# Феномен христианского модернизма

Александр Михайлович Роговский

Рассматриваются религиозно-философские концепции направленные на реформирование и обновление христианства

Роговский А.М.


Феномен христианского модернизма.


Значительная эволюция христианства, пережившего только в про-шлом веке несколько периодов обновления, обусловливает распростране-ние модернизма как изначально эстетического явления на духовно-религиозную сферу. Отсюда возникает необходимость исследования спе-цифики модернизма в этой сфере, которая традиционно выполняла кон-сервативно-охранительную роль. Возникает проблема: каким образом хри-стианство (церковь), двигаясь к социально-мирскому, сохраняет значимость своих основоположений, или, относительно нашей проблема-тики: каким образом временные процессы включаются в вечное и входят в религиозное сознание в целом? Для решения этой проблемы необходимо выделить элементы новизны в христианском вероучении, которые появ-ляются как следствие модернизации некоторых его основоположений, так и подлинного новаторства, при решении современных проблем.

Очевидно, путь модернизации христианства, с учетом исторического опыта, лежит между его абсолютной неподвижностью и радикальным ре-формированием, которое может привести к расколу церкви, а также между крайностями его полной рационализации (в философских системах Кан-та И., Конта О. и др.) и мистификации (Шеллинг Ф., Соловьев В. и др.). Выбор этого пути практически обусловлен как потерей реального влияния церкви на современную духовную жизнь, так и сознанием глубоких изме-нений, которые происходят в мире. Однако методы этой модернизации в западном и восточном христианстве значительно отличались. Если первое акцентирует внимание на активное устранение всего того, что мешает осуществлению положительно практической роли церкви в обществе, удовлетворению реальных потребностей человека, то второе акцентирует внимание на сохранение своих исходных позиций в духовной жизни чело-века, которое осуществляется, преимущественно, путем обращения к исто-кам вероучения, неканоническим авторам и текстам, новых интерпретаций догматов.

Вместе с тем, модернизация обоих ветвей христианства происходила из тех общих исходных элементов, которые сближали его с реальной дей-ствительностью, потребностями людей, а также обеспечивали возмож-ность его распространения и последующей эволюции как мировой рели-гии. Приведем некоторые из этих элементов: 1) учение о двойной, божественной и человеческой природе Христа, значительная роль мирской практики в его жизни и учении; 2) общая направленность на преображение мирской жизни на основе ценностей интернационализма, демократизма, гуманизма; 3) притча о блудном сыне, которая также говорит о значимости веры, подкрепленной знанием, жизненным опытом; 4) борьба с представи-телями традиционного иудаизма, который подвергался значительной пере-оценке и модернизации в новом учении; 5) учение о сокровенном Христа, которое есть в душе каждого человека, которое открывает возможность индивидуализации веры. Эти элементы как реалистичного, так и радикаль-но-модернистского характера способствовали эволюции христианства. Его модернизация осуществлялась как консервативным путем обращения к ис-токам, ценностям раннего христианства, так и путем отказа от некоторых догматов или их новой интерпретации с позиций современности или бу-дущего, что более характерно для западного христианства. То есть, модер-низация связана не только с "осовремениванием", вследствие ориентации на настоящее, но и на остальные модусы времени, что придает ей большую глубину и универсальность.

В течение ХIХ-ХХ веков религия (церковь) постоянно теряла свои позиции, поскольку оказалась не в состоянии дать адекватные ответы на новые вызовы времени, которые шли от всех сфер общества:

- научный вызов - связан с бурным развитием наук, которые опро-вергают религиозные представления о мире, истории, человека и их пре-тензии на истинное знание;

- вызов современной цивилизации - связан с общеисторическими процессами индустриализации, урбанизации, демократизации, ростом об-разованности, которые оставляют все меньше места для религии в совре-менной жизни;

- социальный вызов - рост социального неравенства в обществе и в мире, в целом, и как следствие, радикально-нигилистических настроений, которые приобретают чаще всего антирелигиозный характер;

- культурный вызов - связан с распространением внерелигиозных форм морали и искусства, этико-эстетичного релятивизма в массовой культуре;

- духовный вызов - связан с распространением нетрадиционных ре-лигиозно-духовных учений и движений (теософия, неомистицизм) и мифо-творчества в массовой культуре.

Трагические события ХХ века, с одной стороны, ослабили религиоз-ную веру в Бога и в разумность мироздания, с другой стороны - усилили потребность в религии как форме психологической защиты, избавления от чувства вины и т.д. В результате, возникает предельное расслоение рели-гиозного сознания на противоположные процессы атеизации и теизации, преимущественно, в нетрадиционных формах. Кризисное состояние хри-стианства (церкви) содержало в себе и пути выхода из него, в том числе, с помощью развития вышеуказанных и других модернистских элементов до уровня соответствия новым вызовам времени. Основным направлением его модернизации является интегративное, связанное с единением церкви с реальной жизнью, со всеми сферами социума и культуры.

В этом направлении значительную роль сыграли идеи Достоевско-го Ф.М., который выступал за "живую" веру реальных дел. Мирская на-правленность христианства представлена в образе Алеши из "Братьев Ка-рамазовых", созданного не без влияния молодого Соловьева. Автор, устами своих героев, выражает идею единства божественного и человече-ского, которое утверждается через деятельную любовь. Это - теология ак-тивного жизнестроительства, а не пассивного ожидания спасения. Элемен-ты модернизма выражены также в известной "Легенде о Великом инквизиторстве", в которой в образах Иисуса Христа и Инквизиторства выражен полный разрыв настоящего с прошлым, духовное превосходство первого и материальное - второго. В сущности, социальный прогресс дос-тигается ценой забвения прошлого и духовного регресса (принятие всех искушений Христа). За ориентацией церкви на актуальное настоящее на-ходится понятное стремление быть с народом, который здесь изображен слабым, способным променять свою свободу на "хлеб" земных благ, а веру в Бога - на чудо. Автор считает возможным выполнение церковью роли социализма ("церковь и есть наш социализм"), так как она тоже опирается на ценности единения и равенство людей. По сути, единение вечного и временного выступает в форме синтеза этих две великих идей. В целом, в позиции Достоевского Ф.М., модернистские элементы ограничены его идеализацией прошлого и, в частности, теократического государства - идея, которая в дальнейшем примет форму идеократической утопии.

Последующее развитие модернистских элементов в русле интегриз-ма связана с философией Соловьева В. В центральной идее его философии "Всеединства" выражен идеал единения не только божественного и чело-веческого, природного, но и интеграции религии и науки, искусства, этики, а также некоторых мировых религий, - идеи, которые реализуются в со-временном экуменическом движении. Эта идея выражает стремление Со-ловьева В. придать христианству практико-преобразующую направлен-ность в русле ретроспективной (консервативной) модернизации в соответствии с позицией: "Идти вперед, взяв с собой всю тяжесть стари-ны" [1, с.557]. В целом, в его учении можно выделить следующие элемен-ты модернизма: 1) признания божественного в человеке и природе; 2) идея общественно-исторического прогресса на духовно-религиозной основе (образа "Богочеловечества"); 3) отказ от метафизики греховности, вины и искупления, оптимистичный взгляд на мир и религию ("розовое христиан-ство"); 4) признание ценности любой мирской созидательной деятельно-сти, поскольку это совпадает с задачами религии; 5) возвращение Софии, Премудрости Божьей, в христианство и усиление женского, а также при-родного начала в христианстве. Наиболее радикальным элементом был те-зис о том, что "Дух Христа действует через неверующих у него... дышит, где хочет. Пусть даже враги служат ему" [Там же с. 349], который направ-лен на включение в христианство идеи прогресса, двигателями которого являются часто неверующие, то есть на единение духовного превосходства прошлого (христианства) с материальным современности. В целом, в уче-нии Соловьева В. элементы модернизма уравновешены как ретроспектив-ной, так и перспективно-эсхатологической ориентациями, поскольку его целью была разработка универсальной религии святого духа, которую он не успел завершить.

Примером научно-рациональной модернизации христианства явля-ется учение Федорова Н., в котором причудливо сочетаются рациональные и мистические элементы. Исходная рациональная позиция ("верую, пото-му что понимаю") приводит к сведению вечности к предопределенности логической необходимости, благодати - к труду, Воскресенья - к воскре-сенью всех умерших предков (мистический элемент), веры - к познанию и овладению миром и, в целом, божественного - к человеческому. Этому со-ответствует и понимание зла только как разлада и хаоса, которые преодо-леваются синтезом Всеединства. В этом проекте "розового христианства" без греха и Антихриста многое созвучно современности и реализовано в теологических учениях и практике западного христианства.

Элементы модернизма есть также в учении Карсавина Л., который разрабатывал христианское понимание личности в русле идеала Всеедин-ства. В темпоральном аспекте он появляется как всевременность - спо-собность человека совмещать в своей жизнедеятельности все три модуса времени или находить единство множества направленной деятельности. Рассматривая диалектику вечного и временного, он показывает, что пер-вое, как "всевременное", включает у себя все богатство временного, то есть открывает временное в вечном. С другой стороны, он призывает от-крывать вечное во временном, утверждаться в миге как вечности и удер-живать в своей жизни настоящее вместе с будущим и прошлым. Религиоз-но-вечное должно быть реализовано в чувственно-временном путем обращения сознания к жизни: "Спеши исчерпать во времени все, что ты можешь и хочешь исчерпать" [2, с. 147-155]. Символом всеединства и вечности есть чувственная любовь ("в любимой найдешь всеединый ты мир"), которая отвечает устремлениям Соловьева В. вернуть христианст-ву "живую" веру.

Элементы новизны есть также в религиозных взглядах Бердяева Н., которые можно охарактеризовать как "теологию творчества", ибо он тре-бовал признания церковью возможности теофании в творчестве и надеял-ся, что "творческое обновление перейдет из мира в церковь, которая долж-на спасти духовную культуру и свободу человека". Божественное присутствует в человеке как смысл и цель его жизни, но не в государстве, власти, то есть он, как и Мережковский Д., будучи против теократии, оста-вался в этом вопросе на дуалистических позициях [см. 3]

Двойственность также характерна для позиции Розанова В., который обнаруживает в христианстве следующие недостатки: 1) византизм, бегст-во от жизни; 2) отсутствие природно-родового и эротичного, подавление словом чувственно-художественного, неумение его устроить земную жизнь. Однако, эта критика предпринимается не с современных, а ветхоза-ветных позиций. Новаторским является его предложение "внести в нашу церковь чертог брачный"[4, с.101], чтобы полностью снять покров грехов-ности с пола и плоти, оставив супружество таинством. С целью сакрализа-ции пола, он предлагает начинать супружескую и половую жизнь в храме, как это было в библейские времена. Также двойным является его воспри-ятие времени: с одной стороны, жажда вечного, стремление перестать быть рабом времени, с другой - желание опереться на мгновение, которое должно быть увековечено. Вечность он понимает как обстановку, квартиру для жильца, которые являются только мгновениями. В целом, в его взгля-дах причудливо сочетаются номинализм и реализм, архаизм в духовных вопросах и модернизм - в практических.

Проект модернизации христианства с позиций философии интуити-визма в западных теологических учениях, представленных Лосским Н.О., который, вместо вечности, вводит понятие "Божественное время" - поло-жительное время сохранения всего без смерти и забвения, тесно взаимо-связанное с континуальной временностью человека. Можно выделить сле-дующие элементы модернизма в его учении: 1) признание абсолютной ценности за свободой личности как условия творческой активности, кото-рая является аналогичной божественной, поскольку она способна, преодо-лев свою ограниченность, стать сверхвременной; 2) отрицание догмата о первородном грехе как противоречащем искупительной миссии Христа и его воплощения как божественного Логоса; 3) идея предсуществования и перевоплощения душ на основе учений Оригена и Лейбница, индивидуа-лизация христианства с элементами мистики; 4) учение об Апокатастазисе (вместо Апокалипсиса), в котором отрицается всеобщая ответственность за грех, все люди достойны спасения, Царства Божия, но путь к этому у каж-дого свой, поскольку Бог узнается через индивидуальный религиозный опыт, который сближает его учение с протестантизмом.

Таким образом, в православном модернизме преобладает консерва-тивная, ретроспективная ориентация, когда авторы апеллируют к не кано-низованным церковью евангельским истинам, или модернизируют их с ветхозаветных позиций. Это относится к учениям не только Розанова В., но и Ильина Н. с его идеей о сопротивлении злу силой. В итоге, общий ха-рактер модернизма - архаический, ретроспективный и соответствует куль-туре Серебряного века.

Переходя к западному христианству, отметим, что известный тезис Х╤Х века "о смертях Бога", провозглашенный впервые романтиком Жан-Полем, отображает неизменность представлений о нем, закрепленных в церковных догматах. В действительности, можно сказать, что Он умер и возродился в ХХ веке в новых формах, которые отвечают современной ци-вилизации. Неизменный изначально, Бог христианства, в силу своей абст-рактности, как бы допускает многообразные отношения к себе со стороны мира. В итоге, динамичность, изменчивость мира охватывает все религи-озное сознание, за исключением той его области, которая сохраняет связь с сакральным прошлым в форме абсолютно-вечного. Рассмотрим как время входит в это сознание.

Первая волна модернизма на рубеже ХIХ-ХХ ст.ст. вызывает осуж-дение официального Рима и ответную реакцию консервативной теологии томизма и неотомизма Жильсона и Маритена, а в протестантской среде - "диалектической теологии" К. Барта. Затем, поднимается вторая, более радикальная волна модернизма в середине века от умеренного христиан-ского экзистенциализма Марселя Г. и теология Тиллиха к радикальной теологии "мертвого Бога" Бонхоффера и его последователей. Соответст-вующую эволюцию прошла и католическая церковь: от осуждения мо-дернизма до его фактического принятия на ╤╤ Ватиканских собраниях и последующих энцикликах, означающих ее переход на более либеральные позиции. Эволюцию от осуждения до принятия видно на примере отно-шения к коммунизму и другим важным современным течениям, а в сере-дине века - к томизму, который был принят как официальная теология только в 1327 году. Можно сказать, что время входит в христианское соз-нание сначала в негативной форме осуждения какого-либо его течения (изменчивости), а затем в позитивной форме его принятия. Непосредст-венным источником изменений является не внешний мир, а те теологиче-ские идеи, которые отвечают задачам церкви, которые связаны с адапта-цией к социуму в современной эпохе.

Так как и в восточном христианстве, в западном модернистские идеи возникают в русле интегризма и активизации отношения церкви к миру. Современная и будущая религия, - по мнению Бергсона А., - должна быть открытой и динамической, в которой возможен непосредственный контакт человека с Богом через мистическую интуицию, постигающее созерцание целого, то есть собственный опыт, который синтезирует дуализм души и тела путем, в частности, интенсификации времени. Элементы мистики здесь должны не только сближать человека с Богом, но и оживить в целом религию. В протестантском варианте интегризма, представленном в фило-софии религии Джеймса, больший акцент поставлен на собственный опыт и психологическую (психотерапевтическую) функцию религии, как воз-можность гармонизации страстей, инстинктов и веры. Важнейшей частью религиозного опыта здесь также есть мистицизм, как интуитивность, по-давление воли. Однако, возможности интегризма в протестантизме огра-ничены изначальным индивидуализмом, который он не снимает, а по сути, усиливает.

Во второй волне модернизма интегристские настроения выражены сильнее и многообразнее. Основной целью работ Тейяра де Шардена можно считать радикальное обновление теологии путем синтеза христи-анства со всеми достижениями современной науки, что связано с отка-зом от таких догматов как грехопадение, искушение, сотворение мира и так далее. Идея времени входит в его учение в виде эволюции природы, которая включает качественные скачки, целью которых является чело-век. Отсюда - освящение всего живого, обожествление человека, однако, в отличие от учения Соловьева В., здесь отсутствует эсхатологическая проблематика. Аналогом Бога и вечного есть некоторая точка "омега", которая означает конец эволюции. Земной мир и, особенно, деятельность человека являются в его учении божественным, ибо она создает Порядок, который приближает человека к Богу. Можно выделить следующие эле-менты модернизма в его учении: 1) идея труда как новой активной фор-мы религиозного аскетизма и синтеза земного и небесного; 2) вещест-венный мир рассматривается как возможность преодоления искушений и крестный путь человека к совершенству; 3) вера рассматривается как не трансцендентная, а действующая, энергетическая сила; 4) идея "сверх-жизни" как спасение для человека и обретения Царства Божия; 5) поня-тие "диафании" как просвечивание Бога в вещах (аналог соловьевской софийности) вместо традиционной теофании. Возвысив в своем учении человека, он предостерегает его от гордости: "достигнув этого, отвергни-те себя, примите умаление" [5, с. 88]. Его учение было отвергнуто като-лической церковью и большую часть жизни он провел в изгнании. Дей-ствительно, большинство христианских понятий в его учениях наполнены современным содержанием и отражают достижения науки и развития цивилизации.

Решение некоторых проблем христианства на фоне культурно-исторического опыта, прежде всего, в ХХ веке представлено в "теологии процесса" Тиллиха П., в которой исключительная роль принадлежит вре-мени. Специфика его в религиозной сфере выражается понятиям "кайрос" - это подлинное время, когда вечное проявляется, "происходит" и зани-мает опосредующее место между вечным и временным. Кайрос указывает на временные сроки происходящего и будущих событий по аналогии с природными процессами ("всему свое время"). Так же, как и у Мережков-ского Д., у него теология переходит в эсхатологию, создавая духовно ис-торический процесс, который завершается эпохой Духа Святого (царства свободы).

Утверждение универсально-линейного времени нуждается в очище-нии религии от проявлений прежних богов пространства (почвы, крови, народа), которые вносят элементы цикличности, повторяемости и мешают утверждаться единственному Богу Истории [6, с.280]. Актуальной задачей религии является умение предоставить цель и смысл духовным запросам времени, которые выражены, например, в течениях экзистенциализма, психоанализа, и только при этом условии возможна интеграция ее с фило-софией и культурой. Однако, опираясь только на любовь и понимание ве-ры как предельной заинтересованности во многих вещах, это вряд ли осу-ществимо. В целом, наиболее важной в его учении является идея интегра-ции основных мировых религий (прежде всего - христианства и иудаизма) на основе единого понимания Бога.

Если в теологии Тейяра нет деления на верующих и неверующих, то у Бонхоффера они словно поменялись местами, и нехристиане ведут себя по-христиански, что не противоречит евангельским истинам. Его теология "мертвого Бога" действительно отображает реальности ХХ века и предска-зание Достоевского о христианстве без Христа. Это, без сомнения, являет-ся проявлением общемодернистской тенденции сведения божественного к человеческому, теологии к антропологии. Для возрождения веры необхо-димо вернуть ей потерянную цельность - считает Унамуно М., - и быть христианином в мире и мирянином в христианстве. Также и новый Бог христианства должен быть открыт миру. Это путь, а не истина спасения, Он должен быть по ту сторону добра и зла, а не добро. Он считает необхо-димым включение в веру воображения, что должно оживить ее и предать ей творческий характер[7, 117].

В целом, модернистские настроения более сильно выражены в про-тестантских течениях. Позиция возможности построения Царства Божия на земле ставит перед религией нерелигиозные задания, то есть полная мо-дернизация означает полную секуляризацию. Однако некоторые теологи (Кокс Х. и др.) идут на это с надеждой, что секулярное чревато сакральным и в результате этого мы получим некий аналог "божественной среды", в которой все (предметы и человек) получает непреходящую ценность. Осознание того, что спасение нужно миру сейчас, а не в неопределенном будущем, обострение глобальных проблем приводит к усилению эле-ментов мистики и возникновению новых теологий (надежды, освобож-дения, и др.).

В эпоху массовой культуры возникают и популярные религиозные движения ("поп-христианство"), которые реализуют на практике многие идеи модернистской теологии. Так, движение "Дети Иисуса", отбрасывая некоторые официальные догматы (грехопадение, спасение, и др.), при-знает только третью ипостась Бога и собственный мистический опыт не-посредственного контакта с ним, для чего используются музыка, танцы, коллективные действия. Возникают идеи синтеза христианства с восточ-ным мистицизмом (дзен-буддизм, йога, суфизм). Формируется масскуль-товый образ Христа, созданный по законам популярных жанров мюзикла, триллера.

Наиболее свободной частью религиозного сознания, в котором официальный консерватизм почти не проявляется, остается художест-венно-эстетическая. В западном христианстве всегда был известный плюрализм вкусов и равнозначность всех художественных стилей. В свое время барокко, которое можно рассматривать как модернизм ХVI-XVII ст., стало почти официальным стилем католицизма, хотя его рас-крепощенность несла в себе угрозу десакрализации. Рассмотрим появле-ние элементов модернизма в эстетико-религиозной сфере на современ-ном этапе:

- усиление коммуникативной функции религиозного искусства, рас-ширение участия мирян в литургии и в церковной жизни, организация мас-совых театрализованных действий, разнообразие форм литургии;

- использование новейших стилей и достижений в культовой архи-тектуре, превращение церкви в культурно-просветительский центр, соз-дающий возможности для всестороннего развития человека.

Очевидно, эстетический либерализм церкви призван компенсировать ее консервативность в религиозно-духовной сфере. Символом обновления западного христианства представляется распятие в одном из храмов, в ко-тором Иисус Христос одной рукой приветствует прихожан.

Рассмотрим те из вышеуказанных модернистских элементов, кото-рые были приняты во время и после ╤╤ Ватиканского съезда или содержат-ся в них в измененной форме:

- требование социального равенства и справедливости в обществе и в мире в целом;

- признание равнозначности всех политических движений и форм собственности - модернизация догмата о равенстве всех перед Богом;

- активность христиан в мире, признание ценности любой деятельно-сти, которая направлена на общественное благо;

- признание и защита прав человека и автономии личности в реше-нии своих проблем;

- двойственная оценка НТР и социального прогресса, требование со-единить их с религиозно духовными ценностями;

- признание временных изменений, эволюции, в мире и теологиче-ских учениях через переоценку некоторых явлений (социализм, НТР и др.).

Таким образом, большая часть модернистских идей пока еще не при-нята, или принята в измененной форме церковью, позицию которой можно определить как активную адаптацию к социуму.

Понятно, что религия не может быть такой динамической как искус-ство или наука. В религиозном сознании сложилось убеждение, что новое не обязательно лучшее и актуальное сейчас - преходящее, мнимое, а под-линное - в прошлом или будущем. Актуально-временное она рассматрива-ет как источник множества искушений, которые порабощают душу и су-живают сознание. По мнению Гвардини Г., церковь должна "освободить человека от колдовских чар власти времени, перемещая его в масштабы вечного. Церковь прокладывает путь к свободе от привязанностей окруже-ния и внутреннего мира" [8, с. 54]. Открытость христианства миру в по-следние десятилетия указывает на возможность более полного принятия им современности и эволюции вместе с обществом.


Литература:


1. Соловьев В. Сочинения в 2-х том., 2 т.- М.:Мысль, 1990.- 892 с.

2. Карсавин Л.П. Малые произведения.- Спб.: Алетейя, 1994.- 532 с.

3. Бердяев Н. Спасение и творчество.// сб. Путь.-М.: Изд. Информ-

Прогресс,1990.- 752 с.

4. Розанов В.В. Уединенное М.1990, 543 с.

5. Тейяр де Шарден Божественная среда.- М.: Наука, 1990.- 239 с.

6. Тиллих П. Избранное. Теология культуры.- М.: Юрист, 1995.- 690 с.

7. Унамуно М. Агония христианства.// Историко-философский ежегодник

М.:Наука, 1991.- 186 с.

8. Гвардини Р. О церкви.- М.: Мысль, 1995.- 89 с.