от некого общего пирога, будь то государственный бюджет, экономические преференции, рынки сбыта, гранты и т.п.

Но любые идеи предполагают многообразие путей их реализации. Не всегда следование идеям должно превращаться в копирование институтов, в которых эти идеи уже были где-то и кем-то реализованы на практике. И наоборот, копирование формальных институтов и практик одних стран автоматически не порождает соответствующего им типа личности или политического устройства в других регионах мира. Например, трудно представить реальную многопартийность в современном Китае либо странах Центральной Азии без угрозы распада либо серьезной дестабилизации этих стран. Поэтому нормативная апология демократии для Китая по образцу, например, Великобритании или США может стать элементарным способом ослабления растущей сверхдержавы, обострения ее внутренних проблем.

Представляется, что осознание общей ответственности, общих норм и ценностей, глобальной взаимосвязи человечества предполагает своего рода моральный переворот в умах нормативных предпринимателей. Осознание того, что счастье одних людей, классов, народов, регионов мира априори не может быть связано с несчастьем других, обделенных куском "общего пирога". Проблема и в том, что универсальные рецепты на практике обычно связаны с сохранением статус кво. Однако сохранение статус кво, к которому призывает любая правящая элита, является несправедливым в моральной перспективе тех, кто стремится изменить это статус кво. Это походит на то, как если бы зафиксировать для всех живущих на земле уровень образования или доходов как справедливый и неизменный. Но есть дети и старики, богатые и бедные, больные и здоровые.

Пространство ценностей всегда субъективно, а их самоочевидность часто обманчива. Оценки социальных фактов могут быть диаметрально противоположны. Ценностные альтернативы обманчивы и зависят от того, "кто, к кому и в каком историческом контексте" их применяет. Древние римляне считали себя цивилизованными, а первых христиан описывали не иначе как варваров. Однако последующая христианизированная история Европы перевернула оценки на противоположные. Североамериканские мятежники, принявшие в 1776 году Декларацию независимости в случае неудачи были бы казнены властями Великобритании, но успех превратил их в отцов-основателей США.

Актуальная капиталистическая миросистема потеряла тягу к воплощению сколь-нибудь определенного ценностного образа будущего, в то время как ценностный либеральный консенсус все более дискредитируется в международной политике. Утопический образ, который предлагался миру СССР был в силу разных причин отвергнут, а новой социальной утопии, дающей надежду на лучшее будущее для большинства населения Земли, так и не появилось. В результате на нормативном уровне капиталистическая (либерально-демократическая) современность начинает перерабатывать и упразднять сама себя как мифическая змея Уроборос, заглатывающая свой хвост и символизирующая круговорот жизни. Но подобное состояние нельзя определить иначе как кризис либо застой. В результате многие черты современности просто переходят в свою противоположность. Например, борьба за права меньшинств - сексуальных, этнических, языковых, религиозных и т.д. - превращается в глобальную битву за привилегии, которая ведет лишь к росту уровня конфликтности нынешних многосоставных обществ и потенциальному распаду современных государств.

Итак, любой нормативный консенсус должен опираться не некие ценности самоочевидные для большинства населения. Таких ценностей на постсоветском пространстве сегодня нет. Российское общество идеологически и экономически слишком расколото, чтобы такие "самоочевидности" возникли в общественном сознании. Даже "оранжевые революции" не привели к большему ценностному согласию в Украине, Кыргызстане и Грузии. Если мы возьмем российскую историю, то спектр мнений относительно всех переломных событий российской истории будет полярным, за исключением, пожалуй, Великой Отечественной Войны. Такой же разрыв можно наблюдать и относительно оценки демократии, рынка, конкуренции, свободы, равенства, роли государства и т.д. Это и есть главная проблема российской элиты, которая пока не достигла серьезных успехов в процессе консолидации общества именно потому, что не может предложить обществу новые консолидирующие ценности, новый общественный договор.


Возможно ли прогрессорство в области норм и ценностей или "трудно быть богом"

Со времен Сократа мыслители бьются над вопросом - почему зная в теории, что есть абсолютное добро и всеобщее благо, люди все равно поступают вопреки своим знаниям. Поскольку на практике люди разделены на общности с множеством частных и особенных, то есть далеких от всеобщности интересов - индивидуальных, классовых, экономических, национальных и т.п. Иными словами, декларируя некие нормы, реальные субъекты могут действовать, используя благие цели как средства для других целей. Например, под предлогом нарушения прав человека требовать экономических преференций. Очевидно и то, что логика капитала и прибыли ограничивает на глобальном рынке ценность политических идеологий, норм, ценностей. Подобные "идейные факторы" играют в условиях капитализма меньшую роль при принятии решений, нежели такие факторы как стоимость труда и сырья.

Представляется, что пока человечество исторически, политически, экономически и культурно разрозненно, абсолютизация в глобальном плане ценностно-институциональной матрицы той или иной политической общности аналогична очередному, заранее обреченному на неудачу построению Вавилонской башни. Любая ценность или норма является символом веры лишь для тех, кто ее разделяет. А вера есть нечто самоочевидное, не нуждающееся в доказательстве. Нельзя не заметить, что, к примеру, такие "самоочевидные" для ареала Просвещения магические символы как свобода, демократия, частная собственность, индивидуализм, конкуренция, гражданское общество - часто теряют свою эффективность и "самоочевидную" смысловую и ценностную нагрузку вне этого ареала. А с ней и способность к ритуально-символической функции объяснения политики, легитимации существующих в ней норм, практик и институтов.

Как правило, алиби международных "нормативных предпринимателей" предполагает, что пропагандируемые нормы уже успешно реализованы в местах их возникновения, которые начинают представлять собой нечто вроде земного рая, отстоящего от настоящего отсталых стран не по временной шкале, а в пространстве. Прекрасное будущее как бы уже существует в настоящем, подтверждая свою осуществимость. Но если в масштабе отдельных государств большинство граждан не питает иллюзий, что все бедные смогут в результате "индивидуальной модернизации" приблизиться к богатым, то в отношении богатых и бедных стран эта иллюзия сохраняется. Но ценность теорий развития, "осовременивания" и модернизации вызывает растущее разочарование адресатов этой теории, пытавшихся применить ее на практике. Первый и третий мир, полюсы богатства и бедности все более расходятся, социально-историческая неодновременность и конфликтность миросистемы в целом нарастает.

Либеральный консенсус, считавшийся реальным фундаментом единого нормативного пространства современной политики, не выдержал проверки на прочность, оказавшись "прокрустовым ложем" для слаборазвитых и "неразвивающихся" стран. Оказалось, что Ахилл никогда не догонит черепаху, как бы медленно она не ползла. В последнее время в "четвертом", "третьем" и бывшем "втором" мире наступило разочарование в надеждах на лучшее будущее, а соответственно в тех нормах, ценностях и идеях, которые оно легитимировало. Более того, в условиях кризиса капиталистической миросистемы зазор между декларируемыми нормативными универсалиями и опровергающей их практикой "двойных стандартов" и "целей как средств" становится все сильней.

С другой стороны, экономическая и политическая глобализация мира, ползучее распространение ядерного оружия, экологические проблемы и прочие угрозы не оставляет человечеству иных разумных и эффективных альтернатив, кроме движения к общим глобальным ценностям и правилам игры. Даже если это движение осуществляется по принципу "шаг вперед, два шага назад". В современном мире зоны политических интересов и соответственно "нормативного предпринимательства" поделены несколькими центрами силы, обладающими реальным политическим суверенитетом ╛- ЕС, США, Китай. И отчасти Россия, благодаря не столько плохо скрываемому стремлению стать частью "Большой Европы", сколько историческим достижениям периода СССР и ядерному арсеналу.

Стратегия нормативного предпринимательства этих субъектов в отношении остального мира является все той же старой традицией "просвещения" в отношении туземцев, чье настоящее рассматривается цивилизаторами как собственное прошлое. Как период детства, который необходимо преодолеть, чтобы позволить развивающимся странам быть равноправными субъектами со своими учителями в лице бывших метрополий. Этот подход не изменился с колониальных времен, даже будучи упакован в риторику общечеловеческих ценностей, демократии и теории модернизации. Зоны интересов не превращаются в зоны ответственности за свои действия. Нормативное предпринимательство осуществляется с заранее известным аксиоматичным шаблоном, который применяется вне зависимости от культурных, исторических и прочих особенностей "варвара" как объекта цивилизаторства. Как впрочем, и желания "варвара" стать "цивилизованным" по некому известному образу и подобию.

Целые регионы мира превращаются в лишенные уникальности объекты, нуждающиеся в нормативном предпринимательстве как прогрессорстве - применении неких универсальных норм, призванных вернуть их действительность на магистральный путь прогресса, сделать их "современными". Но политические нормы рождаются не в космосе. Они изначально соотнесены с легитимацией и реализацией чьих то интересов. Например, трудно определить, являются ли жесткие экологические стандарты способом защиты окружающей среды или все же легендой для отсечения лишних конкурентов с внутренних рынков и т.п. Религиозные миссионеры веками борются за мировые зоны влияния. Однако границы католицизма и православия остаются неизменными. Причем с точки зрения норм и идеалов христианства конфликта быть не может, ибо перед Христом "нет ни иудея, ни эллина". Аналогично обстоит дело с политическими традициями, нормами и идеологиями, тоже претендующими на универсализм.

Ни теория модернизации, ни демократизация, ни либерализация не работают, если они механически привносятся извне. Фактически нормативное предпринимательство является ни чем иным как прогрессорством, попыткой форсировать историю, привести чужую культуру к общему знаменателю. Но возможно ли прогрессорство, применимое не к воспитанию отдельного человека, но к самой истории, к целым народам и континентам? Представляется, что прогрессор может облагодетельствовать лишь того, кто уже готов к восприятию новых идей, институтов, практик. Но в таком случае объект прогрессорства рано или поздно достиг бы поставленных целей и без посторонней помощи. В противном случае, привнесенные извне нормы и институты, в результате форсированного внедрения мутируют в нечто иное, порождают "проклятую сторону вещей", о которой прогрессоры либо не подозревают, либо делают вид, что не замечают ее, преследуя собственные интересы.


5.2.2. Из ниоткуда в никуда: СНГ как территория прогрессорства


Следует подчеркнуть, что СНГ ни дня не существовало как политическое образование. Это миф, призванный подсластить горечь распада СССР для населения постсоветских стран. В СНГ существуют только центробежные силы, а эффективны всегда оказывались лишь двусторонние связи. За постсоветский период не появилось ни одного проекта в рамках СНГ, предполагающего реальный механизм восстановление экономических, культурных, политических связей хотя бы ядра славянских стран - России, Белоруссии и Украины. Виртуальный союз России и Белоруссии обсуждается в СМИ лишь в ходе очередных выборов, чтобы по их завершении благополучно "кануть в Лету". Таким образом, СНГ - это лишь предмет спекуляций и риторики постсоветских элит, предназначенный для массового сознания. Более того, большинство стран СНГ не имеют реального политического суверенитета, являясь странами-лимитрофами, пограничными зонами. Таковы, например, новые государства Центральной Азии, находящиеся в зоне притяжения с одной стороны России, с другой - Китая и ряда исламских государств, таких как Турция и Иран. Формально являясь независимыми государствами, они в своей политике фундаментально зависят от внешних факторов, находясь в орбите влияния крупных международных игроков. Базовые принципы существования этих политических режимов часто определяются не властными элитами, а внешними силами. Более того, элиты стран СНГ не могут сформулировать долгосрочные политические и национальные интересы своих государств, путая их с собственными интересами.

После СССР вертикальный консенсус народа и элит, четкие правила политической игры не сложились ни в одном постсоветском государстве. Поэтому властвующие элиты могут явно или неявно опираться во внутренней политике только на силу, ввиду низкого уровня легитимности. Новый общественный договор, легализирующий новые нормы политики не был заключен ни в одном из постсоветских государств. Выборы не стали инструментом такого договора, превратившись в необходимый, но недостаточный для выполнения данной задачи ритуал. Этим же объясняется легкость смены постсоветских политических режимов, ни один из которых не стал нормативно легитимным и реально общенародным. Соответственно цикл переворотов внутри властных элит, связанных с переделом клановых сфер влияния в Украине, Грузии, Кыргызстане, нельзя назвать революциями. Поскольку последние предполагают активное участие народа в своей судьбе и фундаментальные политические перемены, которые нигде в СНГ по результатам псевдо-революций не состоялись.

Еще несколько лет назад страны СНГ было принято называть "переходными". Восстание элит, решивших присвоить в СССР помимо власти еще и собственность, было оформлено на нормативном уровне как процесс неизбежного преобразовании любого недемократического общества в демократическое. Фабула подобного перехода представляет собой старый мифологический сюжет о приходе "золотого века" как "конца истории" через достижение всемирного либерально-демократического состояния народов. Полагая конечную цель, нормы и стандарты ясными, страны СНГ сосредоточили все свое внимание лишь на попытках преодоления разрыва действительности с универсальными нормами, почерпнутыми у внешних прогрессоров.

С нормативных позиций для подобных теоретических установок характерна вера в сверхценность самого перехода как процесса, осмысляемого сквозь призму "реформ". Собственно постсоветский режим легитимировался попыткой перехода к будущему, к неким универсальным, "цивилизованным" стандартам. Но вскоре эйфория прошла. "Демократия с прилагательными" так ничего и не объяснила. Целевые стандарты не были достигнуты. Поэтому элитам в рамках теории транзита не оставалось ничего иного как разыграть один из трех возможных сценариев, связанных с онтологической дискредитацией стандартов "чистого капитализма" и либеральной демократии.

Первый сценарий - объявить реформы завершенными. Но тогда у правящей элиты не оставалось в запасе легитимирующих ее нормативных оснований. Так как за 15 лет не было изобретено нового нормативного каркаса постсоветской политики, а обозначенный ранее прорыв к универсальным и высоким стандартам не был осуществлен. В связи с этим элитами предпринимаются сомнительные попытки популяризации новых легитимирующих ее нормативных понятий, например, "суверенной демократии". Которая является не более чем заменой исторического понятия "социалистической демократии", будучи призвана доказать, что именно российская демократия - "самая демократичная" в мире.

Второй сценарий, осуществляемый сегодня - симуляция неких реформ, попытка сделать их перманентным состоянием российской политики. Предполагается, что нормативные основы демократии и рыночной экономики в России в целом реализованы, но нуждаются в периодическом "ремонте", "оптимизации" и "наладке" с учетом особенного климата, истории, культуры и т.п. В этой ситуации для описания политического режима изобретаются все новые и новые неологизмы, объясняющие почему либеральная демократия в России как бы и есть, но пока с "плохими прилагательными": "прото"- и "квазидемократия", "затянувшийся транзит", "фасадная демократия" (Д.Фурман), "эрзац-демократический режим" или "авторитарная демократия" (А. Мигранян), "полудемократия" (Л. Гордон), "российский гибрид" (Л. Шевцова) и т.п. Соответственно если ждать неопределенный период времени и терпеть наличные неудобства, тогда в результате бесконечных реформ все же рано или поздно наступит "идеальная демократия". Инвариантом этого сценария является приобретающая в массовом сознании все большую популярность идея о том, что демократия для России не слишком нужна и неэффективна, а демократий без изъянов нет нигде в мире.

Третий сценарий, который не был реализован в силу своей радикальности, заключается в отказе от попыток адаптации к внешней нормативной повестке и реализации принципиально нового утопического проекта для России, независимого от этой повестки. Это вариант полной или частичной автаркии, создания новой империи (национализм), либо попытки создания альтернативного ядра актуальной экономической миросистемы.

Таким образом, попытки механических нормативных реформ обнаружили отсутствие "автоматической универсальности", наступающей в результате внедрения институтов и практик разделения властей, выборов, рыночных принципов и т.д. Стало очевидным, что казавшиеся универсальными социально-политические идеи и институты обусловлены историко-культурной ситуацией своего возникновения и типом инициировавшего их политического сознания в гораздо большей степени, чем казалось ранее. Поэтому политический транзит как механическое копирование политическими элитами идей и институтов либеральной демократии, без предварительного одобрения обществом легитимирующих реформы идей, оборачивается закономерными политическими и экономическими кризисами, будь то Латинская Америка, Юго-Восточная Азия или Восточная Европа.

Было бы наивно предполагать, что теоретики глобального транзита не попытаются отстоять универсальность своих схем, раз за разом разбивающихся при попытке их воплощения о невидимые "двойные стандарты", будь то культурно-исторические различия, неравенство наций в мировом разделении капитала и труда, смена волн демократизации глобальными "отливами" и т.п. При этом теория транзита имеет явный "прогрессорский" подтекст, причем "золотой век" в ней предельно приземлен и материализован топологически, как бы это ни скрывалось, в виде стран "первого мира".

Ответная аргументация адептов универсальных норм, будь то Френсис Фукуяма или Егор Гайдар свелись к построению алиби, которое можно назвать "ошибка исполнителей" или "неправильный больной". Кризис структурных "реформ", господство неформальных политических институтов над формальными, условность демократий, рынка и гражданского общества, свертывание публичной политики объясняется через некую присущую России онтологическую "патологию": исторический тоталитаризм общины, неразвитость правового сознания, тоску по "сильной руке", русскую лень, специфический климат, уникальность и невоспроизводимость исторического опыта России и т.п. Однако подобная логика "патологии" представляется не более чем интеллектуальной формой мазохизма, ведущей Россию в исторический тупик уникальности: "Умом Россию не понять, аршином общим не измерить...". Это значит, что ни к России не применимы какие-либо универсальные нормы и стандарты, ни она в свою очередь не может предложить миру собственный опыт в качестве нормативного. Поэтому уникальность неизбежно оборачивается маргинальностью и периферийностью.

Проблема в том, что универсальные нормы обычно выстраиваются как жесткие бинарные оппозиции, приобретая манихейский характер борьбы одной главной оппозиции - добра и зла. В результате происходит невидимая морализация политических теорий, переориентация их на веру в некие универсальные символы и стандарты, будь то коммунизм, капитализм, анархия, демократия или рынок. Символы, которые часто совершенно не имеют отношения к реальным институтам и практикам повседневности, целенаправленные изменения которых производятся десятилетиями. Изменения норм и ценностей связаны с внутренней эволюцией современных обществ, мало зависимой от внешних и политических факторов. Соответственно исследователь, использующий подобный теоретический инструментарий, знает легко предсказуемые ответы на все возможные вопросы. В силу этого теория демократического транзита неизбежно приобрела черты мессианства, нетерпимости, дидактизма и "прогрессорства", обращаясь к анализу любой политики с заранее заданным шаблоном. Здесь рецепт врача, как правило, предшествует анамнезу болезни. Хотя если отойти от присущего политологам политикоцентризма, то многие политические изменения объясняются неполитическими факторами. Например, Э.Тодд трактует современную демократию не как ценностную приверженность некому идеологическому комплексу, но, прежде всего, как следствие преодоления безграмотности, повышения уровня доходов населения, снижения рождаемости и экономической модернизации. То есть объективно-исторических причин, не связанных с идеологиями и нормами.

Итак, в универсальных теориях обществоведения и всесильных законах истории рано или поздно обнаруживаются функции чьих-то вовсе не универсальных социально-политических и экономических интересов. И конец универсальности целей как обнаружение двойных стандартов внутри монархии, капитализма, социализма, либеральной демократии, капиталистической миросистемы в целом - ведет к моральному неприятию статус кво. Протесту, который реализуется сегодня в "новых демократиях" СНГ в широком спектре действий, направленных на изменение несправедливой действительности: от пассивного гражданского неповиновения и конфликтов элит до гражданских столкновений.

В постсоветской России молниеносное по историческим меркам разочарование в потенциале нормативной политики, а с ним и скептицизм в отношении демократии как таковой обязано тому, что в новейшей российской истории демократия трактовалась как утопия-антипод социалистического настоящего. Осуществление демократии приравнивалось к мгновенному и почти автоматическому пришествию земного рая в виде общества потребления. Поэтому неудивительно, что, став из утопии официальной практикой властной элиты, тем, что существует "здесь и сейчас", либеральная демократия как утопия тут же была дискредитирована повседневной практикой властных элит и негативным опытом населения, полученным в результате переходного процесса.


Агрегация общественных интересов как основа нормативной политики

Сегодня в области норм и идеологий Россия находится в ситуации межвременья, когда советские идеалы развенчаны, а новые неприемлемы для значительной части населения. При этом элиты не стремятся предложить новую интегрирующую общество систему ценностей, новый общественный договор. В результате элиты вынуждены опираться преимущественно на неэффективные аппараты законного насилия, будучи не способны создать новые легитимные идеи и нормы. Дефицит нормативности в свою очередь ведет к эрозии стратегической политики, постоянно меняющейся в зависимости от изменения внутриэлитных раскладов.

Вместо создания интегрального ценностного пространства российские правящие элиты предпочли заниматься более легкой задачей - механической централизацией политических институтов, обеспечивающей их неопределенно долгое пребывание у власти. Но этот процесс сам по себе не является гарантом большей стабильности, если понимается как монополизация политической власти и ограничения политических механизмов выражения "народной перспективы". Стоит отметить, что тенденция свертывания реальной политики как "шагреневой кожи" отчасти спровоцирована и самим российским обществом.

В условиях нормативного дефицита жесткие идеологические дебаты "правых" и "левых" в современной миросистеме теряют смысл, вместе с их проектами масштабных перемен и социальных экспериментов. На выборах в России, СНГ, Восточной Европе побеждаю популисты, эффективно реагирующие на текущую повестку дня, использующие патерналистские и иждивенческие настроения, но не способные ставить долгосрочные цели в перспективе национального интереса.

Дефицит легитимности постсоветских режимов приводит к тому, что элитам часто не на что опереться кроме неустойчивого баланса сил, ненадежного статус кво. Соответственно, если элита не может опереться на нечто большее, чем институты, неспособна сформировать легитимную систему политических норм и символов, политический режим априори является неустойчивым.

В целом российский опыт политического "нормативного предпринимательства", ориентированного на внешнюю повестку имеет отрицательные результаты. Внешнее идеологическое и нормативное миссионерство не принесло желаемых результатов для страны. Тем более, что часто влияние на постсоветские социальные процесса в России и СНГ со стороны внешних предпринимателей носило не реальный, а воображаемый характер. Многие внешние нормы и институты были восприняты элитами стран СНГ в виде поверхностной риторики, но не императивов для реальной политической практики.

Представляется, что "нормативные предприниматели" в принципе и не могли открыть некие принципиально новые нормы и ценности для России. Дело в том, что СССР представлял собой альтернативную версию западного модерна. Соответственно он де-факто не нуждается в переносе неких ключевых естественных ценностей и норм, принадлежа к тому же идейному пространству модерна, что и Европа. Модерн здесь понимается как завершающий этап Просвещения, предполагающий такие признаки современного общества как мощная индустрия, всеобщее образование, широкий круг социальных прав и гарантий, высокий уровень жизни, легитимность политического режима в глазах большинства населения и т.п. По этим параметрам, если отбросить политическую демагогию, "западная" и "советская" версия модерна-современности действительно имели много общих нормативных признаков, а главное общий нормативно-идеологический язык, на котором можно было договариваться в глобальном двуполярном мире.

Признаки Модерна были во многом утрачены в постсоветский период, причем утрачены именно на фоне "нормативного импорта" - попыток поспешного передела советской версии Модерна в западную. В результате попыток подобного копирования Россия подверглась общей демодернизации. Фактически превратившись в сырьевой придаток глобальной экономики. Что устраивает, вопреки используемой риторике, как мировые политические элиты, так и российскую властвующую элиту. В условиях такого консенсуса элит деятельность как внешних, так и внутренних организаций в рамках "нормативного предпринимательства" в России почти бессмысленна, путь в реальную политику им закрыт. Пока силовой консенсус элит подкрепленный "нефтяным проклятием" существует, ни экспорт "оранжевой революции", ни серьезные нормативные и практические изменения в России невозможны. Страна переживает период реакции на случившиеся с ней шоковые перемены и менее всего готова к новым экспериментам и трансформациям. Хотя может быть и нуждается в этом более всего.

Очевидно, что именно властная элита является ведущим и едва-ли не единственным реальным нормативным творцом в России. Элита формирует выгодную повестку дня, замещая темами терроризма, фашизма, и судеб отдельных олигархов такие важные для российского общества проблемы, как бедность значительной части населения и бюджетников, ухудшение структуры экономики, экстремальное социальное расслоение, демографический упадок и т.п. На самом деле ключевые задачи, стоящие перед Россией и способы их решения совсем другие, нежели те опасности в виде миграции, "куриного гриппа", международного терроризма, которые раздуваются в информационной повестке СМИ. Вместе с тем, во внешней политике Россия все активнее использует тупиковый конфликтный сценарий, который мешает ей эффективно отстаивать национальные интересы в режиме нормального политического торга, частью которого является привычная риторика США и стран ЕС о правах человека, демократии, свободе и т.п.

Представляется, что эффективная нормативная политика и позитивные общественные изменения в современной России могут быть только продолжением нового общественного договора. А его сутью может быть только новая концепция справедливого общежития граждан России, которая легитимировала бы в глазах большинства новый политический режим, его нормы и институты. В настоящее время со стороны политических и интеллектуальных элит не наблюдается даже попыток апробировать базовые принципы и нормы, способные объединить граждан России из сообщества "групп населения" в нацию. Поэтому Россия остается идейно и социально расколотой страной с отсутствием внятного национального мифа (если не считать таковым ситуативный прагматизм элит) и неопределенным будущим, несмотря на некоторые упорядочивающие политические реформы. Внятный стратегический выбор в постсоветский период так и не был сделан. Но основанием реальной стабильности и залогом будущего может стать лишь новый общенародный консенсус, который федеральный центр путает с достигнутым консенсусом элит. И заставить нынешние элиты думать на "нормативные темы" может только масштабная катастрофа: либо природный катаклизм, либо конец "нефтяного проклятия", либо массовые протесты населения, либо внешняя экспансия. И все эти предельные условия в настоящее время практически неосуществимы.


5.2.3. Россия в перспективе миросистемного подхода: возможные стратегии в актуальной миросистеме


Фундаментальные и во многом неожиданные изменения постсоветского общества обусловили необходимость принципиального пересмотра социальных теорий, описывающих Россию и ее положение в мире. Рост периферийности страны по многим позициям, в том числе в области обществознания, требует анализа возможностей изменения положения в лучшую сторону. В истории российского обществоведения уже осуществлялись в разной степени успешные попытки осознания места России в капиталистической миросистеме (КМ): просвещенческая парадигма, цивилизационные теории, западничество и почвенничество, социалистические теории (от народнических до марксистских), неолиберализм и т.д. Соответственно, предлагались проекты улучшения положения России в миросистеме: догоняющая модернизация (Петр I и большевики), частичная автаркия (цивилизационные теории, почвенничество, "социализм в отдельной стране"), и даже создание чего-то вроде ядра альтернативной миросистемы - новой "общественной формации" (СССР).

Сегодня Россия как никогда нуждается в новых интеллектуальных концепциях, имеющих целью улучшение ее положения в актуальной КМ. Миросистемный анализ, на который опирается данная статья, рассматривает историю человечества в виде роста и распада "исторических систем". Наибольшее внимание посвящено изучению актуальной КМ (или миро-экономике), которая вытеснила из современности локальные миры-империи. В рамках миросистемного подхода считается, что КМ, зародившаяся в Европе в "долгом" ХVI веке и подчиненная принципу "бесконечного накопления капитала", глобализировалась в результате цикла буржуазных революций и перехода от аграрного к урбанизованному укладу жизни. Ее легитимирующей основой стал базовый "либеральный консенсус" относительно "универсальных" ценностей и принципов современных обществ (рациональность, капитализм, демократия, рынок, конкуренция, права человека, реформизм и т.д.).

С позиций миросистемного подхода Россия в течение последних веков с переменным успехом находится на полупериферии КМ, то есть частично пользуется преимуществами стран, находящихся в центре КМ, а частично является объектом эксплуатации в результате неравного обмена и глобального разделения капитала, технологий, труда, и сырья. Миросистемный подход скептически оценивает надежды периферии через различные концепции форсированного и догоняющего развития избавиться от трудовой и сырьевой эксплуатации. Что вовсе не означает, что та или иная страна или мировой регион в принципе не может улучшить свое положение в КМ.

Несмотря на то, что в 19-20 веках КМ идейно и экономически охватила весь мир, впервые сделав его взаимосвязанным, внутри нее нарастали кризисные явления, которые привели к целому циклу глобальных экономических депрессий и мировых войн. Чем более глобализированной становилась КМ, тем сильнее проявлялись фундаментальные асимметрии, касающиеся уровня и продолжительности жизни, потребления, образа жизни и мировоззрения человечества в различных частях света. Усиленное расслоение КМ на центр (Западная Европа, США, Япония), полупериферию (социалистический лагерь) и периферию (Латинская Америка, Азия и Африка) или первый, второй и третий мир со временем лишь подтверждало свой закономерный характер. В 1991 году после распада социалистического блока, а затем и СССР появились скороспелые прогнозы о "конце истории" и глобальном торжестве принципов либерализма. Однако область неопределенности и хаоса, конфликтов и террора, принципиальных разногласий мирового масштаба между центром и периферией продолжала нарастать.

Перемены, происходящие в КМ не могли не вызвать аналогичных трансформаций и в области социального знания. Рост популярности цивилизационных, этнических, националистических и религиозных концепций во многом является следствием иррациональной реакции обществоведения на рост противоречий и фрагментацию КМ. Прежние социальные теории и классовые идеологии уже не работают, а новых обобщающих парадигм еще нет. Отсюда естественный соблазн объяснить происходящие в мире радикальные перемены упрощающими истинное положение дел теориями заговора, конспирологией, цивилизационными и религиозными конфликтами, неувядающими западничеством и славянофильством. Эти теории если и не рождают новое знание, то, по крайней мере, указывают на воображаемых виновников происходящих негативных перемен.

Неустойчивость миросистемы в ее новейший постбиполярный период во многом стала результатом идеологического и практического крушения в мире национально-освободительных и левых движений, являвшихся выразителями интересов "опасных классов". Эту роль ключевого внутреннего стабилизатора, инициировавшего политические и экономические изменения, в конечном счете укрепляющие, а вовсе не разрушающие КМ (как полагали крайние левые) после крушения СССР выполнять стало некому. Поскольку именно левые наиболее активно побуждали КМ к совершенствованию, сокращению неравенств, поддерживали веру в прогресс и лучшую участь будущих поколений. Веру в иное будущее, нежели настоящее. Отсюда проистекал исторический оптимизм периферийных стран и социальных классов, обделенных выгодами в рамках миросистемы капитализма. Но вместе с распадом социалистического блока рухнули последние надежды мирового левого движения на неизбежность движения к более эгалитарно и справедливо устроенному миру. Поскольку символом, надеждой и реальной силой, заставлявшей КМ меняться в эгалитарном направлении был СССР.


Исчерпание экстенсивного принципа развития КМ: конец дешевых ресурсов и предел географической экспансия капитала

Исторически, одним из эффективных способов разрешения внутренних кризисов КМ - неравномерного развития, перепроизводства, обострения конкуренции, снижения нормы прибыли, а, следовательно, стагнации и инфраструктурной декапитализации - была географическая экспансия капитала. Это расширение раз за разом позволяло отсрочить кризис перепроизводства, благодаря пространственному освоению новых рынков сбыта товаров, новых источников сырья и дешевому труду . Но глобализация КМ в силу завоевания всего мирового пространства свела эффективность пространственной экспансии капитала к нулю. Географически мир уже завоеван капиталом. Поэтому внутренние циклические кризисы (неравномерность развития, долгие экономические циклы депрессии-подъема Н.Кондратьева, перепроизводство, падение прибылей и т.п.) стало уже невозможно отложить во времени и пространстве благодаря тотальной "капитализации" современного мира. Поэтому КМ уже не может экстернализировать свои внутренние кризисы, не претерпев серьезной трансформации. Вопрос лишь в том, сможет ли КМ преодолеть "кризис пространства" в собственных целях и интересах, либо он приведет к формированию: а) принципиально иной миросистемы, б) распаду КМ на ряд более локальных мироимперий.

Кризис пространственной экспансия капитала выражается в спекулятивной мобильности финансового капитала, погоней за сверхприбылью на рынках дешевого труда. Но резервы подобных выгодных рынков (дешевые труд и сырье, благоприятный климат, выгодная география, близость морей и океанов) по большому счету исчерпаны. Поэтому из эффективных способов увеличения капитала в КМ остается лишь метод технологических прорывов и закрепления монополии на них. Но в условиях КМ монополия на технологии не может быть долгосрочной. Рано или поздно технологии становятся всеобщим достоянием.

Однако мало кто замечает, что капитализм является не только принципом, но и обладает темпоральностью. Он способен как создавать новые инфраструктурные пространства, так и приводить к разрушению уже имеющихся, то есть декапитализации экономик. Обычно началом декапитализации является кризис перепроизводства, падение стоимости раздутых спекулянтами активов и географическое бегство капиталов, которые влекут застой, деиндустриализацию и экономическую депрессию. Но дело в том, что в актуальной КМ с ее глобальной экономикой капиталу по сути дела больше некуда бежать в погоне за прибылью.

И зачастую развитым экономикам уже неконкурентоспособным в индустриальном и сырьевом сегменте, переживающим стремительную деиндустриализацию - не остается ничего иного как превращаться в "вынужденно постиндустриальное" общество. Хотя с таким же успехом его можно было бы назвать альтериндустриальным. "Общество знаний" и "экономика услуг" часто оказываются созидаемыми вынужденно. Проигрывая в нише индустриальной (дорогая рабочая сила, высокие налоги, экологические и социальные стандарты и т.п.) остается брать реванш лишь в областях, где возможно поддержание глобальной монополии, а значит сверхприбыли, обеспечивающей достигнутый высокий уровень жизни. И этими сферами обычно становятся высшее образование, фундаментальная наука, высокие технологии, банковская деятельность, производство уникальных культурных артефактов и т.п. Но при такой постановке проблемы существуют серьезные сомнения, что такие заповедники "постиндустриального общества" как Европа и США могут в обозримом будущем стать судьбой всего человечества. Поскольку они представляют собой не более чем специализацию на сверхприбыльных отраслях экономики в глобальном масштабе.


За пределы КМ: аксиологический поворот как условие общества нового типа

КМ представляет собой общества потребления, следующие основному императиву капитализма - бесконечному накоплению прибыли. И идеологический спор в биполярном мире между двумя версиями современности, представленными СССР и США, на самом деле был лишь обсуждением того как, кому и сколько дозволено потреблять в КМ. Поэтому любая критика либерального консенсуса и общества потребления, претендующая на принципиальность, должна предложить альтернативу этому обществу потребления, бросить вызов его самоочевидному здравому смыслу.

Это в свою очередь предполагает позитивное описание общества нового не-потребительского типа, где потребление не является ведущим принципом. Такие общества уже существовали до капитализма. Но имеет ли они шанс быть вместо или после капитализма? Прогнозировать сложно. Пока же все критики, начиная Г.Маркузе и Э.Фроммом и заканчивая Ж.Бодрийяром и С.Жижеком, сосредоточили свой интеллектуальный пафос на второстепенных явлениях - исследовании феномена потребления, типов конформистских личностей, психологии анонимной толпы, социальной деструкции, технологиях манипуляции "социальным воображаемым", феноменов "имплозии масс" и престижного потребления, симулякров и т.п. Однако это все же не более, чем критика общества потребления изнутри, которая вполне может быть им переработана в его собственных целях.

Очевидно, что призыв к социальным переменам возникает из все более явного разрыва сложившихся общественных отношений и располагаемых обществом возможностей. Это достигнутые материально-технические возможности, способные принести пользу и улучшить условия жизни многих, тем не менее, в силу не имеющих оправдания причин остающиеся привилегиями элит. Таким образом, новые возможности входят в противоречие со сложившимися моральными, юридическими, политическими принципами, оправдывающими статус-кво. В результате расширяющегося морального негодования происходит утрата легитимности статус-кво, которое в силу открытия новых возможностей автоматически теряет легитимность, если эти возможности монополизируются.

Историческая интенсификация обменных процессов в КМ привела к тому, что непрекращающийся рост несправедливости как доступа к возможностям, предоставляемым Современностью, принял гипертрофированную форму, покинув рамки отдельных городов, регионов и государств, и будучи распространен на все человечество в целом. Парадокс в том, что, развиваясь именно в рамках проекта КМ, человечество стало как никогда неравным по своим возможностям.

Соответственно новейший дискурс справедливости указывает уже не на привычные способы распределения имеющихся в обществе благ, а на принципиальные возможности роста этих благ, связанных не только с радостями потребления, но и с совершенствованием самого человека и существующих общественных институтов (снижение преступности, доступ к передовым технологиям и научной информации, оздоровление, экология, создание эффективных систем международной безопасности и т.п.). Пренебрежение уже доступными возможностями - таков основной объект критики, посредством которого кристаллизуются новые теории протеста против статус-кво миросистемы.

Таким образом, либеральный консенсус КМ плох не тем, что он по природе своей несправедлив, а потому, что он уже не стимулирует как когда-то, но наоборот де-факто ограничивает использование имеющихся у человечества возможностей. И здесь речь идет не только о технологиях и ресурсах, но и критике моральных принципов КМ герметически замкнутых на бесконечное накопление капитала, подчиняющее себе все иные возможные приоритеты.

Еще на заре формирующейся КМ ключевая идея Просвещения - идея прогресса - социально и технологически возможное сделала общественно необходимым. Осуществление возможного стало базовой целью и потребностью. Интеллектуальные и материальные "фьючерсы будущего" стали влиять на настоящее больше, чем прошлое с его консервативное здравым смыслом и традициями. Люди стали оценивать социальные институты, включая государство, исходя из их новых возможностей (управленческих, регулирующих, технологических и т.п.), а не привычного статус-кво. Собственно в этом и была суть либерального консенсуса для большинства - в обозримом будущем гарантированно получить те же возможности, уровень жизни и права, что в настоящее время доступны немногим. И этот принцип работал в области расширения политических и социальных прав, уравнения мужчин и женщин, отмены сословий, запрета расовых дискриминации и т.д.

Однако эти возможности технически стало столь же возможно употреблять и в пользу умножения неравенства, в особенности экономического. И эти расширяющиеся и регулируемые неравенства более обидны, чем статичные неравенства прошлого. Поскольку они сопровождаются надеждами на улучшающие изменения, которых не питали люди жившие в традиционных обществах, подчиненных повторяющимся природным циклам. Неизменный ритм этих циклов был прерван идеей прогресса, линейного времени и динамически развертывающейся социальной утопии, постепенно (в противовес мгновенному хилиастическому переходу в лучший мир), и на научной основе (всеобщие законы истории) преображающей общество к лучшему. И несправедливость здесь стала интерпретироваться уже не как ухудшение статус-кво, но наоборот, как его сохранение, как нереализованность возможностей и надежд, как отсутствие изменений к лучшему. Ибо возможности стали неотъемлемой частью социальной реальности Современности-Модерна.

Актуальный тренд обществознания к поиску принципиальных альтернатив обусловлен кризисом органической для либерального консенсуса веры в прогресс как гарантии постепенного и неизбежного претворения в жизнь всего человечества либеральных принципов, равных прав для всех. До недавнего времени обездоленные, бесправные, эксплуатируемые были согласны жить "отсроченной справедливостью", будучи уверены в ее неизбежном претворении в светлом будущем. Если не для себя, то для своих детей. Поэтому работала модель справедливости как улучшения статус-кво, опиравшаяся на веру в универсальность ценностей либерального консенсуса.

Однако разрыв периферии и центра КМ в реальных правах, возможностях, доходах продолжал увеличиваться. Падение социалистического блока, стремившегося реорганизовать КМ на условиях более эгалитарных принципов, неудачи неолиберальных модернизаций и феномены "неразвивающихся обществ" поколебали базовую веру в то, что история человечества является прогрессом ко все более равному и справедливо устроенному человечеству.

Потеря веры в реальную демократизацию и возможность обеспечения равных социальных стандартов всех нынешних обществ привела к идеологической дестабилизации КМ. Целые страны и мировые регионы, потерпев крах национально-освободительных движений и попыток форсированных экономических либерализаций перестали жить ложными надеждами, поддерживавшими стабильность КМ. Люди просто устали ждать и надеяться на изменения, принципиально улучшающие статус-кво. Фактически центр КМ не желает пересматривать статус-кво, а "прозревшая" периферия уже не может с ним мириться, что ведет к обострению всех конфликтов (экономических, религиозных, классовых и т.д.), нетерпимости, логике "сейчас или никогда", набирающей силу в условиях дискредитации универсальных идей прогресса, либерального консенсуса и всеобщих исторических законов.

И дело здесь даже не в том, что в КМ в целом нет перемен к лучшему. Они есть и немалые. Даже в слаборазвитых странах, получающих все больший доступ к современным технологиям, образованию, медицине, глобальному рынку труда и т.п. Проблема в том, что общий рост "справедливых" требований людей вследствие демократизации и "социализации" сообществ периферии, превращения их в потребительские по своей логике общества вследствие глобального перехода от аграрного к урбанистическому образцу жизни - несоизмерим с теми реальными возможностями, которые имеются у большинства стран второго, третьего, четвертого мира по реализации улучшающих жизнь большинства изменений. Но самое печальное в том, что излюбленная антиглобалистами логика противостояния вовсе не нацелена на поиск путей увеличения "общечеловеческого пирога", но скорее на "справедливое перераспределение" его кусков, что является лишь еще одним более изощренным и отдаленным, но все же тупиком внутри лабиринта общества потребления.

С другой стороны, наличие способностей и ресурсов полупериферии и периферии обеспечить долгосрочные и стратегически согласованные действия по целенаправленной трансформации КМ в сторону ее большей справедливости, вызывает обоснованные сомнения. Особенно учитывая разобщенность стран полупериферии и периферии КМ в сравнении с ее консолидированным центром, обострение всех локальных конфликтов, падение реального влияния как международных, так и государственных институтов в современных обществах потребления. Поэтому перспективы такого гипотетического конфликта периферии и центра КМ напоминают конкуренцию владельца контрольного пакета, определяющего правила самой борьбы, и множества разобщенных миноритариев.

Как это ни парадоксально, но реальных возможностей для реализации целенаправленных социальных перемен в актуальной миросистеме становится все меньше даже у ее ключевых акторов. Традиционное видение мировой политики как столкновений и договоренностей по поводу внешнеполитических интересов ведущих мировых наций-государств уходит в прошлое. Все более сложный постбиполярный мир все труднее контролировать кому бы то ни было.


Новый космополитизм: возможна ли трансформация КМ в перспективе интересов всего человечества?

Капитализм и созданное им общество либерального консенсуса были связаны с формированием в качестве самостоятельного политического субъекта отдельного человека - как гражданина, индивида, автономной личности. Поэтому все переходы в буржуазное (либеральное, индустриальное, современное) состояние немыслимы без фоновых практик осознания себя индивидами, автономными личностями. Что предполагает выход человека из повседневных структур опеки со стороны семьи, общины, церкви и прочих доминирующих структур традиционного общества. Таковы практики выделения автономной личности, без которой невозможен переход от аграрного к урбанистическому обществу, связанному с индустриальным производством и сложной техникой.

Массовое производство автономной личности было обеспечено Просвещением. Превращению масс в "личность для себя" способствовали практики политизации повседневности - и массовое образование, и массовый террор, и развитие "классового чутья" , и практики коллективного обличения, и формы партийных и трудовых собраний, и изобретение "врагов народа", и французский роман, открывший сложный внутренний мир современной личности, с тонкими рефлексиями мотивов героев и препарированием любых душевных переживаний и т.д. Все это кристаллизовало во вчерашних крестьянах новое видение социального мира, способы его понимания и интерпретации. Этими инструментами описания и познания стали идеологии и утопии, сменившие церковную догматику, адекватную статичным аграрным обществам, где познание социального сведено к признанию неизменных социальных и природных закономерностей мира, в котором отсутствуют социальные изменения.

Обратная сторона индивидуализма проявилась в последовательном разрушении политики, права и культуры, основанных на системе холистских, коллективных практик. После "освобождения" оказалось, что автономные личности не особо и нуждаются в промежуточных структурах типа семьи, общины, церкви, партии, идеологии и т.п., для принятия тех или иных решений. И здесь серьезной проблемой даже в образцовых демократиях типа Норвегии стало выражение общественной воли и агрегирование социальных интересов, когда "индивидуализация обществ" достигла апогея в обществе потребления.

Таким образом, экономическая глобализация проходит в КМ на фоне фрагментации и дезинтеграции социально-политических и культурных институтов и практик. И здесь, в условиях ослабления национальных государств и универсализирующего либерального консенсуса возвышающиеся меньшинства оказались неспособны бороться за изменение обществ в целом, но лишь - за изменение своего положения внутри общества. Все большее стремление различных групп общества к уникальности, а не к универсальности закрывает возможность диалога между ними. Остается лишь следовать модели конфликта этносов, классов, цивилизаций, центра и периферии, капитала и труда и т.п. Подобные бинарные схемы удобны для вычленения врагов тех или иных групповых интересов, но представляют собой практический тупик с точки зрения способности реинтегрировать пошатнувшиеся нации-государства, не говоря о самой КМ.

Процессы универсализации и интеграции все чаще уступают в КМ место процессам фрагментации и сегрегации. Но возможен ли сегодня в принципе отказ от не устраивающего многих либерального консенсуса и присущих ему полумер? Ведь понятийный аппарат либерального консенсуса представляет своего рода самолегитимирующее основание всей КМ. Что может быть более универсализующим в современном мире? И могут ли быть вообще эффективны фундаментальные решения по принципу "или-или", которые либо превратят либеральные ценности в доступные всем права и принципы, что является откровенной утопией, либо приведут к отказу от этих принципов - расизму, национализму, цивилизационизму, экстремальному либертаризму - и неизбежному распаду либерального консенсуса.

Политическая борьба за социальные изменения движима надеждами на лучшее будущее. Либо в негативе - протестом против несправедливого настоящего. Представляется, что в условиях КМ большая справедливость политических решений, прежде всего на международном уровне, может быть связана с выработкой механизмов принятия решений, предполагающих учет перспектив интересов человечества в целом. То есть выработку долгосрочных стратегий, учитывающей не только интересы всех населяющих землю людей, но и будущих поколений. Но здесь возникает та же, что и на государственном уровне проблема агрегации и выражения этого сущностного интереса человечества, не подменяемого частными и особенными интересами отельных обществ, регионов, государств, ТНК, политических элит и т.д. В результате оказывается, что мыслить поверх всех границ, разделяющих человечество - значит, по сути, выйти на точку вне человечества: будь то бог, за-человечество или инопланетяне. Несмотря на подобное утрирование интеллектуальное и практическое движение в сторону выработки принципов пан-холизма представляется неизбежным и плодотворным, если человечество все же хочет выжить на этой планете.


О преодолении периферийности России в миросистеме

Пожалуй, Россия является самой "неодновременной" страной в актуальной КМ. Во многом из-за ее молниеносной эволюции с позиций части центра КМ (СССР как сверхдержава) на откровенно периферийные позиции. И все же нынешняя периферийность (или полупериферийность) не означает для России периферийности во всех аспектах общественной жизни. Это, прежде всего, периферийность в экономическом смысле, когда Россия превращается в глобального поставщика сырьевых ресурсов для КМ. Периферия вносит в миросистему свои природные ресурсы, полупериферия, как правило, дешевый труд, и лишь центр КМ старается поддержать высокий уровень жизни своих граждан монополией на сверхприбыльные технологии и фундаментальную науку. Однако экономическая периферия далеко не всегда является периферией в политическом и военном отношении. Не говоря уже о ситуации кризиса миросистемы, где страны полупериферии могут решить исход ее трансформации.

Фундаментальные ухудшения положения постсоветского общества в КМ обусловили необходимость принципиального пересмотра привычных ранее теорий, описывающих Россию и ее положение в мире. Рост периферийности по многим позициям, в том числе в области обществознания, требует анализа возможностей изменения положения в лучшую сторону. Однако российское обществоведение застряло на запаздывающем осознании кризиса привычных социально-политических парадигм и факта все большего идейного провинциализма России. Тем более, что попытки пойти по легкому пути, применив "заимствованные теории" к новой российской реальности закончились провалом, а гиперкомпенсация комплекса неполноценности апологией "цивилизационной уникальности" ведет в очередной интеллектуальный тупик.

К сожалению, стратегия адаптации в российском обществоведении довлеет над попытками утвердить новые проекты и концепции, обуславливающие необходимость преодоления "периферизации" места России в КМ. Пока ценность стабильности в российских социально-политических науках переигрывает желательность перемен и социальных экспериментов. Более того, любые целенаправленные перемены стали восприниматься чуть ли не как заведомое социальное зло. В том числе, несмотря на тот факт, что периферийное положение России в КМ со всей очевидностью не соответствует тому экономическому и научному потенциалу, которым обладает страна.

Более того, в последние годы, убедившись в существовании серьезной специфики страны и, следовательно, затруднительности простого копирования опыта и практик центра КМ, российские элиты начали возвращаться к инварианту некой аутентичной истории, проявляемому в виде усиления вертикали власти, постройке партийной системы с доминирующей партией, свертывании пространства публичной политики, поддержки гигантских сырьевых госмонополий и т.п. Но это шаг в прошлое, закрепляющий периферийность России и фактически закрывающий российское общество в новой автаркии.

С позиций миросистемного подхода, социалистический лагерь, прежде всего, страны Восточной Европы и СССР, являясь полупериферией КМ, решили проблему достижения либерального консенсуса и включения в КМ в своем собственном, альтернативном варианте. Со схоластических позиций адепты универсальности практик воплощения КМ в ее "капиталистическом" варианте могут обвинять социалистический блок в тоталитаризме. Однако суть вещей заключается в том, что в СССР по иному, нежели центр КМ воплотил принципы проекта Просвещения. И это альтернативный вариант эффективно отвечал тем задачам, которые стояли перед Россией накануне революции 1917 года.

В 20 веке Россия реализовала аутентичный вариант модернизации, институционально и идейно адаптированный к своим культурно-историческим и природно-климатическим условиям. В результате форсированной модернизации начального советского периода Россия из аграрной страны, где 90 процентов населения - крестьяне, из "периферийной империи", стоящей на грани неминуемого распада шагнула в "советский модерн". Более того, Россия в короткий исторический срок превратилась в идейного лидера стран полупериферии и периферии КМ, чуть ли не в альтернативный центр миросистемы. Но этот, по сути, слишком утопический и преждевременный глобальный проект трансформации КМ в социалистическую миросистему в 1960-70 годы начал стагнировать и в результате привел СССР к экономическому и идеологическому надлому.

Но сам факт создания в 20 веке внутри глобальной КМ живучего ядра альтернативной миросистемы свидетельствует о том, что КМ все же потенциально может быть подвергнута серьезной трансформации.

Шансы России на улучшение своего положения на фоне усиливающихся глобальных трансформаций, перераспределения политэкономических ролей и зон интересов мировых регионов остаются смутными. Дело в том, что условиями исторических рывков России всегда выступали централизация власти (через налоги, управление, армию и образование) и эксплуатация дешевого крестьянского труда, без которого не состоялась бы социалистическая индустриализация. Но сегодня ресурс российской деревни исчерпан в пользу города окончательно. Россия стала преимущественно урбанистической страной еще в середине 1960 годов. Поэтому властная элита со своей идеей вертикали власти фактически пытается, хотя и непоследовательно, опереться на хрестоматийную для российской истории централизацию, позволяющую "отжать" дополнительные ресурсы для осуществления неких проектов в рамках всей России. Правда, масштабных проектов, интегрирующих вокруг себя нацию (полет на Марс, выход на лидирующие позиции в мире в той или иной отрасли и т.п.), до сих пор пока нет, если не считать таковыми пиаровские нацпроекты. Более того, сформировавшийся в советское время массовый тип личности как индивидуалиста-потребителя все более болезненно воспринимает попытки свернуть объем достигнутых личных свобод и социальных гарантий в обмен на обязанности гражданина, вменяемые государством. Российское население, проникнутое идеологией общества потребления, вовсе не собирается быть более аскетичным ради сколь угодно выгодных долгосрочных проектов, особенно на деморализующем примере отечественных элит.

Таким образом, из-за демографической ситуации просто некем жертвовать. Общество потребления живет не ради каких-либо проектов будущего, но ради себя. Закономерно, что в таких обществах, к которым относятся не только в США, Японии и ЕС, но и современная России, население не воспроизводится собственными силами. В РСФСР чистое воспроизводство населения прекратилось еще в 1964 году. А соответственно нет того демографического давления, за счет которого совершались прежние революции и исторические прорывы. Поэтому нет ничего удивительного, что в ситуации постсоветских реформ осуществляется не переход общества куда-либо, но обыкновенная деконструкция социального государства советского периода. Этот переход удачно маскируется для населения "восставшими" этническими, территориальными и отраслевыми элитами (которые начали поднимать голову уже в 1970-е годы) как воздействие непреодолимых и объективных сил: рынка, неэффективности советской экономики, проигрыша в холодной войне, слишком больших госрасходов СССР и т.п. Именно таково оправдание отмены любых льгот, повсеместного введения платных услуг, постоянного роста тарифов монополий и т.д.


Задачи для России

Обществоведы, работающие в постсоветском пространстве, пребывают едва ли не в самом подвешенном положении, поскольку у них появились, как минимум, целых четыре точки отсчета социальной реальности: советского общества, постсоветского, западного и идеального состояния отечественного общества. В результате подобной мультипликации российское общество теряет привычные ориентиры и стабилизаторы, связанные с непрерывностью легитимных политических традиций и практик, устоявшимися моделями выхода реальной политики на собственное методологическое и теоретическое осмысление.

Потеря базовых социальных смыслов и ценностей в постсоветском обществе является прямым следствием отката России не периферию КМ. Факта, по сути, не компенсированного никакой новой "идеей", предполагающей его преодоление. Несмотря на то, что прошло почти два десятка лет с момента реализации данного факта. В результате отечественное обществознание, действуя по инерции, выполняет скорее компенсаторную, нежели действительно рефлексирующую и преодолевающую этот факт функцию.

Более того, во вновь вернувшейся на позиции (полу-)периферии России возродились мистифицирующие и упрощающие положение дел общественные теории западнического и почвеннического толка. Одни призывают России слиться с миросистемой на условиях ее акторов-гегемонов, другие предлагают полностью исключить Россию из миросистемы и строить автаркичную мироимперию.

Представляется, что России нужны альтернативные концепции, в которых четко осознается необходимость изменения миросистемы ради изменения судьбы России. Это способствует преодолению зацикленности, типичной для общественных наук периферии, на собственной локально-национальной проблематике, симулякровых проблемах идентичности, комплексах обязательного признания любых новаций "внешними авторитетами" и т.п.

Не так давно доминировавшая транзитологическая парадигма в настоящее время полностью выработала свой эвристический потенциал. Теории, опирающиеся на представление о некоей цивилизационной "норме", с необходимостью описывали все многообразие не вписывающихся в них обществ лишь как временные "отклонения". Однако стало очевидным, что отклонения со временем не исчезают, а продолжают накапливаться.

Теории "информационного общества" или "общества знания" оказались отчасти наивно оптимистичными, отчасти "пирогом не для всех" сегментов современной КМ. Теории "особого пути" России также не смогли предложить ничего принципиально нового, кроме традиционалистской критики нового мирового порядка, в который волей-неволей обречена интегрироваться современная Россия. К тому же, сторонники этих теорий не могут не учитывать факта включенности России в мировые процессы, интерпретируя его, преимущественно с негативной точки зрения.

Наконец, неолиберализм вместо всеобщей панацеи оказался лишь ограниченной и достаточно кратковременной реакцией на разочарование в глобальном левом движении, компенсирующем издержки КМ. Оказалось, что последовательно проводимый курс неолиберализма ведет к экстремальному расслоению обществ, обострению политико-экономических конфликтов и общей поляризации КМ. Таким образом, избавление от левых надежд обеспечило лишь кратковременный успех компенсаторного по своему характеру рыночного мифа неолиберализма.

Поэтому в настоящее время на статус перспективной парадигмы обществознания может претендовать именно миросистемный анализ, с точки зрения которого Россия уже очень долгое время является частью глобальной миросистемы, а специфика ее постсоветских социальных, экономических и политических институтов во многом связана с периферийным положением в этой миросистеме. Такая постановка проблемы, в частности, позволяет удовлетворительно рассмотреть концептуальные особенности и российской экономики, и российского обществознания постоянно сталкивающихся с необходимостью преодолевать периферийность страны в рамках глобальной миросистемы. Более того, исторические варианты преодоления периферийности - догоняющая модернизация (петровские реформы), адаптация к внешнему миру (неолиберализм), изменение миросистемы (большевики), создание частичной автаркии (сталинизм) ╛╛- по сути, являются инвариантами, которые могут быть использовать и в отношении современной КМ.

Но изменить свое положение в миросистеме на более выгодное Россия может лишь меняя ее целиком. Предлагая глобальные решения. Такая позиция связана с отказом от популярных в России национальной и цивилизационной парадигм в пользу более широкой - миросистемной.

С одной стороны, России исторически присущи эгалитаризм и универсализм, готовность к диалогу с любыми акторами на основе всеобщих и равных международных норм и принципов. Именно на основе подобных норм в 20 веке России удалось сплотить интересы половины мира, обладая несопоставимо меньшими экономическими ресурсами влияния, чем центр КМ. С другой - подобный переход к миросистемной парадигме неизбежно направлен против статус-кво, а также позиции собственных правящих элит, для которых лучше чем "здесь и сейчас" быть уже не может, и которые априори против любых социальных перемен.

Более того, российские правящие элиты все активнее используют отвлекающую цивилизационную риторику, согласно которой источники несчастий России и ее главные враги находятся за ее пределами. А основная проблема в том, что в силу нашей "цивилизационной уникальности" центр КМ (трактуемый как "Запад") нас не хочет понимать, либо не может понять в принципе. Потому, что боится России и не желает допустить ее усиления. Из этого делается вывод: а) мы иные и уникальные, раз Запад нас "не понимает"; б) тот, кто нас не понимает, является врагом, только и ждущим, чтобы сделать России очередную пакость; в) именно из-за происков иноцивилизационных агентов, а не банальных отечественных чиновников народ так плохо живет. Поэтому надо потерпеть. И действительно, канализация социального протеста с помощью конфликтной цивилизационной риторики, национализма и терроризма эффективно выполняет отвлекающую роль. Но истины "для внутреннего употребления" и любые полуправды порочны и недолговечны.

Но проблемы остаются. И болезненная реакция России на любое недружественное высказывание из центра КМ все же свидетельствует об обратном - о стремлении стать частью этого центра. Поскольку исключительность России из того, что ошибочно называют "западной цивилизацией" на самом деле является исключенностью из миросистемы.

Цивилизационные ответы в патриотическом духе самостийности и "умом Россию не понять" действительно все еще популярны во внутренней повестке дня, но оборачиваются провалом во внешней политике. Поскольку эффективное участие России (как и любой другой страны) в международных структурах предполагает отказ от исключительности, которая автоматически обуславливает периферийность и маргинальность, в пользу всеобщности, готовности разговаривать со всеми субъектами реальной мировой политики без сверхдержавных и цивилизационных комплексов. Готовность предлагать не цивилизационные, а общечеловеческие сценарии и решения проблем, которые могли бы в долговременной перспективе устроить все заинтересованные стороны.

Эффективное участие России (как и любой другой страны) в международных структурах предполагает отказ от исключительности, которая автоматически обуславливает политическую периферийность и маргинальность, в пользу всеобщности, готовности разговаривать со всеми субъектами реальной мировой политики без сверхдержавных и цивилизационных комплексов. Готовность предлагать не цивилизационные, а общечеловеческие сценарии и решения проблем, которые могли бы в долговременной перспективе устроить все заинтересованные стороны.

Таким образом, традиционные географические метафоры лишь уводят от того факта, что в КМ человечество представляет все более взаимосвязанное целое. И здесь Россия вовсе не нуждается в прерывании самореференции, самоопределении через что-то иное, особенное, уникальное, "самостийное". Поскольку Россия не есть Цивилизация. Не Евразия. Не Запад. Не Восток. Не Юг. Не Север. И уж конечно не промежуточный мост между ними, как считают некоторые представители российского истеблишмента.

Представляется, что оптимальная и интеллектуальная, и моральная позиция состоит в том, что Россия - это квинтэссенция человечества, что в России есть место для всех. Это то место, где могут родиться новые справедливые решения глобальных проблем современности. Решения, от которых зависит иное, более справедливое будущее человечества, взамен либерального консенсуса, обнаружившего свои исторические пределы и неуниверсальность. Решения, учитывающие интересы будущих поколений и не основанные на получении сиюминутных выгод меньшинства за счет остального человечества.

Сможет ли Россия в ХХI веке вновь найти в себе что-то универсальное и всечеловеческое, новую социальную квинтэссенцию достойную будущего всего человечества? Время покажет. Но в любом случае эта перспектива предполагает преодоление иррационального и конфликтного тупика: а) цивилизационного (уникально-партикулярного) и б) имперского (автаркичного) мышления, в котором в постбиполярный период оказались многие представители и российского обществоведения, и политических элит.

Можно как искать стратегии тактического улучшения позиций России в КМ, так и заниматься футурологическим поиском возможных альтернатив капиталистической миросистеме. Во втором случае, представляется, что принципиальным выходом из КМ и общества потребления может быть лишь перепостановка их основной цели - бесконечного накопления капитала. Что за путь это может быть - сказать сложно. Гораздо легче ответить на вопрос как на него выйти. Выход из общества потребления представляется связанным с возникновением нового холистского мировоззрения. Подобный импульс может быть связан с "обнаружением" и обновлением трансцендентных основ политики и, возможно, практиками новой аскезы, отрицающими сверхценность потребления. Возможно, этот импульс будет питаться эсхатологической энергией грядущих катастроф. Проблема лишь в том, желает ли кто-то здесь и сейчас "по настоящему" покинуть общество потребления, капитализма и либерального консенсуса, которому пока действительно не видно достойных альтернатив того же уровня.


Заключение

Исходный тезис книги заключается в том, что Модерн - это все еще "незавершенная Современность", внутри которой находится лишь малая часть человечества. Идеальный тип Модерна интерпретируется нами как Современность, фундированная теоретическими интерпретациями и практическими моделями Капитализма и Демократии. Предпосылкой Современности стала часть идей Просвещения, актуализированная и реализованная Великой Французской революцией и связанная с принципами объективизма, эмпиризма, рационализма, теориями общественного договора, прогресса, разделения властей, неотчуждаемых прав человека, секуляризации и т.д.

На уровне политических ценностей и идей фундаментом Модерна является базовый "либеральный консенсус", как сплав либерализма, консерватизма, социализма и лево-правого радикализма. Институционально классический Модерн преимущественно выражен индустриальным обществом, репрезентирующим себя посредством классов, идеологий и программных партий. Исторически Модерн связан с капиталистической миросистемой (или мироэкономикой), предполагающей подчинение нравственных ограничений и ценностей сословных, феодальных обществ (доблесть, честь, вера, долг, добродетели и т.п.) логике аморального с их позиций и ассиметричного экономического обмена, нацеленного на бесконечный и самодостаточный как цель рост капитала. Принципы капиталистической миросистемы впервые зародились в Европе ХVI века, а затем через циклы буржуазных революций, процессы колонизации, национально-освободительные движения, модернизацию, интернационализацию и глобализацию торговых, финансовых, масс-медийных коммуникаций постепенно охватили весь мир.

Однако осуществление проекта Модерна одновременно обернулось его профанизацией и преодолением. Модерн из утопии становится политической повседневностью, которая не устраивает значительную часть человечества, живущую на периферии мироэкономики и все более осознающую ограниченность возможностей глобальной реализации принципов Модерна. Социальные, религиозные, региональные, экологические и экономические неравенства внутри мироэкономики лишь нарастают. Но неудовлетворенное Модерном человечество не может жить без новых утопий. Крах левого поворота в виде СССР не означает краха самого утопического мышления и желания перемен к лучшему будущему.

В результате и классы, идеологии, "либеральный консенсус", и легитимирующий принцип "бесконечного накопления капитала" все менее эффективны в основании мироэкономики. А Пост-Модерн как "проклятая сторона вещей" отрицающая Модерн, все расширяется, дестабилизируя постбиполярный мир. Причем историческая неодновременность капиталистической миросистемы не сокращается. Постиндустриальный и домодерновый миры все сильнее замыкаются и дистанцируются друг от друга. Отсюда проблема роста некоммуникации разных частей человечества, его нарастающей локализации и обособления по экономическим, религиозным, этническим, культурным, географическим и иным границам. И вместе с тем, параллельно человечество внутри себя становится более унифицированным и взаимосвязанным экономически в условиях мироэкономики.

Можно ли в современном мире обойтись без экономических институтов Модерна? Глобальная мироэкономика доказывает, что это практически невозможно. Автаркия Тибета, КНДР, ряда африканских диктатур приводит к эффекту "неразвития" и закономерному отставанию общества от остального человечества. Но можно ли обойтись без политической надстройки, без демократии? Опыт Китая показывает - легко. И в экономическом срезе такая версия общества Модерна без демократии может быть даже более эффективной. В любом случае демократия никогда не заработает в обществе, которое ее не выбрало и не собирается тем или иным образом воплотить. Для которого демократия не является целью и ценностью сама по себе.

Перенос аутентичного Модерна, капитализма и демократии в неизменном виде на любую оригинальную социокультурную реальность невозможен. Любое общество должно сначала захотеть их реализовать в своем культурном пространстве. Но когда общие идеологические универсалии и принципы реализуются на практике разных регионов мира, неизбежно возникают исторические, культурные, экономические модели демократии и капитализма внутри общего инварианта Модерна. Говорит ли данная закономерность о преодолении демократии, капитализма, Модерна? Представляется, что напротив, речь может идти только об их все возрастающей эффективности и глобализации, в результате преодоления догматичного историко-культурного варианта европейского Модерна. О многократном обнаружении того факта, что практики первоначального европейского Модерна являются во многом ограниченными культурными рамками и поэтому не единственно возможным вариантом глобального Модерна.

Поэтому претензии тех или иных обществ на универсальные модели - в культуре, экономике, политике, истории - которые в неизменном виде необходимо реализовать для всего человечества, являются неадекватными. И то, что эти модели были реализованы ими раньше, чем остальным миром не является достаточным условием для выполнения роли культуртрегеров и прогрессоров. Очевидно, что последнее является лишь элементом борьбы за контроль социальных универсалий, за простройку иерархий ценностей и в национальном, и мировом масштабе.

Представляется, что в современном глобальном споре априори более сильны позиции тех игроков, которые могут предложить человечеству предельно эгалитарные, универсальные, космополитические варианты решений всеобщих проблем. Варианты, исходящие из долгосрочных интересов всего человечества, а не выгоды отдельных классов, наций, регионов мира и блоков союзных государств.

Подобная логика не всегда несет прямые и ощутимые "здесь и сейчас" дивиденды субъектам и обществам, которые ее инициируют. Тем не менее, Россия, следуя традициям СССР и Российской империи, могла бы значительно улучшить свое положение в актуальной миросистеме, если бы придерживалась эгалитарных и универсальных принципов во внутренней политике и международных отношениях, преодолевая тупиковую гегелевскую логику господина и раба. Речь идет о попытках выработать более универсальные и всеобщие ценности, правила, институты, способные сплотить отдельные классы, группы, общества и все человечество. Дать как можно большему числу людей больший спектр возможностей. Представляется, что подобная последовательная холистская позиция вполне способна умножить символический капитал и обеспечить доверие тем, кто ее придерживается.

Спасти проект Модерна от интеллектуальной дискредитации и его собственной "проклятой стороны" в виде различного рода неисчезающих и расширяющихся неравенств внутри человечества может лишь практика новых, более универсальных и эгалитарных утопий. Поиск интеллектуальных, моральных и технологических возможностей, вариантов и тенденций, ведущих в будущее. Одним из наиболее интересных и многообещающих средств подобного поиска, по мнению автора книги, может выступать миросистемный анализ со всеми своими методологическими достоинствами и недостатками.

По мнению автора, Россия не является уникальным исключением на фоне общих закономерностей трансформации практик и институтов Модерна в глобальном масштабе. Анализ причин, специфики и направленности процессов социально-политических изменений, связанных с возвышением и распадом СССР позволяет утверждать, что СССР в кратчайшие исторические сроки реализовал успешный проект "альтернативного Модерна", распавшийся в силу совокупности и внешних, и внутренних факторов.

В результате распада СССР российское общество потеряло старые смыслы, институты и практики, но так и не обрело новых целей, утопий и системы правил институциональной игры в политике и экономике независимой от конкретных игроков. И отсутствие проектов обновления российского Модерна, ориентированных на будущее, закономерно ведет к тому, что новый политический режим все чаще на уровне риторики, практик, институтов вольно и невольно симулирует возвращение архетипов, характерных для прошлых эпох. Будь то феномены нового кремлевского "политбюро", "партии власти", "единой вертикали", примата государства над обществом, методов неэффективного советского "агитпропа" в официальных СМИ, риторики "вредителей", экстремистов, националистов, внешних врагов и т.д.

В интеллектуальной перспективе миросистемного анализа актуальное российское общество видится как незаконченное, совершающие колебания от мировой периферии до почти альтернативного центра миросистемы (СССР) и обратно (нынешняя полупериферийность). Становящееся российское общество может консолидироваться и занять достойные позиции в актуальной миросистеме лишь вернув себе социально-политические утопии, которые оно растеряло в постсоветский период, то выживая в условиях шоковых реформ, то технически удваивая российский ВВП взамен так и не сформулированной в постсоветский период "национальной идее" и новому "общественному договору".

Тем временем, варианты идейных основ пост-Современности уже присутствуют в Современности, но их реализация связана с желанием социально-политических перемен, политическим проективизмом, планами изменения миросистемы в целом и как следствия - самой России. Только так может возникнуть будущее, отличное от дискретности "вечного настоящего". Однако отрицание неуниверсальной в тех или иных своих проявлениях Современности-Модерна само по себе еще не есть действительное "снятие", синтез между Современностью и ее расширяющейся "проклятой стороной вещей".

Особое внимание в книге было уделено анализу актуальной политической риторики и мифологики нынешнего российского общества. Политическая риторика из-за разрыва плана должного и плана сущего российской политики вынуждена компенсировать на уровне смыслов и символов неэффективность социально-политических институтов и практик в российском обществе, отсутствие внятного аксиологического фундамента российского политического режима (ценности, цели, стратегии, "национальная идеология").

Однако превращение риторики в паллиатив все хуже работающих институтов и практик ведет к проявлению "проклятой стороны Модерна". В результате в современных обществах набирают силу процессы фрагментации и профанизации социальных универсалий и привычных институтов Модерна. Фактически кризис "великих идеологий" ведет к апологии достаточно аморфных прагматизма и здравого смысла, которые могут лишь симулировать поверхностную стабильность статус-кво. Но в то же время ни всеядный прагматизм, ни повсеместный популизм, ни гегемония контролируемого элитами "здравого смысла" не могут быть эффективными основаниями для реальной легитимации политического режима, для отсутствующего "негласного" общественного договора внутри российского общества, часто путаемого с консенсусом внутри элит.

В современной России много чего нет. Программных партий, идеологий, классов, конкуренции, самого пространства публичной политики классического Модерна. В России сегодня нет проектов будущего, который российское общество захотело бы не только реализовать, но и вовлечь в это проект остальное человечество. Соответственно без проектов будущего, трансцендирующих настоящее, основания неустойчивого статус-кво политического режима остаются нелегитимными.

Но нужны ли и актуальны эти составляющие Модерна, если последний сам оказывается сегодня под глобальным вопросом? Стоит ли поворачивать историю вспять в угоду абстрактным теориям и "идеальным типам"? В перспективе ближайшего будущего России, с позиций того, чтобы оно вообще было, гораздо важнее могут оказаться другие "отсутствующие факты". Это дискредитация утопий и призывов к социальным изменениям как априорного зла. Это отсутствие легитимного общественного договора, который так и не был выработан политическими элитами в постсоветский период, а в лучшем случае лишь симулируется с позиций здравого смысла, популизма и прагматизма. Это безразличие элит к механизмам смягчения социально-экономических, географических, возрастных и иных неравенств в обществе. Это отсутствие механизмов передачи и распределения власти по итогам выборов. Перераспределения, которое не шло бы по принципу игры с нулевой суммой, когда победившая группа получает все, а проигравшие теряют не только власть, но и контроль над собственностью. Отсюда ожесточенность всех конфликтов, неизменно принимающих характер принципиальных. Когда власть не умеет делиться полномочиями и ответственностью с оппозицией. А элиты не способны договариваться о взаимоприемлемых решениях и долгосрочных перспективах, стабилизирующих общество и политический процесс. Властвующая элита России постоянно подчеркивает единство, беспроблемность, отсутствие внутренних противоречий и дискуссий в российском обществе относительно путей его развития в будущем. Но важнее ли подобный "натянутый консенсус" открытого конфликта и дискуссии? Когда тактический выигрыш оборачивается глобальным поражением. Таким образом, сложившаяся система российского Псевдо-Модерна подавляет и откладывает "на потом", но не разрешает копящиеся в обществе конфликты. В результате их разрешение становится возможным только революционным путем, в виде кризиса охватывающего всю политическую систему и распространяющегося на все общество.