# Лекции по теории справедливости

Николай Александрович Шавеко

Лекции по теории справедливости


Оглавление

Лекция 1. Что такое справедливость?

Лекция 2. Права человека и его достоинство

Лекция 3. Этнокультурная справедливость

Лекция 4. Теория справедливой войны

Лекция 5. Теория справедливого наказания

Лекция 6. Теория межпоколенческой справедливости -

Лекция 7. Распределяющая справедливость

Лекция 8. Справедливость договора

Лекция 9. Гражданское неповиновение

Лекция 10. Международная справедливость


Лекция 1. Что такое справедливость?


Курс по теории справедливости я начну с самого главного вопроса: что такое справедливость? Этому вопросу и будет посвящена первая лекция. Попытка за одну лекцию ответить на вопрос, волновавший человечество веками, может показаться претенциозной. Однако на самом деле ничего сверхъестественного или уникального в этой лекции не будет. Я лишь обозначу некоторые общие моменты, то есть покажу в общих чертах, на каком фундаменте стоит теория справедливости. То есть ответ на вопрос о том, что такое справедливость, интересует меня лишь для того, чтобы ответить на другой вопрос: как возможна научная теория справедливости, и как наука вообще может иметь отношения к проблемам справедливости?

Надо сказать, что мое первое высшее образование - юридическое - способствовало моей профессиональной деформации. Справедливость для меня - это понятие, имеющее отношение, в первую очередь, к праву (как к самому главному социальному регулятору). Неспроста право и справедливость - родственные понятия. В общих чертах можно сказать, что правильное право - это и есть справедливое право, правильный закон - это справедливый закон, правильное судебное решение - это справедливое судебное решение. Правда, на "правильность" того или иного феномена влияют не только моральные факторы (т.е. справедливость), но и другие факторы (например, эффективность, легитимность, стабильность и т.п.). Однако, с точки зрения морали эти факторы допустимы лишь в той мере, в которой не противоречат самой же морали. Поэтому на первое место всё же выдвигается фактор справедливости. Короче говоря, справедливость - это главный критерий, с помощью которого мы оцениваем законы и судебные решения как правильные и неправильные, т.е. с точки зрения должного. Но на самом деле существуют и другие социальные регуляторы. Поэтому понятие справедливости имеет отношение не только к праву, но и к другим социальным нормам. Справедливость - это критерий, с помощью которого мы оцениваем социальное регулирование в целом. Более того, справедливыми могут быть действия и поступки людей, регулируемые социальными нормами. Итак, справедливость - это Должное в области социального регулирования, в области человеческих поступков и действий, в области человеческих отношений в целом.

Но основная сложность в ответе на вопрос "что такое справедливость?", конечно, в другом. Состоит она как раз в том, чтобы пояснить, в чем же заключается это Должное. Именно относительно данного вопроса имеется огромное количество точек зрения. Многие политические дебаты сводятся к данному вопросу. Политики бесконечно обсуждают, какое общественное устройство будет более справедливым, предлагая различные определения, признаки и описания Должного.

Если политики вынуждены отстаивать какой-то конкретный взгляд на справедливость, то в повседневной жизни мы очень часто встречаемся с позицией, согласно которой справедливость вообще-то у каждого своя, понятие это относительно, и никакой объективной справедливости нет и быть не может. И в этой точке зрения, наверное, есть доля истины. Австрийский юрист Ганс Кельзен писал своей работе "Чистое учение о праве", что долженствование - это вообще функция воли, а не разума, поэтому Должное мы можем только постулировать, а не познать. Иными словами, что ты считаешь правильным, то и правильно. Вопрос лишь в том, сможет ли ты навязать свою волю другим. И вот руководствуясь данной точкой зрения, Кельзен утверждал, что наука никакого отношения к справедливости не имеет и иметь не может. Наука занимается познанием, а не волеизъявлением. Справедливость нельзя открыть научными экспериментами. Но прав ли Кельзен? Ведь если мы посмотрим на современное состояние социально-гуманитарных наук, то окажется, что все они "ценностно нагружены". Иными словами, ни одна из социально-гуманитарных наук на самом деле не исходит из того, что наука должна быть в стороне от вопросов справедливости. Обратимся для примера к той же юриспруденции. Если мы посмотрим научные статьи, которые обычно пишут ученые-юристы, то мы увидим что в этих статьях, как правило, анализируются и критикуются какие-то нормы права или судебные решения. Ученые предлагают свои пути совершенствования законодательства и судебной практики. Короче говоря, ученые высказывают свои ценностные суждения относительно существующих правовых норм и судебных решений, предлагают что-то модернизировать, скорректировать и т.д. Но если мы говорим, что долженствование - это функция воли, а не разума, если Должное нельзя познать, то чем же руководствуются практически все ученые-юристы, которые пишут эти научные статьи? По сути, они провозглашают какие-то ценности. Без этого не было бы науки юриспруденции. Можно ли тогда говорить о том, что юриспруденция на самом деле не является наукой? Я думаю, это был бы слишком категоричный вывод. Если ученые-юристы предлагают какие-то изменения в действующее законодательство, то это еще не означает, что они уходят из сферы науки, и входят в сферу каких-то относительных моральных суждений. То же самое можно сказать и о других науках. Но если справедливость у каждого своя, если она относительна, если справедливость - это вообще не дело науки, то чем собственно заняты специалисты в области социально-гуманитарных наук?

Давайте поразмышляем о том, возможно ли научное понимание справедливости. В первую очередь, разграничивая научные и ненаучные суждения о справедливости, целесообразно вспомнить такое понятие, как научный этос. Применительно к суждениям о справедливости это понятие означает следующее. Во-первых, научное суждение о справедливости отличается от простых кухонных разговоров о справедливости тем, что оно более беспристрастно. Во-вторых, ученый, который профессионально занимается вопросами справедливости, будет учитывать различные точки зрения, а также социальные факторы. Иными словами, он примет во внимание большее количество морально значимых факторов, чем тот, кто задается вопросами справедливости от случая к случаю. В-третьих, суждения ученого должны быть более логичными и последовательными, чем повседневные суждения. Кроме того, суждения ученого более системны. Это означает, что если ученый предлагает какие-то ценности, то эти ценности, по крайней мере, не должны противоречить друг другу. Ученый должен выстроить их в определенную систему. В бытовых же разговорах о справедливости очень часто один и тот же человек может придерживаться противоречивых взглядов. Поскольку он не часто задумывается над моральными вопросами, он может просто не замечать данное противоречие в собственных взглядах. Таким образом, с учетом изложенного можно сказать, что в принципе суждения ученого, если они соответствуют некоторому научному этосу, будут отличаться от обсуждений, которые мы встречаем повседневной жизни, а также от суждений политиков, которые с помощью отсылки к справедливости зачастую пытаются защитить свой частный интерес.

Итак, в принципе существуют какие-то критерии научности в области справедливости. И когда юристы рассуждают о том, как лучше урегулировать те или иные общественные отношения, как изменить и усовершенствовать законодательство, как скорректировать судебную практику, то эти юристы, чтобы их научные суждения отличались от простых кухонных разговоров, должны как минимум обозначить ту ценность, к которой они отсылают. В идеале, если эта ценность не очевидна для адресата, они должны еще и как-то обосновать эту ценность, то есть пояснить, почему они исходят именно из этой ценности. Вопрос в том, каким ценностям должен следовать ученый. Почему ученый отсылает к одним ценностям, а не к другим? Тут я бы хотел обратить внимание на ряд международных документов, которые подписаны практически всеми государствами. Это не только Устав ООН, но и Всеобщая декларация прав человека, Международный пакт о гражданских и политических правах, Международный пакт об экономических, социальных и культурных правах, а также другие документы. Поскольку эти документы которые практически всеми странами в мире, можно заключить, что на данный момент в мире действительно сложился определенный консенсус относительно прав человека, мира и безопасности. Возможно, именно из этого консенсуса нам и стоит исходить, выстраивая определенную систему ценностей.

Позиция, согласно которой систему ценностей в рамках науки можно выводить из прав человека, является своеобразным продолжением естественно-правовой традиции. Поэтому целесообразно немного сказать о том, что же такое естественное право.

Классическая доктрина естественного права, сложившаяся в европейской мысли в XVII-XVIII вв., исходила из того, что существует некий идеальный свод законов, который применим для всех стран и для всех времен в равной степени. Иными словами, предполагалось, что существует некоторое "идеальное" социальное регулирование, одинаковое везде и всегда, которое нам нужно лишь "открыть" в самой природе. По мысли сторонников доктрины естественного права, человек как разумное существо способен сделать такое "открытие", потому что сама природа мыслилась в Новое Время как созданная разумным Существом. Иными словами, природа устроена разумно, а потому познаваема для человека как разумного существа. Казалось, что нам нужно просто применить свои способности рационального мышления, и мы поймем, какие законы являются правильными.

Однако в таком виде доктрина естественно права была отвергнута уже к началу XIX века. А в конце XIX века появилось так называемое "возрожденное естественное право". В этом новом учении основной идеей было то, что мы не должны искать какой-то единый для всех свод идеальных законов, а вместо этого мы должны найти лишь формальную регулятивную идею, с помощью которой необходимо оценивать те или иные законы и зависимости от конкретных обстоятельств места и времени. Данная идея допускала, что применительно к одним и тем же общественным отношениям в одном месте справедливым окажется один закон, а в другом месте - совершенно другой закон. Именно поэтому "возрожденное" естественное право еще называют естественным правом с изменяющимся содержанием. Короче говоря, есть одна регулятивная идея, своеобразный высший принцип, но когда его "форма" накладывается на конкретное "содержание", мы получаем, что при разных обстоятельствах справедливыми могут оказаться разные законы.

В рассуждениях представителей школы "возрожденного" естественного права есть некоторая логика. Каждый раз, когда мы выносим какие-то моральные суждения, мы имеем в виду какой-то объективный идеал, мы утверждаем объективную ценность, к которой отсылаем. Конечно, мы можем отсылать к какой-либо ценности, которая выводится из какой-либо другой ценности. Но рано или поздно мы всё же упираемся в некоторую ценность, которую считаем объективной, более не выводимой из других ценностей. Эта последняя объективная ценность представляет собой, в сущности, логическую необходимость, без которой наши моральные суждения теряют смысл и право на существование. Ведь каждый раз, когда мы высказываем какие-то моральные суждения, мы подразумеваем некоторый объективный идеал, более того, некоторую систему ценностей, основанную на таком идеале. В этом смысле идея "возрождённого" естественного права с изменяющимся содержанием верна.

Но сегодня мы должны признать и несовершенства этой теории, поскольку и сам абсолютный идеал, сама эта формальная регулятивная идея "правильного" права, "правильного" социального регулирования, тоже на самом деле относительна. Поэтому права человека мы рассматриваем как высшую ценность не потому, что права человека - это некий моральный абсолют, который вообще не подлежит обсуждению. На самом деле мы исходим лишь из того, что права человека - это то, что большинство современных государств обязались обеспечивать. Данная ценность может изменяться в ходе истории но на сегодняшний момент она поддерживается большинством человеческих обществ. Именно поэтому наиболее целесообразно выводить теорию справедливости именно из прав человека. По крайней мере, такая теория будет более востребованной, более актуальной, она будет иметь большую теоретическую и практическую значимость для большинства людей. Само по себе это большинство людей, придерживающихся идеи прав человека, не обладает свойством легитимации. Иными словами,  от того что идея прав человека разделяется большинством людей, еще не значит, что права человека - это правильная идея. Тем не менее, есть определенный консенсус относительно прав человека. Надо сказать, что в Конституции РФ тоже закреплены основные права и свободы человека и гражданина, то есть это идея прав человека положена и в основу российского правопорядка тоже. И речь не только о формальных законах, но и об убеждениях людей. Отсюда, в России также целесообразно именно из идеи прав человека выстраивать определенную систему ценностей. В этом смысле наука использует права человека чисто инструментально. Таким образом, наука не постулирует ценности, не абсолютизирует их, но она может взять уже по сути постулированную ценность, и развернуть ее, исходя уже из собственных критериев системности, объективности, беспристрастности, полноты исследования, а также исходя из других критериев, которые обычно предъявляются к научному исследованию. И если мы соглашаемся с тем, что, как говорил Кельзен, долженствование - это функция воли, а не разума, то налицо у нас пусть и исторически изменчивая, но, тем не менее, объективная мировая наличная воля, которая выражена в идее прав человека, и исходя из которой можно предъявлять некоторые требования к социальному устройству в целом и к различным сферам общественной жизни. Поскольку нам нужна системность, то нам приходится установить "основную норму", основную ценность, чтобы потом из нее уже разворачивать все остальные ценности.

(На самом деле, одной ценности недостаточно, чтобы ответить на все возникающие вопросы о должном. Но требование системности, по крайней мере, означает, что мы должны руководствоваться совокупностью не противоречащих друг другу ценностей, и на нижестоящих уровнях следует постулировать лишь ценности, не противоречащие ценностям, постулированным на вышестоящих уровнях, и наоборот. Однако не слишком ли тогда много постулатов? Остается ли тут место науке? По большому счету, теория справедливости будет научной только при двух вариантах. Во-первых, если мы показываем возможность не просто постулирования каких-то ценностей, но и их морального обоснования. Во-вторых, если уж мы и говорим о постулировании неких ценностей, то речь должна идти не о субъективном волеизъявлении, а о констатации чего-то объективно данного, некоторой непосредственной очевидности, с которой приходится считаться каждому).

Продвинемся немного дальше. Если бы мы рассматривали чисто юридическую систему, т.е. систему права, то, наверное, мы могли бы остановиться на правах человека. В этом случае мы смогли бы из прав человека вывести определенные требования к внутригосударственному праву, специальным нормам права. Но нас интересует не сама система права, не международные договоры как таковые, и не то, как они преломляются в конституциях и внутригосударственном праве. Нас интересует не система права, а система ценностей. В этом смысле вопрос не в том, какие существуют права человека, а какие ценности лежат в основе идеи прав человека. Что это за идеи, которые позволяют мировому сообществу прийти к определенному консенсусу относительно этих прав человека? И вот здесь заключается основная сложность. Далеко не все ученые считают, что права человека вообще можно как-то обосновать, и что в основе прав человека вообще лежит какая-либо ценность. Одни ученые говорят о том, что права человека самоочевидны, и сами по себе представляют собой высшую ценность, то есть никакой другой ценности в них не заложено. Другие ученые говорят о том, что обосновывать права человека на самом деле можно по-разному. Одни общества придерживается каких-то одних ценностей, другие общества придерживаются других ценностей. При этом есть определенная область, в которой последствия применения этих ценностей пересекаются. Именно эта область и является областью прав человека. Это означает, что одни и те же права человека с помощью различных ценностей. У каждого все свои ценности, но, тем не менее, права человека могут быть обоснованы, даже если какой-то общей ценности не существует. Наконец, третья точка зрения вообще состоит в том, что права человека - это просто расстановка политических сил и интересов. В них не нужно искать какую-либо ценность, поскольку права человека - это лишь некоторая сложившаяся конъюнктура. Но я думаю, что ближе к истине находился американский юрист ХХ века Рональд Дворкин, который сказал, что одним из обоснований прав человека может служить идея равной заботы и уважения. Он говорил, что, по сути, все известные права человека могут быть обоснованы с помощью этой идеи. С ее же помощью мы можем понять, относится ли то или иное право к правам человека. Дворкин пишет: "Правительство должно относиться к своим подданным, во-первых, с заботой, то есть должно видеть них людей, подверженных страданиям и разочарованиям, а во-вторых, с уважением, то есть должно видеть в них людей наделенных способностью составлять разумное представление о том, как им следует жить и действовать согласно этим представлениям. Правительство должно относиться к людям не просто с заботой и уважением, но с равной для всех заботой и уважением". Итак, в основе прав человека на самом деле лежит ценность равной заботы и уважения. Такова позиция Рональда Дворкина.

Действительно, права человека можно, конечно, рассматривать как некую констелляцию сил, но важно не то, какие именно государственные интересы и интересы союзов государств закреплены в правах человека, а то, к каким ценностям государства апеллируют, чтобы эти права человека обосновать. Например, Российская Федерация предложила изменить Международный пакт о гражданских и политических правах, введя определенное ограничение на проведения митингов. Мы, конечно, догадываемся, зачем это нужно нашей правящей элите. Российская власть хочет прикрываться основополагающими международными договорами, ограничивая право российских граждан на митинги, шествия, демонстрации и пикетирования. По сути вполне конкретные люди хотят сохранить свою власть, и переживают по этому поводу. Но важно другое, а именно то, к какой ценности отсылают защищающие свой частный интерес политические элиты, когда пытаются изменить международный договор. Они говорят о безопасности. То есть они, обращаясь к международному сообществу, говорят: "Посмотрите, безопасность - это значимая ценность, а чтобы обеспечить безопасность, нужно ограничить возможности проведения митингов". Короче говоря, здесь важен не сам интерес политических элит, а то, к какой ценности политические элиты отсылают. Если они отсылают к ценности безопасности, то, наверное, это означает, что ценность безопасности действительно является общераспространенной. С точки зрения здравого смысла большинства членов мирового сообщества, безопасность является важной ценностью, которую стоит защищать. Именно поэтому к ней и происходит отсылка. Именно такие ценности нам и нужно выявить.

Возвратимся к Рональду Дворкину. У нас есть основания полагать, что идея равной заботы уважения является общераспространенной, и именно она позволяет прийти к консенсусу относительно прав человека. На мой взгляд, научная теория справедливости может как раз базироваться на этой ценности. Когда мы применим эту ценность к конкретным сферам общественных отношений, мы сможем понять, как нужно урегулировать эти общественные отношения. Конечно же, сама по себе эта абстрактная идея равенство еще не говорит нам в точности о том, как нужно урегулировать конкретные ситуации. Тем не менее, эта идея показывает общий смысл регулирования той или иной сферы общественных отношений. Кроме того, она показывает, к какой цели должны стремиться те или иные нормы. В том числе, для чего нужны те или иные принципы, которые регулируют ту или иную отрасль права. Не важно, говорим мы о гражданском, уголовном или конституционном праве. В каждой отрасли права есть свои принципы. В свою очередь идея равенства позволяет понять, для чего эти принципы нужны, и чему они в итоге все служат. На самом деле, чем более узок вопрос, который мы рассматриваем, чем более он частный, тем изменчивее будут те принципы, на которые мы ссылаемся, и те нормы, которые регулируют соответствующие общественные отношения. Напротив, чем более абстрактна ситуация, которую мы рассматриваем, тем менее изменчивыми будут моральные принципы. Но что остается неизменным, так это принцип равной заботы и уважения. Конечно, как я уже говорил, в будущем человечество, может быть, придет к какому-то другому консенсусу, относительно других ценностей, и тогда и этот высший идеал тоже изменится. Но у нас, по крайней мене, есть основания полагать, что на длительную историческом этапе обозначенная нами высшая ценность будет сохраняться неизменной. Поэтому мы можем выстраивать какие-то научные теории в этой области, не боясь, что корень, из которого мы исходим, который дает начало этим теориям, изменится.

Так может выглядеть научная теория справедливости. Можно показать, как это может выглядеть, на конкретных примерах. Рассмотрим несколько сфер справедливости, то есть сфер общественных отношений, к которым может быть приложена категория справедливости, и постараемся выяснить, как именно идея равной заботы и уважения может быть приложена к данным сферам.

Возьмем для начала политическую справедливость. Она касается вопросов правильного устройства отношений власти-подчинения в государстве. Вопрос политической справедливости: как именно государство должно быть устроено? Здесь, конечно, основой ценностью является демократия. Большинство людей, наверное, считают, что демократия - это хорошо, но если мы понимаем демократию как власть большинства, или власть, осуществляемая через представительные органы, которые избираются большинством и выражают интересы большинства, то сразу возникает вопрос: "Неужели большинство всегда право? Разве не может быть такого, что большинство заблуждается, а меньшинство оказывается правым?". Я думаю, что такая ситуация теоретически возможна. Поэтому ценность демократии, понимаемой в смысле власти большинства, или принятия решений большинством, не абсолютна. Демократия может рассматриваться лишь как определенный метод управления обществом, который достаточно хорошо зарекомендовал себя, и для большинства людей кажется наиболее надежным. Несмотря на это, высшая ценность заключается не в демократии, а в чем-то другом, чему демократия должна служить, потому что поддержка решения большинством сама по себе еще не означает правильность данного решения. Рассуждая таким образом, мы можем прийти к мнению, что цель демократии на самом деле - это справедливое политическое устройство, а справедливость опять же заключается в том, о чем обычно люди сходятся, когда говорят правах человека. Справедливость - это идея равной заботы и уважения.

Возьмем далее сферу процессуальной справедливости, то есть систему правосудия, и пытаемся понять, в чем заключаются приложение идеи равной заботы и уважения к сфере судебного процесса. Вообще, идея процессуальных отраслей права (уголовный процесс, гражданский процесс, арбитражный процесс и т.д.) состоит в реализации норм, которые содержат материальные отрасли права. Иными словами, гражданский процесс им нужен для того, чтобы реализовать нормы гражданского права, а также других отраслей права, которые регулируют общественные отношения по существу. Уголовный процесс нужен, чтобы реализовать нормы уголовного права. И так далее. Иными словами, процессуальная справедливость нужна, чтобы достичь материальной справедливости. Суд нужен, чтобы достичь справедливого правопорядка. В итоге мы имеем два этапа: сначала устанавливается справедливые нормы материального права, а потом устанавливается такие нормы процессуального права, которые позволяют этим нормам материального права воплотиться. Поскольку конечной целью является справедливой правопорядок, постольку законодатель, как правило, делает нормы материального права достаточно гибкими, чтобы в конкретной ситуации судья мог не просто механически применять закон, но еще и учесть особенности конкретной ситуации. Например, в Уголовном кодексе РФ перечень обстоятельств, которые смягчают уголовную ответственность, является открытым: судья здесь не связан только теми обстоятельствами, которые перечислены в кодексе, а может любое другое обстоятельство посчитать смягчающим ответственность преступник. Это пример гибкой нормы, благодаря которой судья не просто механически применяет закон. Соответственно, нормы процессуального права должны быть устроены так, чтобы у судьи была возможность реализовать справедливость, то есть вынести справедливое решение, которое соответствует такому правопорядку, который построен на идее равной заботы уважения. Понимая это, мы сможем лучше осмыслить принципы процессуального права. Конечно, нужно еще знать конкретные фактические обстоятельства, свойственные данному обществу.

Рассмотрим дополнительно популярную среди юристов проблему установления истины в судебном процессе. Из ранее сказанного уже понятно, что истина очень важна, и судья должен искать истину. Иными словами, судья должен выяснить, что именно произошло, к какими именно фактическим обстоятельствам нужно применять те или иные нормы права. Если судья не знает, что произошло, то как он сможет применить нормы права? Опять же, сказанное мной показывает, что ценность истины не абсолютна. Есть также ценность осуществления судопроизводства в разумный срок: судья не может вечно искать истину, в какой-то момент он попросту должен остановиться, иначе судебный процесс повлечет для сторон такие издержки, которые превысят те блага, ради которых стороны инициировали судебный процесс (справедливое судебное решение). Поэтому ценность истины относительна. В итоге традиционный для юристов спор о том, должен ли судья искать истину, решается достаточно просто.

Рассмотрим сферу воздающей справедливости. Под воздающей справедливостью я понимаю справедливость привлечения к юридической или иной социальной ответственности. Грубо говоря, вопрос воздающей справедливости: "Какое наказание является справедливым?". Тут снова у юристов есть разные точки зрения. Одни говорят, что цель наказания - это кара, возмездие, воздаяние, месть преступнику. Другие говорят, что цель наказания на самом деле заключается в том, чтобы предотвращать преступления, чтобы не дать преступнику совершить новые преступления, а также чтобы дать потенциальным преступникам определенный урок. Возможно, цель наказания заключается также в том, чтобы оказать какое-то воспитательное, исправительное воздействие на преступника. Кроме того судебный процесс по привлечению к юридической ответственности направлен на то, чтобы возместить вред, причиненный преступлением. На мой взгляд, правильной является вторая из изложенных точек зрения, потому что если мы рассматриваем наказание как кару, как возмездие, как месть, то это какая-то другая система ценностей, не основанная на правах человека. Наказание ради наказания явно не соответствует правам человека. С точки зрения идеи равной заботы и уважения идея воздающий справедливости заключается в том, чтобы восстановить справедливый социальный порядок. Справедливый социальный порядок - это такой социальный, порядок который основан на идее равной заботы и уважения. Привлечение к ответственности и наказание преступника нужно для того, чтобы восстановить нарушенный нарушенную социальную справедливость. Естественно, в таком контексте наказание не может пониматься иначе, как по-утилитаристски. Наказание должно иметь какую-то пользу. Польза заключается в том, чтобы устранить причиненный преступлением вред, и в будущем не дать причинить аналогичный вред. В этом смысле теория наказания как воздаяния, как кары не выдерживает никакой критики. В конечном итоге с точки зрения справедливости нас интересует совсем другое: не то отомстили ли мы преступнику, а то, сделали ли мы так, чтобы в будущем преступления не совершались, ни этим конкретным преступником, ни другими людьми.

Обратимся к справедливости международного правопорядка. Если мы проанализируем основные принципы международного права, которые зафиксированы в Уставе ООН, то увидим, что к таким принципам относится, в том числе, территориальная целостность, суверенное равенство государств, но в то же время нормы того же самого Устава ООН показывают, что эти принципы не являются абсолютными, потому что должны соотносится с другими принципами. Например, Устав ООН допускает так называемые гуманитарные интервенции по мандату Совбеза ООН. Гуманитарная интервенция - это вооруженное вмешательство в дела другой стороны. По Уставу ООН таковое допустимо в интересах мира и безопасности, если санкцию дал Совет безопасности ООН. По сути территориальная целостность и суверенитет государства с точки зрения Устава ООН являются ценностями относительными, они должны служить каким-то другим ценностям. Суверенитет государства нужен для того, чтобы с помощью него воплотить какие-то другие ценности, а именно ценность справедливости, потому что под справедливостью мы понимаем вообще любые морально значимые требования к социальному порядку. Если государство не содействует справедливости, не стремится к ней, то, возможно, оно и не имеет право на территориальную целостность и на самостоятельное решение своих внутренних вопросов. И если мы, далее, обратимся к теории справедливой войны в трактовке современных западных ученых, то обнаружим, что поддержкой у них пользуются не любые правопорядки и не любые государства, а только государства, которые соблюдают права человека.

Достаточно актуальной является темам этнокультурной справедливости, которая касается национальной, религиозной, культурной политики государства, а на международном уровне выражается в праве наций на самоопределение. Применяя идею равенства к вопросам взаимодействия культур, мы понимаем, что равной заботой и уважением должны пользоваться конкретные люди, а не группы. То есть мы не можем сказать, что есть различные группы, выделенные по каким-то этническим, религиозным, культурным признакам, которые должны непременно иметь равные права на поддержку. Из идеи равной заботы и уважения этого абсолютно не следует. Поскольку эта идея касается лиц, а не групп, постольку любая группа ценна лишь как выразитель интересов тех людей, которые в эту группу входят. Только с этой точки зрения группы должны пользоваться поддержкой. И тут не важно, этнические, религиозны или культурные критерии положены в основы выделения тех или иных групп. С этой точки зрения сразу понятно, что политика "жесткого" мультикультурализма, согласно которой необходимо финансово поддерживать культурные меньшинства, неадекватна с точки зрения справедливости. Политика "жесткого" национального государства, основанного на доминировании титульной нации, тоже неадекватна с точки зрения справедливости. Справедливыми с точки зрения идеи равной заботы и уважения является своего рода "мягкий" мультикультурализм, "мягкий" национализм, "мягкий" космополитизм.

Обратимся теперь к сфере частного права, то есть к сфере справедливости обмена. Если мы возьмем гражданское право, в частности договорное право и нормы, которые регламентируют признание сделок недействительными, порядок заключения, изменения и расторжения договора, то увидим, что идея равны и заботой уважения здесь может быть выражена через популярный у юристов термин -  "слабая сторона договора". Речь идет о том, что мы должны в равной мере учесть интересы всех. Но бывает так, что одна из сторон договора находится в заведомо слабом положении, и не может полностью следовать своим интересам. В этом случае законодательство помогает этой стороне защищать свои интересы. Типичная ситуация - заключение трудового договора. Считается, что работодатель - это более сильная сторона, а работник - более слабая. Поэтому работник нуждается в повышенной правой защите. Другая типичная ситуация - отношения с потребителями, которые регулируются законодательством защите прав потребителей. Считается, что потребитель - это слабая сторона, а продавец/исполнитель - это сильная сторона. Сильная сторона имеет гораздо больше возможности для реализации своих интересов. Поэтому законодательство о защите прав потребителя призвано защитить слабую сторону. Все это очень логично с точки зрения идеи равной заботы и уважения. Отсюда же можно вывести нормы, которые касается признания сделки действительной, когда имеется порок воли. Например, человек был виден заблуждение, был обманут. По этим основаниям сделка может быть признана недействительной. Здесь тоже речь идет о том, что человек находился такой ситуации, в которой он не мог адекватно защищать свои интересы, поэтому законодательство идет ему навстречу.

Наконец, скажем о распределяющей справедливости. Это вид справедливости, который касается распределения материальных благ в обществе. Вопросы распределяющей справедливости охватываются огромным количеством различных отраслей права, и не сводятся к вопросам социального обеспечения. Так или иначе, в этой области идея равной заботой уважения заключается в том, что мы должны сделать так, чтобы каждый человек пользовался теми благами, который он заслужил, и претерпевал только те неблагоприятные последствия, которые вызваны его собственными виновными действиями. Здесь, как кажется, находится краеугольный камень споров между правыми и левыми политическими идеологиями. Вопрос заключается в том, что человек заслужил, а что не заслужил. Для правых совершенно очевидно, что если человек обладает какими-то талантами и способностями, если он сам чего-то добился, то он имеет право на продукты своих усилий. Для левых все не так очевидно. Они говорят о том, что то, чего человек добился, и даже его таланты - это все предопределено социальной структурой. Пожалуй, достаточно очевидно, что ребенок, который родился в бедной семье, имеет гораздо меньше возможностей для самообразования, чем ребенок, который родился в богатой семье, и у первого гораздо меньше шансов выстроить те социальной связи, которые помогут ему быть успешным, чем у второго. Поэтому тут, возможно, все не так очевидно. Сложно сказать, что именно мы заслужили в своей жизни, а что не заслужили. Кроме того, люди рождаются с разными талантами, имеют разные возможности для их развития, и поэтому если человек талантлив, и чего-то добивается с помощью этого таланта, то далеко не факт, что это его заслуга, потому что у другого человека просто не было возможностей для развития своих талантов, и отсутствие таких возможностей - это своего рода социальная данность, от самого человека не зависящая. Так или иначе, в распределяющий справедливости идея равной заботы и уважения заключается в том, чтобы каждый человек получал то, что он заслужил, и не получал то, что он не заслужил.

Итак, применяя принцип равных заботы уважения к конкретным сферам общественной жизни, мы можем выявить основные принципы регулирования каждой из этих сфер. Именно так может выглядеть научная теория справедливости.

В заключение стоит сказать несколько слов о методах, которых мы должны придерживаться в поисках справедливости. В области методологии основная идея справедливости, по всей видимости, заключается в беспристрастности. С этой точки зрения мы можем, например, интерпретировать золотое правило морали: не делай другим то, чего не желаешь себе. Золотое правило, по сути, отсылает к беспристрастности. Мы также часто говорим своим детям: "Поставь себя на место другого!". Это такие приемы, которые заставляют нашего собеседника размышлять о добре и зле, будучи беспристрастным. Если мы обратимся уже к проблемам политической философии, то обнаружим, что идея исходного положения, которую предложил Джон Ролз, или идея правил дискурса, которую предложил Юрген Хабермас, или идея всеобщности, которую предложил Иммануил Кант, - все это различные попытки достичь беспристрастности. Иными словами, большинство политических философов, когда рассуждают о том, что что справедливо, а что несправедливо, так или иначе предлагают такую конструкцию, которая по их мнению лучше всего способствует беспристрастному суждению. В этом можно увидеть некий общий метод, который должен применяться учеными в поисках справедливости.

Еще один метод, который широко применяется в исследованиях справедливости - это то, что Джон Ролз называл методом "рефлексивного равновесия". Речь идет о том, что у каждого из нас есть какие-то моральные интуиции и моральные чувства, и мы должны, во-первых, как-то отрефлексировать их, то есть понять, почему мы испытываем соответствующие чувства, что они для нас значат, и попытаться сформулировать их в виде принципа, то есть подогнать их под определенный общий принцип. Предположим, мы  проанализировали свои моральные чувства и интуиции, и придумали принцип, который наилучшим образом объясняет их. Но возможно, что какие-то другие моральные чувства, которые мы испытываем в других ситуациях, проще всего объединить в рамках другого принципа, который противоречит первому принципу. Речь идет о том, что мы должны не только рефлексировать над своими моральными чувствами, но также и согласовать выработанные на основе своих моральных чувств принципы. Возможно, для этого нам придется пересмотреть некоторые их своих моральных чувств. Витоге мы и получаем метод рефлексивного равновесия. В конечном итоге, моральные принципы должны прийти в равновесие с моральными чувствами, а также друг с другом. В этом состоит метод рефлексивного равновесия - постепенного уравновешивания чувств и принципов, пересмотра чувств и принципов с целью их согласования и нахождения равновесия. Этот метод, пожалуй, также применяется в любых научных суждениях о справедливости.

Итак, мы определили предмет теории справедливости и методы, которые может использовать теория справедливости. Мы пришли к выводу, что о справедливости можно рассуждать научно, поскольку есть определенный консенсус в мировом масштабе относительно базовых ценностей, из которых мы можем исходить. Казалось бы, в таком случае теория справедливости будет отсылать каким-то очевидностями. Но на самом деле это не так, потому что очень часто наши моральные суждения являются несистематизированными, беспорядочными: в одной сфере мы придерживаемся одного принципа, в другой - другого, и даже сами не замечаем, что они друг другу противоречат. Далеко не всегда люди могут системно рассмотреть свои взгляды и выстроить те ценности, которых они придерживаются, в определенную систему. Наука как раз могла бы помочь выстроить определенную систему ценностей, и в этом смысле можно сказать, что ученые берут некоторую постулированную вне науки ценность, и логически доказать ее последствия для каждой из сфер социальной жизни. Но на самом деле роль науки этим не ограничивается. Ведь далеко не все правила можно вывести из некоторой общей идеи. В каждой из сфер общественной жизни мы нуждаемся во множестве ценностей, которые выстроены в определенную иерархию. И вопреки распространенному мнению, ученые могут помочь при выработке этих ценностей, а не только работать с уже существующими ценностями. Ученые могут сделать это с помощью вышеобозначенных методов. Вообще, любой, кто удачно применяет эти методы, в некотором смысле уже является ученым-исследователем. То же самое касается и идеи равной заботы и уважения - ее распространенность говорит в пользу актуальности и востребованности теории справедливости, в основе которой лежала бы данная идея. Но обоснованность данной идеи в принципе не зависит от того, поддерживает ли ее международное сообщество. Обоснованность ее зависит от аргументов, которые приводятся в пользу данной идеи. И нельзя сказать, что таких аргументов нет, потому что лишь для некоторых равенство является "последним моральным основанием", тогда как для других оно может быть обосновано через другие ценности. Статус идеи равенства как фундамента теории справедливости говорит не о том, что идея равенства - это последний аргумент в моральных спорах, а лишь о том, что эта идея носит наиболее общий характер, то есть имеет силу для вообще любых общественных отношений, а следовательно, более частные идеи не должны ей противоречить.

В заключение хотелось бы вспомнить одну известную цитату Людвига Витгенштейна, которой он завершает свой Логико-философский трактат. Он пишет: "О чем невозможно говорить, о том следует молчать". Я же думаю, что если мы задаёмся вопросами о должном социальном регулировании, то мы должны иметь в виду, что, во-первых, любой человек так или иначе каждый день сталкивается с необходимостью делать моральные суждения, то есть суждения о должном, во-вторых, человек существует в социуме, и достаточно сложно представить себя человека, который живет вне социума (по всей видимостью, человек вне общества немыслим как человек). Следовательно, мы не можем не задаваться вопросами о должном социальном регулировании. И устранять ученых из этого процесса было бы неадекватно. На самом деле можно перевернуть фразу Витгенштейна и сказать так: "О чем невозможно молчать, о том следует говорить".


Лекция 2. Права человека и его достоинство


В этой лекции мы поговорим о таких понятиях, как права человека и достоинство человека. Но эти понятия очень тесно связаны с классическими идеалами Великой Французской революции - свободой, равенством, братством - а также с вопросом о соотношении права и морали, правового и нравственного идеала. В конечном счете права и достоинство человека позволят прояснить вопрос о том, в чем же состоит справедливость.

Начать я хотел бы с главного вопроса этой лекции: какая именно ценность лежит в основе тех прав человека, которые сегодня признаны международным сообществом и зафиксированы в таких документах, как Всеобщая декларация прав человека, Международный пакт о гражданских и политических правах, Международный пакт об экономических, социальных и культурных правах? Если мы обратимся к перечисленным международным документам, то увидим, что во всех них речь идет о человеческом достоинстве. На самом деле авторы этих документов (политики, юристы и пр.), провозглашая права человека, постоянно отсылают к понятию достоинства, которое якобы присуще каждой человеческой личности. Поэтому если мы хотим понять, какая идея объединяет все права человека, зафиксированные на международном уровне, нам, по всей видимости, нужно разобраться с понятием человеческого достоинства. Если мы это сделаем, то, возможно, у нас получится понять, какие именно права мы должны относить к правам человека, а какие не должны, как мы должны толковать те права человека, которые уже провозглашены, и какая именно ценность является наивысшей сегодня для международного сообщества. Конечно, не факт, что у нас получится это сделать, потому что те люди, которые разрабатывали тексты названных международно-правовых актов, и которые принимали их, возможно, вообще не имели в виду какую-то конкретную завершенную моральную теорию. Тем ни менее, что мы точно можно сказать, так это то, что данные люди по какой-то причине посчитали нужным особо выделить идею человеческого достоинства. Возможно, проанализировав это понятие, мы сможем понять, что именно имели в виду авторы и подписанты международных документов, и в чем именно заключается консенсус относительно ценностей в рамках международного сообщества. Конечно, вполне возможно, что основная идея исследуемых международных документов, которую закладывали в них разработчики, заключается как раз в том, что никакой фундаментальной моральной теории не существует, а мы должны просто позволить каждому человеку жить так, как он считает нужным. Однако в этой позиции тоже есть определенная моральная точка зрения. Позволить каждому человеку жить так, как это человек сам считает нужным, это тоже моральная ценность, а вовсе не моральный релятивизм! К тому же, если никто никаких идей в международные документы не закладывал, то почему так явственны эти ссылки на человеческое достоинство (а кроме того, на свободу и равенство и т.п. идеалы)?

Итак, если мы проанализируем понятие человеческого достоинства, мы выявим очень интересные вещи. Ведь это понятие всеми народами использовалось с глубокой древности и всегда имело, на мой взгляд, несколько двойственное значение.

Если мы рассмотрим Древний мир, то увидим, что, во-первых, достоинство и ценность человека зависела от принадлежности к какой-либо социальной группе, например к племени, к роду, к обществу и государству, подданным которого является этот человек, а те люди которые не являлись членами данной социальной группы, считались уже чужаками, которые либо вообще не ценны, либо ценны в значительно меньшей степени. Короче говоря, базовым разграничением в древности, определяющим также и достоинство, было разграничение между своими и чужими. Во-вторых, достоинство человека, его ценность зависели от тех способностей, которые данный человек имеет. В древности более достойным мог считаться, например, искусный охотник или человек, обладающий особыми управленческими или волевыми качествами. Достоинство человека зависело от таких способностей, которые необходимы именно в данную эпоху.

Продвинемся немного дальше, к Средневековью. Распространение христианства задало другой вектор развития представлений о человеческом достоинстве, потому что христианство все-таки претендует на статус универсальной религии, которая дает нам универсальную мораль. Это значит, что каждый человек должен соответствовать каким-то моральным требованиям, которые едины для всех людей. Здесь уже важно не то, является ли человек искусным охотником или вождем, не то, удовлетворяет ли он качествам, позволяющим его социальной группе выживать, а то, удовлетворяет ли он требованиям, которые предъявляются к любым людям, и которые позволяют, грубо говоря, спастись путем обретения вечной жизни. Таким образом, появляется универсальная мораль, и одновременно христианство разглашает идею ценности человеческой личности. Все люди мира - рабы божии. Они имеют, в общем-то, равный статус. Они равны в своем достоинстве. Поэтому четкой привязки к социальной группе уже по сути нет. Если раньше было разделение на своих и чужих, то христиане утверждают, что все люди - братья. Но все-таки в Средневековье эта логика не заняла господствующего положения, потому что были сословные разграничения. Выделялись сословия, которые, казалось, обладают большим достоинством, и сословия, которые, как считалось, обладают меньшим достоинством. Христианство в Средние века обосновывало феодальную структуру общества, в котором люди не равны: у одних априори больше прав, чем у других. Конечно мы можем говорить о том, что сама феодальная система развилась из представлений о том что конкретный феодал обладает какими-то достоинствами, в первую очередь воинскими навыками, которые позволяют ему вместо занятия натуральным хозяйством защищать крестьян на определенной территории. Но со временем эта прямая корреляция стерлась. Достоинства конкретного человека уже ассоциировалось с его знатностью, с его родом, а не с конкретными способностями. В результаты мы получаем, что Средневековье - это еще не полное торжество универсальной морали и универсальных представлений о достоинстве человека как такового.

Лишь в Новое время, после буржуазно-демократических революций, установился новый социальный строй, который через слом прежней сословной системы способствовал развитию представлений о том, каждый человек обладает равным достоинством. Кроме того, если в Средние века люди еще принадлежали каким-то небольшим сообществам, и даже в рамках одной страны ассоциировали себя скорее с тем или иным регионом, с той или иной профессией, со своей родней и т.д., то в Новое время, особенно после промышленной революции, сообщества начинают медленно размываться. Вместо морали отдельных сообщества набирает обороты универсальная мораль. Именно в Новое время наибольшее распространение получает такие представления о человеческом достоинстве, в силу которых человек обладает достоинством уже в силу того, что он человек. В чем это достоинство выражается? Тут, конечно, могли быть разные точки зрения. Например, такие философы как Дэвид Юм или Блез Паскаль, отталкивались от того, что отличает человека от животного или от неживой природы. Все те особенности, которые свойственны исключительно человеку, они постулировали как ценность, и из них выводили человеческое достоинство.

При этом та двойственность, которая изначально была заложена в понятие человеческого строительство, сохранилась. Если раньше достоинство человека, с одной стороны, связалось с членством в какой-то социальной группе, принадлежностью к конкретному роду, племени или государству, то теперь эти границы просто расширились. Теперь достоинства связываются с принадлежностью к человеческому роду. Каждый человек, уже в силу того, что он человек, обладает достоинством (точно так же, как раньше человек, просто в силу того, что он является членом определенной социальной группы, уже обладал достоинством). Это одна сторона медали. Но и вторая сторона медали также сохранилась. Если раньше человек считался достойным потому, что он соответствует неким критериям, установленным его социальной группой, то мораль стала универсальной, и человек является достойным, если соответствует критериям универсальной морали. В этом контексте мы обычно говорим, что нужно вести себя достойно, что нужно сохранять достоинство, и так далее. Речь в подобных случаях идет о каких-то известных и общепризнанных нравственных требованиях. В этом смысле мы говорим о том, что человек обладает достоинством не просто потому, что он человек, а потому, что он соответствует определенным критериям, которые мы к нему предъявляем. Короче говоря, это второе значение человеческого достоинства тоже сохраняется, но, подобно первому значению, как бы расширяется в Новое время.

Теперь, если мы вновь обратимся к международно-правовым документам, то обнаружим, что понятие человеческого достоинства, которое закреплено в них, отличается от тех значений, которые мы привыкли видеть в толковых словарях. Открыв толковые словари Ушакова или Ожегова, можно обнаружить, что там человеческое достоинство трактуется как моральное качество, которое положительно характеризует человека, но чтобы удовлетворять этому качеству, человек должен удовлетворять критериям, которые связываются с человеческим достоинством. Если же мы откроем юридический словарь, то увидим, что там человеческое достоинство трактуется в другом русле. На то это и юридический словарь! В нем достоинство трактуется как что-то, присущее человеку просто потому, что он человек. И тут уже неважно, удовлетворяет ли он каким-то требованиям или не удовлетворяет. Точно так же составители международных договоров, закрепляющих права человека, исходили только из одного значения человеческого достоинства. Возможно, здесь есть определенный недостаток.

Одним из философов, который человеческому достоинству уделил значительное внимание, был Иммануил Кант. Он писал, что человек обладает достоинством просто в силу того, что имеет моральную способность. То есть человек может наделять ценностью те или иные поступки, вещи, события и так далее. Если человек - это тот единственный субъект, который всему в мире придает определенную ценность, то сам по себе он, по мнению Канта, уже такой ценностью обладать не может, он обладает чем-то другим, и это что-то другое необходимо обозначить как достоинство. Таким образом, достоинство человека состоит в том, что он стоит как бы вне всех ценностей, он сам их создает. Более кратко: человек может сам устанавливать себе закон. Человек может вне зависимости от каких-то эмпирических условий, вне зависимости от конкретных склонностей и желаний, поступать в соответствии со своей нравственной волей, различать добро и зло. Человеческую волю, которая независимо устанавливает нравственный закон, Кант называл автономной волей. Способность человека к автономному мышлению, к автономной воле и придает человеку достоинство. Но конечно тогда возникает вопрос: что если человек не следует им же установленному нравственному закону, ведет себя безнравственно, потакает желаниям и склонностям, уступает обстоятельствам? Если мы обратимся к текстам Канта, то обнаружим, что между строчек там постоянно читается мысль о том, что достоинством обладает только тот человек, который следует нравственному закону.  Поскольку разум у всех у людей устроен одинаково, постольку любой человек, если он будет совершенно независимо пытаться установить себе нравственный закон, придет к одним и тем же выводам: по Канту, нравственный закон вытекает из человеческого разума.  Так вот если человек следует этому закону, который вытекает из автономной воли, из человеческого разума, тогда он достоин звания человека, тогда он обладает достоинством, а если он не следует этому закону, то он недостойный представитель своего рода. То есть по сути у Канта безусловно обладает достоинством не человек сам по себе, не конкретный человек, а человечество в принципе. Потому что моральная способность - это то, что следует из природы человеческого разума, но каждый конкретный человек может и не реализовывать эту способность. Достоинством априори обладает человечество, а не человек.

Эти мысли Кант позволяют поставить под сомнение юридическое понятие человеческого достоинства. Ведь права человека, по всей видимости, провозглашают, что каждый человек может стремиться к каким-то своим целям, реализовывать какие-то свои собственные жизненные стратегии, и делать это так, чтобы другие ему не мешали. Примерно такой смысл прав человека: просто не мешайте человеку жить, реализовывать себя, развиваться так далее. В этом смысле мы можем интерпретировать права человека как реализацию кантовской идеи, согласно которой каждый человек обладает достоинством, каждый человек самоценен, и все люди равны в своей самоценности. Человеческое общество - это объединение самоцелей. Но почему бы кантовской идею в международных актах не реализовать полностью? Почему бы нам не вспомнить о том, что человек, который поступает безнравственно, недостоин называться человеком? Почему-то юристы до конца эту кантовскую логику не проводят.

Как же тогда обосновать существующие права человека, если традиционное понимание человеческого достоинства не подходит?  Пока что мы проанализировали то, как вообще понимается человеческое достоинство в различных словарях. Мы выяснили, что это понятие двойственно. С одной стороны, человек обладает достоинством сам по себе, то есть, лучше сказать, человечество обладает достоинством само по себе. С другой стороны, человек обладает достоинством в том смысле, что он реализует определенные нравственные идеалы: чем ближе к этому нравственному идеалу человек, тем более он достоин называться человеком. Мы проследили также сохранение этой двойственности по ходу истории. Более того, мы обнаружили ее у Канта - одно из главных философов, рассуждавших о человеческом достоинстве. И, конечно, мы обнаружили упоминание человеческого достоинства в международных документах, но только в одном из значений. Теперь подумаем: если права человека фиксирует только одно из значений понятия человеческого достоинства, то как тогда их можно обосновать? В обосновании прав человека в первую очередь преуспела западная философия. Остановимся на двух авторах: Алан Гевирт и Генри Шу. Это американские мыслители второй половины двадцатого столетия, одни из самых авторитетных политических философов, по крайне мере в области обоснования прав человека.

Сначала отметим то общее, что объединяет взгляды этих ученых. Объединяет их понятие морального агентства, или, по-другому, нормативного, или, еще шире, рационального агентства. Что здесь имеется в виду? Имеется в виду, что каждый человек является моральным агентом, то есть он может выбирать между добром и злом, может различать между добром и злом, и в этом смысле он является существом моральным. У человека попросту есть такая способность. Когда же говорят о нормативном агентстве, то здесь имеется виду просто нормы в целом. Это могут быть моральные нормы или какие-то другие нормы. Но в целом смысл примерно тот же. У человека есть способность устанавливать для себя какие-то нормы и им следовать. Если мы обратимся к понятию рационального агента, то тут вновь примерно то же самое, только еще более абстрактно. Человек является рациональным существом, то есть он может планировать свою деятельность, устанавливать себе какие-то жизненные приоритеты и цели. В силу этого он рациональный агент. Понятие агентства лежит в основе большинства обоснований прав человека. Имеется в виду, что человек от природы способен различать между добром и злом, хорошим и плохим, справедливым и несправедливым; он способен сам устанавливать себе цели, он может решать, как ему прожить жизнь, как ему поступить в той или иной ситуации. И поскольку каждому человеку дана такая способность, постольку мы должны, в общем-то, каждому человеку позволить развить эту способность, дать ей раскрыться.

Тут, конечно, возникает проблема. Потому что если человеку присущи особенные признаки, то это еще не означает, что мы должны придавать им какой-то смысл, какую-то ценность. Всегда ли мы должны ставить их во главу угла наших моральных теорий? Мне кажется, здесь может быть много обоснованных сомнений. Например, вообще-то не все люди являются рациональными и моральными агентами. Малолетние дети, немощные старики, а также люди с психическими заболеваниями или подключенные к аппаратам жизнеобеспечения "живые овощи" не в полной мере рациональны. Они уже не в полной мере способны устанавливать себе цель и контролировать свои желания и тело. Раз они не являются рациональными агентами, означает ли это, что они не обладают правами человека? Здесь на самом деле заключается проблема не только обоснований прав человека, осуществляемых через понятие агентства, но и вообще любых взглядов, согласно которым человеку приписывается достоинство в связи с его качествами, отличающими его от животных и вообще природы. Ведь что, если конкретный индивид лишен этих качеств? Например, психически больной человек или человек в состоянии комы фактически лишены свойства рациональности. Обладают ли они достоинством? Возможно, в подобных случаях мы действительно должны сказать, что такие люди не обладают правами человека, обоснованными через достоинство, но, вместе с тем, мы предоставляем им ряд прав, аналогичных правам человека (например, право на жизнь), но по другим основаниям.

Нельзя не отметить, что именно через понятие агентства выражается одно из значений понятия человеческого достоинства. Здесь имеется в виду, что каждый человек обладает достоинством как рациональный и моральный агент. Второе значение человеческого достоинства, согласно которому человек достоин только в силу того, что он соблюдает какие-то нравственные требования, здесь как бы стирается. Поэтому если мы опровергнем обоснование прав человека через агентство, это будет мощным доводом, чтобы обратить внимание на второй, затушеванный нынче аспект человеческого достоинства.

Гевирт говорит, что каждый человек является моральным существом, моральным агентом. Любая моральная система исходит из понятия действия. Человек должен совершить что-то хорошее и не совершать чего-то плохого. Для любого действия, говорит ученый, человек должен обладать свободой. То есть человеку должна быть предоставлена возможность поступать определенным образом. С другой стороны, любая цель, будь она нравственная или безнравственная, подразумевает определенные возможности для ее реализации. И если есть цель невозможно реализовать, то не совсем корректно говорить о каком-то действии человека, моральном или аморальном. Отсюда, агентство подразумевает два фундаментальных понятия: свобода и благополучие. Чтобы вообще сформулировать какую-то систему моральных ценностей, мы должны каждому гарантировать какой-то минимальный уровень свободы и благополучия. Поскольку другие люди также являются рациональными и моральными агентами, то мы должны и их точно так же наделить этими правами на свободу и благополучие.

Но в этом построении Гевирта, конечно, очень много недостатков. В первую очередь, если мы мыслим человека как моральное существо, то мы должны понимать, что вообще-то моральный выбор человеку свойственен от природы. Здесь неважно, дарованы ли человеку определенные свободы со стороны государства, есть ли у него право совершать определенные нравственные поступки. На самом деле человек имеет возможность поступить нравственно, даже если законом это запрещено. В принципе никто мне не может воспрепятствовать сделать нравственный выбор внутри меня самого. Я могу понимать, что иду на большой риск, так как у меня нет юридического права для совершения какого-то поступка, но я всё же могу решить его совершить. Эту возможность у человека не отнять. То же самое что касается благополучия. На самом деле даже если человек не имеет вообще ничего,  ни единого куска хлеба, он всегда имеет возможность поступать нравственно или безнравственного. Это свойство человека, которое ему присуще от природы, его тоже не отнять. Даже человек если остался без куска хлеба, он всегда может решить, отобрать этот кусок хлеба другого, чтобы выжить, или не отбирать. Даже если на кону стоит человеческая жизнь, это не значит что человек лишён нравственного выбора. Как говорил Жан-Поль Сартр, человек обречен на свободу. Поэтому такие построения западных философов, согласно которому каждому человеку нужно обеспечить какие-то свободы или какое-то благополучие, чтобы тот был моральным агентом, несостоятельны.

На мой взгляд, западные философы поразительно часто путают мораль/ нравственность и материальное благополучие. Рассмотрим взгляды еще одного философа, Джона Ролса. Теория справедливости, которую предложил в свое время Ролз, основывается на идее, что каждому человеку нужно предоставить возможность реализовывать свою собственную концепцию блага (concept of good). Cлово good вообще очень многозначно: это и товар, и благо, и добро. Поэтому фразу concept of good можно перевести по-разному: с одной стороны, представление о добре (человек в этом смысле должен иметь возможность следовать своим моральным взглядам), с другой стороны, представление о благой жизни (т.е. хорошо прожитой жизни). Во втором случае имеется в виду, что человек должен иметь возможность жить так, как он считает нужным, и преследовать цели, которые он считает для себя важными. Именно в этом втором смысле использует фразу concept of good Джон Ролз.  Речь тут далеко не всегда о моральном выборе. Я, допустим, хочу быть художником. Это не какой-то моральный выбор, это просто то, что мне нравится: я хочу всю жизнь писать картины. Именно возможностью такого выбора и озабочен Ролз. Он хочет выработать такие принципы справедливости, которые бы позволили каждому человеку выбирать свой жизненный путь. Однако же представления о своем собственном благополучии и представления о морали - это совершенно разные представления. У меня может быть представление о хорошей жизни, согласно которому хорошая жизнь - это жизнь богатого олигарха. Но при этом у меня могут быть определенные нравственные воззрения, которые препятствуют мне стать богатым олигархам. Что из этого является моей концепции блага (добра, хорошего)? С одной стороны, у меня есть моральные нормы, с другой стороны, у меня есть желание прожить жизнь хорошо, преступив эти моральные нормы. Тонкости словоупотребления порой приводят к затушевыванию этого, казалось бы, очевидного различия. Ролз пытается придумать такие принципы справедливости, которые бы позволили каждому человеку просто поступать так, как этот человек считает нужным, если это не вредит другим людям, и не мешает им поступать так, как они считают нужным. Но ведь такое поведение людей может быть очень далеко от морали! Мораль совсем не в этом заключается.

Рассмотрим теперь взгляды Генри Шу. Он полагал, что права человека это определенная защита, которая представляется человеку государством от каких-то стандартных угроз. Здесь определяются некоторые стандартные угрозы, и государство гарантирует людям, что будет защищать их от этих стандартных угроз. Но при этом возникает ряд проблем. Во-первых, угрозы чему? Необходимо понять, какие интересы заслуживают защиты, а какие не заслуживают. Сам Генри Шу говорил о том, что есть основные права, а есть права, которые могут быть из них выведены. В последующем многие мыслители указывали, что на самом деле из тех прав, которые Шу назвал основными, вообще ничего невозможно вывести. Вообще, из любого права, которое бы мы ни взяли, достаточно сложно однозначно вывести другие права, которые мы обычно относим к правам человека. Поэтому последователи Шу сосредоточились на том, чтобы права человека выводить из каких-то жизненно важных интересов человека. Тут, однако, снова возникает вопрос: в чем состоят эти жизненно важные интересы? По сути, мы снова видим тезис о том, что человек является моральным агентом, он может ставить себе какие-то жизненные цели, и нужно представить человеку возможность эти жизненные цели преследовать.

Недостатки этой концепции мы уже разобрали. Во-первых, предоставление человеку возможности реализовывать свои цели - это только одна грань понятия человеческого достоинства. Во-вторых, когда мы предоставляем человеку возможность преследовать свои цели, мы должны ему как-то эту возможность гарантировать, то есть предоставить ему права, свободы и  даже материальные блага. Отсюда западной философской литературе очень широко обсуждается так называемое право на достойное человеческое существование, или право на средства к существованию (right to subsistence). Здесь подразумевается, что для того, чтобы человек мог реализовать свои цели, ему нужно гарантировать минимальный уровень материального благосостояния. Но в чем этот уровень заключается? В какой момент человек обладает такими материальными благами, которые позволяют ему самореализоваться? Эта грань совсем не очевидна. В этом состоит проблема социально-экономических прав человека: каким должен быть размер пенсии, минимальный размер оплаты труда, прожиточный минимум? Все это крайне сложно определить. Сейчас государство, например, закладывает в прожиточный минимум не только расходы на одежду и еду, но и на некоторый культурный досуг. Насколько он необходим для достойного существования? И как рассчитать размер соответствующих материальных затрат (с учетом того, что установленный государством размер прожиточного минимума вызывает лишь горький смех)? Итак, западные философы в действительности не могут ответить, что является минимальным достойным уровнем существования. Неизбежно мы приходим к весьма относительным культурным рамкам. Но при таких обстоятельствах попытки вывести права человека из понятия агентства заходят в тупик. Ну и, наконец, в-третьих, если уж мы воспринимаем человека как морального агента, то должны признать, что в каком бы плохом состоянии человек не находился, покуда функционирует его разум, нравственная способность присутствует. Конечно, если человек от недоедания уже не может адекватно соображать, или если он находится в постоянном страхе, вследствие чего нарушается его психика, человеку уже сложно что-то вменить. Понятия вменения и недееспособности, существующие в юриспруденции, как раз отражают эту грань. Получается, что минимальный уровень существования - это просто уровень, благодаря которому человек может поддерживать свое биологическое и психическое здоровье. Вот, пожалуй, и все, что можно сказать о достойном человеческом существовании. Более жесткие требования следует обосновывать уже без отсылок к человеческому достоинству.

Продвинемся еще дальше. Мы увидели, что западные философы сконцентрированы на понятии агентства. По сути, они упускают из виду второе значение человеческого достоинства. Поэтому когда они провозглашают права человека, то речь не идет о том, что человек должен обладать каким-то нравственными качествами. Тут возникает следующая проблема. И мораль и право предлагают нам определенный идеал внешнего поведения. Получается, что те идеалы, которые фиксируются в праве и в морали, разные, но касаются одной и той же сферы внешнего поведения. Если мораль говорит о том, что мы должны вести себя достойно, то право говорит нам, что мы и так уже достойны, и вправе делать то, что мы хотим. Получается, что у нас есть два идеала внешнего поведения. Но такого быть не может чисто логически. Значит, какой-то из этих идеалов неправильный, т.е. на самом деле он не "идеал". Идеал внешнего поведения может быть только один, точно так же и идеал внутреннего воления, то есть идеал правильного мотива действий может быть только один (не может быть двух разных систем оценивания этих мотивов, потому что в конечном итоге мы должны задаться вопросом о том, какая из этих систем верная). Это столкновение права и морали показывает, что возможно мы кое-что упускаем в области прав человека.

Надо сказать, что западные философы, выстраивая свою либеральную систему ценностей, в которой каждый человек вправе реализовывать свои собственные стратегии, не считаясь с мнением других, при этом подразумевают, что есть определенные нравственные нормы, которых мы должны придерживаться. И вот почему. Во-первых, для того, чтобы поддерживать справедливые институты, то есть институты, которые позволяют каждому человеку реализовывать свои собственные жизненные стратегии, люди должны обладать какими-то нравственными качествами. Эти нравственные качества должны заставлять людей поддерживать справедливые институты. Если люди не ценят институты, которые позволяют им жить так, как они хотят, то, пожалуй, эти институты долго не смогут существовать. Очень скоро люди обнаружат, что они оказались в диктаторском государстве, ограничивающем их возможности самореализации. Поэтому человек должен всегда поддерживать в себе чувство справедливости, обладать собственной гражданской позицией, чтобы эту самую справедливость сохранить. Чувство гражданственности становится нравственным идеалом. Так, например, Джон Ролз выводит некоторые естественные обязанности, которые каждый из нас имеет. Сначала Ролз формулирует принципы, по которым должно быть устроено общество, а потом утверждает, что  для сохранения справедливого общества нужно, чтобы люди соблюдали не только принципы справедливости, но и естественные обязанности. Человеческие добродетели, то есть не просто обязанности вести себя конкретным образом, но и качества души, тоже могут быть выведены из этих принципов справедливости. Ролз именно так и трактует добродетели. Он говорит, что есть определенные человеческие качества, которые играют на руку справедливым институтам, а есть такие качества, которые вредят справедливости. Отсюда, мы можем разграничивать добродетель и порок. Получается, что Ролз сначала постулировал какие-то определенные правила для социального устройства, а из них уже пытается ввести моральные нормы. Но может быть на самом деле нужно поступить наоборот? Может быть из каких-то моральных норм необходимо выводить правила для социальных институтов? Почему у Ролза именно мораль обслуживает право, а не право обслуживает мораль? Короче говоря, нужно как-то согласовывать право и мораль. И, возможно, это следует сделать не так, как это принято у либеральных философов. Ролз говорит, что существуют какие-то моральные нормы, вытекающие из требований справедливости. Но почему бы не допустить, что существуют моральные нормы, обоснованные каким-то иным образом? Почему бы нам не зафиксировать в законе запрет на некоторое поведение, которое можно обозначить как порочное, безнравственное и недостойное, даже если оно не связано с учинением препятствий для других людей в реализации их жизненных стратегий?

Теперь мы отойдем от вопроса обоснования прав человека, и постараемся понять, какая вообще ценность разделяется большинством философов, по крайней мере современных? И вот тут мы обнаружим, что одной из таких ценностей является ценность равенства. Если мы рассмотрим, как теория справедливости и политическая теория развивалась на Западе после публикации Джоном Ролзом в 1971 г. книги "Теория справедливости", то увидим, что представления о равенстве людей, а именно равенстве в достоинстве, в ценности как человеческих личностей, были доминирующими. Если мы обратимся к отечественной истории, и посмотрим, как эти же проблемы разрешались мыслителями в России, то обнаружим, что в начале 20 века, в дореволюционной России, идеи равенства под влиянием немецких мыслителей также были очень популярны. В первую очередь, среди неокантианцев, таких как Новгородцев или Кистяковский. Равная ценность лиц - это был такой естественный, понятный для всех идеал. Если мы обратимся уже к советской эпохе, то там официальной идеологией был марксизм-ленинизм. Как считается, Маркс своей собственной теории справедливости не создавал, потому что коммунизм он рассматривал как нечто неизбежное, что должно в любом случае наступить, и неважно, хотим мы этого или не хотим, относимся к нему хорошо или плохо, отсюда вопрос о справедливости коммунизма даже не стоит. Коммунизм просто наступит ввиду кризисов капитализма. Но при этом есть определенные течения в марксизме, которые как раз показывают, что для Маркса идея равенства тоже была достаточно важной. В частности, это аналитический марксизм. Поэтому можно сказать, что Маркс был, по крайней мере, не чужд этой идее. Свою главную работу "Капитал" он начинает с теории стоимости. Маркс выделяет потребительскую и меновую стоимость, и говорит, что капиталист обкрадывает рабочего. Сам факт обкрадывания выставляется Марксом как безнравственный. Короче, Маркс на самом деле не был чужд определенных нравственных воззрений на социальное устройство. Что касается постсоветской истории, то тут достаточно известна либертарно-юридическая концепция права В.С. Нерсесянца, которая также строится на фундаментальном принципе формального равенства. Короче говоря, для российской мысли идеал равенства тоже не чужд. Итак, можно сказать, что на сегодняшний день имеется некий консенсус среди философов относительно принципа равенства. Но, может быть, тогда нам следовало бы именно исходя из этого принципа обосновывать права человека? Я думаю, что это было бы более продуктивно.

Однако если есть определенный консенсус относительно понятия равенства, то возникает вопрос о том, как это равенство должно соотноситься со свободой. Если мы высшей ценностью разглашаем принцип равенства, то свобода уже не является высшей ценностью! Даже если мы возьмем западных либеральных философов, то обнаружим, что далеко не все из них считают свободу такой ценностью, которую нужно во что бы то ни стало максимизировать. Джон Ролз, например, исходил из того, что каждый человек должен иметь возможность реализовать собственные жизненные стратегии. Для этого, по Ролзу, каждому человеку нужно обеспечить определенные основные свободы. Речь идет о наборе базовых свобод, который необходим для реализации большинства из вообразимых человеческих целей. Именно эти свободы должны принадлежать каждому, и являются неотчуждаемые. Их нельзя ограничить ради каких-то целей, связанных с материальным благополучием. В итоге Ролз призывал максимизировать не все свободы, а только определенной перечень свобод. Эти основные свободы могут быть ограничены только друг ради друга. У каждой свободы Ролз выделял "центральную область применения", на которую нельзя покушаться, так как это исказит суть данной свободы. Но исключая данную центральную область применения, в остальной части каждая из основных свобод может быть, согласно Ролзу, ограничена ради других основных свобод. В итоге, о максимизации свободы в целом речи даже в либерализме не идет. Нам не нужно максимизировать те свободы, которые не являются ценным. Дворкин приводит такой пример: свобода купить ванильное мороженое для кого-то, может быть, и чрезвычайно важна, но наверное неправильно уделять ей какое-то повышенное внимание.

Обратим внимание на другой момент. Свобода в принципе еще может быть ограничена в интересах нравственности. Это гораздо более серьезный вопрос, особенно для российского государства: как свобода должна сочетаться с нравственными ценностями? Сегодня правовые системы вовсе не чужды нравственных вопросов. Вспомним, например, наказание за занятие проституцией, за распространение порнографических материалов. Или ограничения на продажу алкоголя, ограничения мест для курения. Пропаганду государством здорового образа жизни, строительство за счет бюджета спортивных объектов. Финансирование музеев. Ограничения на аборты. Правовые последствия супружеской измены (право на расторжение брака). Короче говоря, право тесно связано с некоторым нравственным назиданием. Можно рассмотреть этот вопрос в более широком контексте.  Дело в том, что раньше, например в эпоху Средневековья, мораль, обычаи и традиции были основными социальными регуляторами. В Новое время, в связи с изменением социальной структуры, право начало набирать все большую значимость. И когда создавались современные правовые кодексы, то они, с одной стороны, испытывали влияние прежних социальных регуляторов, с другой стороны, были призваны привнести нечто новое. Поэтому право и мораль не стоит слишком сильно разводить. И когда мы говорим об ограничении свобод в интересах нравственности, то по сути, мы говорим о вполне стандартном и естественном явлении, которое существует во всех странах мира.

Но все-таки, в каких случаях возможно ограничение свобод в интересах нравственности? Тут можно выделить следующие моменты.

Первое. Во всех учебниках по теории права указано, что законодатель при принятии, изменении или отмене того или иного закона должен учитывать общественное мнение, то есть, в том числе, какие-то моральные взгляды общества. Законодатель не должен издавать законы, которые обществом приняты не будут, потому что эти законы будут просто неэффективными, они не будут исполняться. Короче говоря, законодатель просто вынужден учитывать определенные общественные устои.

Второе. В тех случаях, когда люди сами не заинтересованы в определенных свободах, возможно, нам и не стоит эти свободы провозглашать (по крайней мере, сразу). Потому что в теории можно размышлять об априорной значимости тех или иных свобод, но на практике обнаружить, что провозглашение этих свобод приводит к совершенно незапланированным последствиям. В итоге, мы должны учитывать определенное ментальное состояние общества. Как писал Герберт Маркузе, прогресс свободы требует прогресса осо╛знания свободы. Пока такого осознания нет, нам, быть может, не стоит торопиться.

Итак, эти два момента, можно сказать, вынуждают нас ограничивать определенные свободы. Но это не железные аргументы. Ведь общественное мнение может измениться, а люди могут осознать свою потребность в определенных свободах. К тому же, эти аргументы не следует трактовать так, что у государства есть право влиять на общественное сознание, препятствуя формированию потребности в определенных свободах. Потому что если государство пытается как-то воздействовать на людей для того, чтобы не дать им прийти естественным образом к осознанию тех или иных свобод, то уже тоталитарное государство, которое мы тоже должны отвернуть.

Я бы хотел привести в дополнение еще два общих аргумента в пользу ограничения свобод в интересах нравственности.

Первый момент заключается в том, что государство во многих случаях просто не может уйти от нравственного выбора. Когда мы запрещаем или разрешаем аборты, мы всегда делаем нравственный выбор. Когда мы запрещаем гей-браки или разрешаем  их, мы так или иначе совершаем нравственный выбор. То же самое касается, например, смертной казни или эвтаназии. Любое решение государства в подобных вопросах - это всегда нравственный выбор. Все это вопросы, которые связаны с определенными нравственными воззрениями. Мы никак не можем уйти от них. Закон в любом случае будет отражать определенную нравственную позицию. Поэтому государства, так или иначе, занимают нравственную позицию.

Второй момент. Даже в тех случаях, когда государство в принципе не обязано делать моральный выбор, когда оно не стоит перед какой-то нравственной дилеммой, свобода также могут быть ограничена в интересах нравственности. Я думаю, что это следует из того факта, что у права и морали единый идеал должного поведения. Если мы в области права и законов провозглашаем одно, а правильным считаем другое, то наша позиция, возможно, непоследовательна, то есть несогласована, самопротиворечива. Примеры, которые я уже приводил выше (касающиеся потребления алкогольной и табачной продукции и т.д.) показывают, что право не чурается нравственности.  Другой пример: государственная политика, направленная на формирование у граждан нетерпимого отношения к коррупции.  Это тоже определенное нравственное воздействие. Пожалуй, ничего в этом плохого нет. И, наверное, было бы неправильно говорить, что государство, проводя подобную политику, руководствуется только прагматичными соображениями. Например, борьба с курением нужна, чтобы не загружать систему здравоохранения. Это слишком прямолинейное объяснение. На самом деле отсылки к нравственности в таких вопросах зачастую первичнее прагматизма, даже среди законодателей. Короче говоря, само по себе вмешательство государства в сферу нравственности допустимо. Другой вопрос, как именно это делают конкретные власти, не используют ли они моральную риторику для того, чтобы реализовать свои эгоистические интересы, ограничить оппозиционную деятельность и т.д. Или, например, насколько адекватно власти закрепляют ту или иную нравственную норму в законодательстве. Это все уже к рассматриваемому нами вопросу не относится. Нам важен сам факт того, что свободы в принципе могут быть ограничены в интересах нравственности. И из понятия человеческого достоинства это как раз и следует. Это же следует, по сути, и из определенного консенсуса относительно ценности равенства, который сложился среди философов в ХХ веке. Потому что относительно свободы как раз есть разные точки зрения, а вот относительно равенства в ценности как личностей есть некоторый консенсус. Иными словами, равенство более неприкосновенно, чем свобода. Свободы в принципе могут быть ограничены не только ради самих свобод.

И тут мы приходим к основному вопросу относительно соотношения права и морали. В какой именно степени наши свободы могут быть ограничены каким-то нравственными нормам? Этот вопрос - предмет острых политических дебатов. В области политической теории можно особо отметить спор между либералами и коммунитаристами, развернувшийся в последние десятилетия ХХ века. Либералы утверждают, что нужно просто позволить каждому человеку жить так, как он считает нужным. Коммунитаристы утверждают, что для того, чтобы общество успешно существовало и эффективно функционировало, оно должно обладать определенными нравственным единством. Люди должны ощущать себя частью единого общества. В чисто либеральном обществе люди преследуют свой эгоистический интерес, и не ощущают себя частью единого сообщества. Не случайно практически все западные философы в один голос говорят о тех нравственных проблемах, с которым столкнулись их странах. Эти проблемы выражаются в количестве разводов, абортов, бездомных людей, в разрушении социальных связей, кризисе доверия, в проституции и т.д. Многие действительно считают, что западные общества морально разлагаются, и что нужно что-то с этим делать. Короче говоря, либералы исходили из того, что никакой общей моральной теории не нужно, никакой общей "концепции блага" не нужно, и общество должно функционировать так, чтобы просто каждому человеку дать возможность жить так, как он хочет. Но в итоге это приводит к определенным проблемам. И коммунитаристы говорят, что на самом деле у общества должна быть какая-то общая концепция блага, общая цель, которая всех людей объединяет, и которая позволяет людям чувствовать какое-то определенное единство. Но во взглядах коммунитаристов также можно усмотреть множество проблем. Так, общая цель, которую преследует общество, не должна, на мой взгляд, приводить к ущемлению прав отдельных людей, не должна приводить к дискриминации. Надо сказать, что этой точки зрения придерживались собственно и сами коммунитаристы. Это такие философы, как Майкл Уолцер, Майкл Сэндел, Чарльз Тейлор, Амитай Этциони. У всех этих авторов, так или иначе, можно найти высказывания, из которых следует, что сами эти авторы признают авторитет прав человека, признают ценность человеческой личности как высшую ценность, и не признают какие-либо формы дискриминации. Иными словами, когда коммунитаристы говорят о том, что нам требуется какая-то общая нравственная идея, то они не имеют в виду, что какой-то человек может быть дискриминирован с помощью этой нравственной идеи. Конечно, у них, может быть, не всегда получается последовательно проводить эту точку зрения. Нарпимер, идея братства у Сэндела или  идея культурного релятивизма Уолцера не всегда отвечают базовому принципу равенства. Но тем не менее сама интенция этих философов понятна. Эта интенция заключается в том, что нам очень важны отдельные сообщества с их собственными нравственными ценностями, поскольку эти нравственные ценности позволяют поддерживать какой-то порядок, позволяют получать выгоды из сообщества, позволяют этому сообществу не распасться.  Одновременно интенции этих автора заключается в том, что базовые права человека, некие базовые фундаментальные ценности типа равенства, нарушаться не должны. Единственный философ, можно сказать родоначальник  коммунитаризма, Аласдер Макинтайр, прямо негативно высказывался относительно прав человека. Он говорил, что права человека - это просто чушь какая-то. И это, пожалуй, единственный из всех коммунитаристов, который не признавал ценность прав человека. Все остальные авторы не отрицали значимость прав человека, когда говорили о необходимости кого-то общественного единства. Майкл Уолцер говорил даже, что коммунитаризм не может быть ничем иным, как внутренней критикой самого либерализма. То есть коммунитаризм с его точки зрения - это лишь определенная разновидность либерализма, которая просто вскрывает противоречия этого либерализма, и пытается этот либерализм как-то усовершенствовать.

В общем, к чему мы можем прийти после сказанного? Возможность человека строить жизнь так, как он хочет - это очень важно, и это сейчас закрепляется с помощью прав человека. Но фундаментальная идея равенства не отрицает возможность какой-то общей цели, даже может быть какой-то общей нравственной концепции, которую разделяет все общество, и на основании которой ограничиваются те или иные свободы. Если бы высшей ценностью была свобода, то, наверное, такие ограничения были бы невозможны. Но поскольку мы имеем философский консенсус относительно ценности равенства, то мы можем находить определенные компромиссы между свободой и братством, провозглашать какие-то определенные нравственные идеи, которые бы позволяли ограничивать права человека. Если мы обратимся к нашей Конституции, то обнаружим, что ее статья 55 в части 3 допускает ограничения прав и свободы человека и гражданина в том числе в интересах нравственности. И это, наверное, больше соответствует идее человеческого достоинства, чем то, что подразумевалось составителями двух Международных пактов и Всеобщей декларации прав человека, а также чем то, что подозреваются современными западными философами. Мы должны как-то совместить возможность человека поступать и строить свою жизнь так, как он хочет, с определенным нравственными и другими общими целями и ценностями, которые позволяют сохранять обществу определенное единство.

Как этого достичь? Не получится ли так, что когда мы провозглашаем определенный нравственный идеал, ограничивающий наши свободы, то мы автоматически препятствуем хотя бы и незначительной группе людей, реализовывать собственную концепцию блага? Это вопрос, над которым стоит серьезно подумать. Иногда, конечно, коммунитаристы перегибают палку. Они, например, говорят о том, что некоторые наши обязанности возникают непосредственно из факта членства в конкретном сообществе, в котором мы родились и выросли. Я не думаю, что это правильная точка зрения. Потому что наши обязанности никогда не могут возникать исключительно из факта членства, всегда нужно еще либо согласие на то, чтобы стать членом того или иного союза/группы/общества, либо факт того, что мы извлекаем прибыль из членства в данном обществе. Только в этом случае у нас возникают определенные обязанности по отношению к этому обществу. Поэтому я думаю, что если бы права возникали исключительно из членства, как этого хотят коммунитаристы, то это действительно вело бы к определенной дискриминации. Но в целом, если мы исключим крайности, то придем к выводу, что можно достичь определенного консенсуса между либералами и коммунитаристами., между либеральными идеологиями и какими-то другими, в частности консервативными. Идея равенства как раз и позволяет это сделать.

Таким образом, права человека сегодня обосновываются с помощью понятия человеческого достоинства. Однако то понятие человеческого достоинства, которое подразумевалось и составителями международных актов, и современными западными мыслителями, является усеченным. В действительности понятие человеческого достоинства подразумевает еще и следование определенным нравственным идеалам. Поэтому мы должны прийти к выводу, что права человека могут быть ограничены в интересах нравственности. Вопрос в том, какой именно нравственности. Это отдельный вопрос. Я исхожу из того, что есть определенная универсальная нравственность, хотя бы рамочная, которая должна распространяться на всех людей. Я также исхожу из этического когитивизма, то есть из идеи, что эту универсальную нравственность можно познать, и привести аргументы в ее защиту. Но вообще это тема отдельного разговора. Во всяком случае ценность равенства, на которой сходятся большинство философов, позволяет нам актуализировать то понятие человеческого достоинства, которое мы привыкли видеть в философских, а не юридических словарях.


Лекция 3. Этнокультурная справедливость


В этой лекции мы порассуждаем на тему этнокультурной справедливости. Что такое этнокультурная справедливость? Под этим термином я понимаю правила поведения, правила социального устройства, которые являются справедливыми применительно к тому, что мы обычно называем национальной политикой, культурной политикой, политикой в отношении религии и т.д. Предполагается, что существуют различные этнические и другие группы, которые различаются своей культурой. Поэтому этнокультурная справедливость касается не только этнических групп, но и вообще любых групп, которые так или иначе отличаются друг от друга по каким-то культурным признакам. Это могут быть, например, религиозные группы и т.д. Поэтому этнокультурная справедливость охватывает множество самых разных вопросов, а также такие понятия, как мультикультурализм, политика плавильного котла, национальное государство, космополитизм и т.п. Все эти понятия мы будем обсуждать в данной лекции с целью понять, какое социальное устройство в отношении этнокультурных групп является справедливым.

Итак, на уровне отдельного государства можно выделить две противоборствующие друг другу концепции политики - это мультикультурализм и концепция плавильного котла.

Концепция плавильного котла означает, что мы должны "растворить" все различные культуры, которые существуют в обществе, и "сплавить" их в одну общую культуру. Здесь основная задача - создать единую культуру на территории всего государства.

Мультикультурализм - это прямо противоположная концепция, которая гласит, что нужно поддерживать разнообразие культур, содействовать сохранению и развитию различных культур.

Это две противоположные концепции, но если мы рассмотрим ту же проблему на международном уровне, то мы можем выявить еще одну грань противостояния различных политик. Это противостояние национального государства и космополитических идей.

Национальное государство подразумевает, что есть какая-то титульная нация или титульный этнос, вокруг которого строится государство, и культура этого этноса пользуется определенными преференциями, что необходимо для того, чтобы в обществе наблюдалось некое единство, определенная стабильность, а все остальные культуры не должны противоречить культуре титульной нации.

Космополитизм предполагает, что существуют какие-то общечеловеческие ценности, к которым мы должны стремиться, и культура какой-то отдельной нации не должна быть доминирующей: в конце концов, есть что-то выше, чем эта культура.

Рассмотрим выше обозначенные дихотомии более подробно и попытаемся определить, какая политика является справедливой, а какая - несправедливой.

Начнем с понятия национального государства. Сейчас в науке утвердилось мнение, согласно которому различные этносы, нации представляют собой своего рода воображаемые сообщества. То, что мы называем нациями - это то, что появилось в строго определенный период времени, и можно сказать, искусственно. К Новому Времени европейские государства представляли собой определенные культурные общности, но эти общности еще не представляли единых наций, потому что быт, хозяйство, языковые диалекты, даже нравы и обычаи отличались от местности к местности. Каждое из европейских государств представляло собой разношерстную палитру культур, которые объединялись понятием "подданство" ("мы - подданные такого-то короля"). На самом деле было очень много идентичностей у отдельного человека - это и религиозная идентичность, и профессиональная идентичность, и сословная идентичность, и общинная, и семейная. Короче говоря, было множество самых разных групп, с которыми человек мог себя ассоциировать, и он не ассоциировал себя с какой-то конкретной нацией.

Всё изменилось в период буржуазно-демократических революций, когда:

- с одной стороны, появилась необходимость участия больших масс людей в управлении государством, в осуществлении общей политики, когда массы людей начали приобретать избирательные права,

- с другой стороны, развитие военного искусства привело к тому, что стало необходимо участие больших масс народа в военных действиях.

Средневековье исходило из того, что есть феодал, который в случае необходимости собирает профессиональное войско (рыцарей), это войско идет на войну, а крестьяне, как правило, должны просто обеспечивать это войско. Новое Время столкнулось с упадком рыцарства, с появлением огнестрельного оружия. Огнестрельное оружие привело к тому, что чем больше людей ты сможешь вооружить и поставить в ряды армии, тем больше шансов на успех. То есть важны не какие-то индивидуальные качества, а массовость. Армии европейских государств начали расти. Чтобы обеспечить обороноспособность страны, приходилось как-то вовлекать людей в ведение военных действий, убеждать их в необходимости браться за оружие. Поэтому многие исследователи отмечают взаимосвязь избирательных прав и расширения воинской повинности. Эти два явления шли рука об руку: когда государству понадобилось внушить человеку, что у него есть, за что умирать, и что он должен умереть за какую-то абстрактную идею защиты нации, тогда же появились избирательные права, которые, собственно, и начали формировать нацию. Человек не будет умирать за государство, которым он даже не имеет возможность управлять. Следовательно, если мы хотим сделать армии массовыми, мы должны предоставить массам избирательные права. Когда буржуазно-демократические революции и различные реформы стали приводить к распространению избирательных прав, человек умирал уже за защиту того государства, в управлении которым он хотя бы номинально принимает участие. То есть развитие воинской повинности и избирательных прав шло рука об руку. Т то, и другое, так или иначе, привело к необходимости создания единой культурной общности. Почему? Потому что

- с одной стороны, избирательные права формируют культурную общность (когда ты и я, он и она - вместе, мы можем голосовать, определять свою судьбу, то мы уже чувствуем какое-то единство друг с другом),

- с другой стороны, если соответствующего единства нет, тогда и вся избирательная система не работает, появляются такие явления, как абсентеизм (неявка на выборы), и демократические процедуры перестают должным образом работать (это проблема, с которой сталкиваются уже современные европейские государства, поскольку население чувствует себя все более разобщенным). Иными словами, нужно сделать людей более активными, пробудить их гражданственность, и для этого, нужно внушить им какую-то идею культурной общности, идею нации, иначе вся эта система не работает.

Здесь мы наблюдаем двойственное отношение культурного единства и избирательных прав: они зависят друг от друга.

То же самое можно сказать о воинской повинности. Дело в том, что:

- с одной стороны, мы не сможем заставить людей воевать и умирать на войне, если мы не внушим им, что они представляют собой какую-то единую общность, которую следует защищать. В этом смысле воинская повинность зависит от культурной общности.

- с другой стороны, сама культурная общность, культурное единство зависит от того, есть ли вообще внешний враг. Поэтому государству очень важно показать, что у людей всегда есть от кого защищать страну. Создание образа внешнего врага - это то, к чему прибегают, наверное, большинство современных государств, потому что им нужно как-то обосновать свои военные действия.

Итак, война всегда выступает сплачивающим фактором, но она же и требует этот сплачивающий фактор, отсюда возникают, даже в мирное время, попытки создать какой-то образ внешнего врага.

Есть еще и другие факторы, которые сделали необходимым создание "мифа", согласно которому существуют обособленные нации. Так, после эпохи буржуазно-демократических революций идет развитие торговли, различных сетей коммуникации, улучшение социальной мобильности, в частности профессиональной мобильности. Всё это усилило связи между людьми в одном государстве. То есть, если раньше люди могли просто жить в своей местности, и не знать, что происходит на другом конце государства, то выстраивание хозяйственных связей позволило людям ощутить себя единой нацией.

Уже дальше, в 19 веке, в эпоху промышленного переворота, идея нации еще больше развилась. Многие учёные полагают, что именно в 19-ом веке она, собственно, и появилась. Ведь именно тогда, нациестроительство стала осознанной политикой различных государств. С чем это связано? Промышленный переворот характеризуется двумя признаками, которые для нас сейчас важны.

Первое - люди массово уходят из деревень город, и появляется новый класс - пролетариат (рабочие). Иными словами, люди выдергиваются из своего привычного окружения, попадают в новую среду, и разрывают свои культурные связи с прежним окружением.

Второе - возникает необходимость повышения грамотности. Нужно, чтобы люди, которые работают за станками и вообще в производстве, хотя бы частично умели писать, читать, чтобы они владели элементарной грамотностью, позволяющей работать в новых условиях, в новой экономике. Это привело к созданию школ. Поначалу школы подразумевали обучение только в течение 1-го, 2-х, 3-х лет. Потом срок обучения постоянно возрастал. Круг лиц, которые имеют право обучаться, постоянно расширялся. А в последующем обучение уже стало обязанностью. Так вот единое образование тоже способствовало созданию ощущения единой нации, потому что все проходят через одно и тоже обучение, все выдергиваются из своих старых культурных общностей, подают в одну и ту же новую среду, и тем самым вместе создают новую культурную общность.

Помимо прочего, здесь можно отметить такие факторы как Реформация, постепенная секуляризация общества. Религия уже не является безусловным авторитетом. Следовательно, ей нужно искать замену. Необходимо какую-то ценностную опору, которая также обнаруживается в идее нации.

Конечно, нельзя сказать, что государство просто так взяло и создало эту идею нации. На ровном месте такая идея возникнуть не могла. Понятное дело, что были какие-то предпосылки для ее создания. Государству, в эпоху Нового Времени было важно создать культурную общность народа, но создать ее можно было опираясь на любую культурную форму. Почему государство начало опираться именно на прежние этносы? Потому что,

во-первых, этнос является носителем какого-то языка, то есть представляет собой коммуникативную систему, которая уже существует, и можно на ее базе что-то создавать,

во-вторых, этнос всегда занимает определенную территорию, которая примерно совпадает с территориями государств, поэтому возникла идея, что государство является выразителем, грубо говоря, этноса, а все остальные этносы, которые есть в этом государстве, существуют лишь вокруг титульного этноса и потому занимают второстепенное положение.

Сегодня мир сталкивается с феноменом глобализации. Неизбежно появляются новые проблемы. Мы можем через Интернет и другие средства связи узнавать, что происходит во всем мире. Мы можем знакомиться с продуктами культурного творчества других стран, с их культурным наследием, поэтому уже не так сильно ощущается культурное единство с гражданами своей страны. Поэтому у современных государств возникла проблема - как заставить людей внутри одного государства чувствовать, что они все еще являются одним целым? Если каждый человек имеет право выбирать ту культурную среду, в которой он хочет жить, то он может уехать из государства, он может не придерживаться традиций своих предков и так далее. Сейчас мир стал плюралистичным. Единая культурная общность, которой раньше характеризовались национальные государства, начинает распадаться. Что делать в таких случаях - это краеугольная проблема современности относительного национального государства. Есть прежние национальные государства, они продолжают существовать, но они испытывают кризис. Если мы продолжим навязывать общую культуру, то с позиции сегодняшнего дня это будет считаться нарушением прав человека. Мы должны и соблюдать права человека, и при этом обеспечить культурную общность. Тем более, что консоциативные государства, то есть "многосоставные", которые не имеют в своей основе одного преобладающего титульного этноса, они, как правило, считаются учеными менее устойчивыми. Поэтому идея поддержания культурной общности остаётся. Но что делать, если мы уже не можем как раньше навязывать определенные культурные ценности?

Другая проблема в том, что идея нации не является сильно сплачивающей идеей, в отличие от религиозной идеи. Религиозная идея раньше была сплачивающим фактором и обуславливала то, что многие люди и многие государства придерживались примерно одних и тех же этических воззрений. Теперь авторитет религии уже не такой, как раньше. Но тогда мы должны искать какую-то ценностную опору. В нации мы не всегда можем найти такую ценностную опору, потому что иногда нация действительно характеризуется общей идеей добра, общей идеей благой жизни, общей религией, общей идеологией, но иногда такого нет. В этом смысле сплачивающая роль нации ослабевает.

Здесь можно выделить два момента. Первый момент - в отличие от религии, нация не обещает бессмертие. Если человек неверующий, то есть не верит загробный мир, он видит, что все, что он может достичь, он достигает только в этом мире, а после смерти уже ничего не будет. В этом смысле идея нации не заменяет идею религии. Она не так сильно склоняет к самопожертвованию, как религия. Второй момент - мы могли бы отбросить идею бессмертия, и обратиться к еще одному очень важному сплачивающему фактору - это кровнородственные связи. И атеисты, и христиане, и мусульмане - они все будут спасать своих детей из горящего дома. Короче говоря, родственные связи очень важны для всех нас. Но проблема в том, что нация является открытым образованием. Это означает, что далеко не все мы имеем общие корни. Любой нерусский, например, может приехать в Россию, и если он проживет определенное количество лет здесь, если он выполнил определенную процедуру, предусмотренную законом, он вправе получить российское гражданство. Со временем может оказаться, что его потомки даже не будут знать, что их предок приехал из другой страны, и будут идентифицировать себя как русские. Ситуацию осложняют межнациональные браки. Сегодня в нашей крови столько всего намешано, что нельзя воспринимать всех людей, идентифицирующих себя в качестве одного этноса, носителями "одной крови". Фактор времени усложняет ситуацию. Мы можем только предполагать, что являемся потомками тех, кто, допустим, боролся с татаро-монголами на Куликовом поле, или потомками тех, кто спасал Российскую Империю от Наполеона. В этом смысле нация тоже не является универсальным решением, потому что нация - это открытое образование, и ее сплачивающая роль весьма сомнительна.

Отсюда, многие философы говорят о том, что нужно ограничиться, так скажем, политическим пониманием нации, "политическим", а не кровно-родственным, религиозным или еще каким-то единством. Например, Юрген Хабермас выступал с концепцией конституционного патриотизма: мы должны быть патриотами, испытывать чувство общности, потому что все мы живем в одной правовой системе, которая управляется на началах демократии и уважения прав человека. Именно общие политические ценности являются наиболее важными. Благодаря им каждый из нас волен проживать такую жизнь, которую считает стоящей. Именно за это нам стоит бороться. То есть мы защищаем наше государство не потому, что оно является выразителем какой-то там нации или этноса, или выражает идею "правильной жизни", а потому, что оно представляет собой структуру, позволяющую каждому гражданину решать, что для него значит "правильная жизнь".

Другие философы говорят, что политические принципы - это слишком шаткое основание для единства. Нам нужно придумать что-то другое, кроме идеи конституционной демократии, что объединяло бы нас всех. Критики этой "либеральной" идеи конституционной демократии говорят о том, что вообще-то ее не достаточно для того, чтобы уберечь общество от морального разложения. Тут речь не о каких-то высоких моральных идеалах, не о том, что мы все должны быть нравственными и попасть в рай, а о том, что когда размывается старая мораль, старые устои и традиции, и на их место не приходит что-то новое, то всегда возникают какие-то негативные явления в обществе. Иными словами, если мы отрицаем какие-то традиции, то мы должны что-то вместо них придумать для того, чтобы новые социальные институты выполняли те функции, которые раньше выполнялись за счет каких-то традиционных устоев. В этом смысле либеральная идея ограничена и недостаточна, потому что она не показывает, почему мы должны сохранять определенные моральные устои и традиции, которые у нас уже имелись, и в чем именно заключается их ценность. Концепция конституционно-демократического патриотизма не показывает это. Может быть она и правильная, но она явно недостаточна.

Чтобы понять, как выйти из этой ситуации, мы можем проанализировать то, что такое вообще общенациональная идея. В первую очередь, когда мы говорим об идее нации, мы должны уточнить, что под национальной культурой не понимается культура титульного этноса. Потому что, когда мы говорим о российской культуре, мы не имеем в виду русскую православную культуру: мы имеем в виду то, что объединяет различные народы нашего государства, то, что является для них общим.

Когда мы проанализируем, что является для них общим, тогда окажется, что русская культура никаким преимуществом здесь не пользуется, за исключением только одного, что русский язык является государственным. Обуславливается это не тем, что русская культура считается более ценной, более важной по сравнению с другими культурами, а тем моральным принципом, согласно которому бюрократии должны говорить на языке большинства граждан. Иными словами, если у нас большинство населения - носители русского языка, то значит именно этот язык должен быть государственным, а не какой-то другой. А в тех регионах, где проживает значительное количество лиц, владеющих другим языком, можно ввести второй государственный язык, для того, чтобы обеспечить взаимодействие государственных органов с данным населением. Если большинство населения в регионе владеет каким-то другим языком, то он однозначно должен получить статус государственного. Короче говоря, речь идёт не о том, что какой-то язык более ценный, а другой менее, здесь речь идет лишь о том, чтобы обеспечить взаимодействие населения с публичной властью на рациональных началах, и в этом смысле государственными языками обычно являются те языки, на которых говорит значительное количество людей. Если мы обратимся, допустим, к Рамочной конвенции Совета Европы, то там устанавливаются дополнительные ограничения на введение других языков, обеспечивающих взаимодействие с публичной властью. Есть отсылка к понятию реальных потребностей, то есть если значительная часть людей говорит на другом языке, но оно может говорить и на русском, сразу возникает вопрос, а действительно ли у них есть потребность общаться с властью на каком-то другом языке. Если есть, то в этом случае, конечно, потребность нужно удовлетворить. Но опять же, повторюсь, такое решение не связано с априорной ценностью того или иного языка.

Если брать какие-то другие элементы культуры, то окажется, что тут нет даже какого-то минимального преимущества ни русской, ни у какой-то другой культуры, потому что то, что нас всех объединяет - бытовая электроника, техника, мебель, автомобили, еда в супермаркетах, одежда в торговых центрах - все это на самом деле ни русское, ни татарское, ни чеченское, ни марийское. Это всё - стандартизированная культура. Но по сути это и есть наша общая культура, в который мы живем. Мы живем в культуре панельных многоэтажек, торговых центров - это то, что нас объединяет, то, что мы производим, и то, что охватывается понятием культура в широком смысле (культура как все то, что произведено человеком).

Когда мы проанализируем, а что вообще нас объединяет в плане культуры, то окажется, что в принципе этнического здесь практически ничего нет. Наша общая культура является стандартизированной именно потому, что идея нации возникла в тот момент, когда происходил промышленный переворот, когда начали производиться стандартизированные товары, процессы производства начали стандартизироваться. Поэтому, в конечном итоге, мы живем в национальной культуре, которая всегда есть культура стандартизированная.

Возникает вопрос, насколько, например, так понимаемая российская культура может быть сплачивающим фактором? Наверное, здесь еще должно быть что-то другое:

или должны быть какие-то общие нравственные представления,

или должна быть какая-то общая цель, чтобы мы понимали, что мы хотим видеть такое-то государство в будущем, что мы хотим, чтобы в таком-то государстве росли наши дети,

или должна быть какая-то общая идея

Тогда, наверное, мы можем говорить, что у нас есть общая культура, которая, действительно, может нас объединять, а не просто культура в том смысле, что у всех нас есть ноутбуки и телефоны. Ноутбуки и телефоны - это, конечно, тоже элементы культуры, но насколько они являются сплачивающим фактором? Может быть это наоборот разъединяющий фактор.

Итак, должна быть какая-то нравственная идея, либо идея относительно того, как мы хотим видеть наше общество. У нас должны быть какие-то общие ценности. И тут, конечно, возникает загвоздка. Потому что для того, чтобы этого достичь, нам нужно как минимум друг с другом это обсуждать. Нам нужно коммуницировать, общаться, спорить, доказывать, отстаивать ценности, которые мы считаем важными. В цивилизованных странах все это обычно происходит посредством институтов гражданского общества. Конечно, институты гражданского общества, так скажем, двулики. Могут быть институты, которые отстаивают свои частные интересы, и в этом смысле гражданское общества - это смесь частных интересов, где никто не ищет чего-то общего, объединяющего. Но есть и другие институты, есть и другие формы общения, коммуникации, с помощью которых вырабатываются общие ценности.

Второй момент - это, конечно, демократические институты. Когда люди действительно имеют возможность влиять на власть, на политику страны, на те законы, которые принимаются в государстве, тогда действительно эти законы и эта политика будут отражать то, что имеется общего у различных людей. Если люди не имеют возможность влиять на власть, то власти будет, во-первых, самой гораздо сложнее понять, в чем именно заключаются общие ценности народа. Даже если власть захочет эти ценности защитить, то для власти не будет понятно, в чем эти ценности заключаются, пока не будет свободной дискуссии в обществе. Во-вторых, если власть вообще не будет стремиться защищать эти общие ценности, а наоборот, будет преследовать различных людей за те ценности, которые конкретно власть считает неугодными, если власть не является демократической, то будет затруднен процесс выработки этих общих ценностей.

Для нашего государства это является большой проблемой. Мы все постоянно думаем о том, кто мы: мы с Востока или Запада? у нас какой-то особый путь? в чем заключаются наши общие ценности? что это за мифические "скрепы", о которых нам твердят государственные телеканалы? Есть самые разные точки зрения в обществе, но пока не будет настоящей возможности для дискуссии, наверное, мы никогда эти общие ценности не выработаем. И если не будет демократии, то мы никогда эти ценности не защитим и не разовьем.

Западные ученые в этом отношении говорят о том, что нужно четко разграничивать культуру большинства (титульного этноса или другого большинства) и общую для всех культуру. Действительно сплачивающим фактором, наверное, является то, что поддерживается всеми, а не то, что поддерживается лишь только большинством, но при этом существуют какие-то угнетаемые меньшинства. Потому что если есть какое-то более-менее значимое меньшинство, которое угнетается, тогда сложно говорить о том, что мы выработали общие ценности. Наоборот, мы создали конфликтогенную ситуацию. В этом смысле, наделение правами различных национальных, культурных, религиозных, иных меньшинств может являться не только стабилизирующим, но и дестабилизирующим фактором. Зачастую политиками специально применяются какие-то конфликтогенные категории описания различных социальных групп, которые скорее провоцируют конфликты, чем разрешают их.

Общая идея заключается в том, что мы должны вовлечь в создание общей культуры различные меньшинства, и именно поэтому политика плавильного котла, о который, мы говорили в начале, и согласно которой мы должны ассимилировать различные меньшинства, неверна. Она не верна, потому что мы должны не ассимилировать эти меньшинства, не заставлять их отказываться от своей культуры, а вовлечь их в общее обсуждение ценностей и позволить им высказать свои соображения относительно общих ценностей, которые нас объединяют или должны объединять. Любые меньшинства должны быть вовлечены в дискуссию, и в этом смысле политика плавильного котла является несостоятельной.

В итоге мы можем сказать, что несмотря на процессы глобализации, национальные государства продолжают существовать, потребность в общенациональной культуре, не этнической, а именно национальной, которая лишена, как правило, этнических маркеров, существует, и поэтому мы не должны отбрасывать национальное государство на свалку истории, но мы должны относиться к меньшинствам более уважительно, в этом смысле может быть прежняя политика государств, которая была свойственна 19-му, 20-му веку, уже в 21-ом веке должна быть скорректирована с учетом новых ценностей, а политику плавильного котла мы должны полностью отвергнуть, потому что принудительная ассимиляция недопустима.

Теперь перейдем к проблеме мультикультурализма. Мультикультурализм в своем жестком виде подразумевает, что мы должны не просто не ассимилировать различные культуры, но еще должны также и содействовать их развитию и сохранению. Казалось бы, это идея хорошая, но когда дело касается уже финансовой составляющей, тут возникает множество проблем. Потому что если мы действительно хотим содействовать не просто сохранению, т.е. консервации, а именно развитию той или иной культуры, то, наверное, нам нужно не просто, скажем, поддерживать миноритарный язык с помощью создания "корпуса языка", но также ввести обучение на данном языке в школах и  университетах. Мы должны подготовить соответствующие учебники, мы должны подготовить соответствующие кадры, которые смогут обучать детей по этим учебникам. Мы, наверно, должны создать какие-то средства массовой информации, которые будут преподносить информацию на языке меньшинств. Мы должны подготовить кадры, которые смогут квалифицировано работать в этих средствах массовой информации. Если мы хотим раздельно обучать мальчиков и девочек, то мы должны принять какие-то организационные мероприятия, вложить какие-то средства для того, чтобы построить отдельные школы или организовать классы. Все это требует материальных затрат. Но вопрос о материальных затратах - это вопрос, который касается всех, а не только меньшинств. Всегда ли мы должны финансировать дорогостоящие практики других людей? Если я хочу заниматься сёрфингом, то это не значит, что я должен брать на это деньги из бюджета, ведь это не является ценностью для остальных людей, деньги которых я использую. То же самое касается поддержки культур меньшинств, культур коренных народов. То, что для них это ценно, для всех остальных может не обладать никакой ценностью, но, тем не менее, бюджет на поддержку соответствующих практик расходуется общий. Здесь, на мой взгляд, находится уязвимое положение мультикультурализма. Не случайно в 2010-х годах ведущие европейские лидеры, такие как Ангела Меркель и Николя Саркози, последовательно высказывались против политики мультикультурализма. Они утверждали, что политика мультикультурализма провалилась. Потому что,

во-первых, есть культуры, которые требуют очень больших средств для их возрождения, а есть культуры, которые и так существуют, и никто их не угнетает (как правило, это культуры титульных этносов). Но это не значит, что мы должны помогать одним и совсем забыть про других. В этом будет какая-то несправедливость

во-вторых, даже в теории мы не сможем обеспечить все этносы, все культуры равными возможностями для развития - это просто невозможно. Полного равенства достигнуть невозможно.

Возникает вопрос о том, насколько само по себе культурное многообразие является ценностью? Вроде бы неплохо иметь множество различных культур и языков, но сколько их должно быть? Двести? Пятьсот? В чем заключается ценность этого многообразия, в чем именно его положительные стороны? Здесь всегда возникает именно такой вопрос. И для того, чтобы выбрать свой жизненный путь, получить достаточно условий для развития, нам, на самом деле, нужна только одна культура, нам не нужно многообразие культур вокруг нас, мы можем вырасти в одной культуре, а в последующем, если нас не устраивает эта культура, не устраивают ее ценности, то мы можем выбрать что-то среди других культур, которые существует в мире. Короче говоря, многообразие не является условием для развития человеческой личности, поскольку все условия для развития человеческой личности могут быть созданы в рамках одной культуры.

Таким образом, финансовый аспект говорит против жестких форм мультикультурализма.

Другой аспект заключается в том, что разные группы имеют разный уровень сплоченности и разный интерес в самосохранении. Тут речь идет о том, что если мы придерживаемся политики мультикультурализма, и создаем условия для сохранения и развития различных культур, то, в первую очередь, мы должны спросить самих носителей этих культур, насколько они в этом заинтересованы. Насколько они сами хотят сохранять свое культурное наследие и развивать его? Если интерес в этом незначителен, то сколько бы мы ни финансировали сохранение культуры - это не будет давать должных результатов. Как правило, деньги будут выкидываться на ветер. Есть народы, которые в большей степени заинтересованы сохранять собственную культуру, а есть народы, которые проявляют меньшую заинтересованность в этом. Например, кавказские народы очень трепетно относятся к своей культуре, а восточно-финские народы - не всегда. Например, многие родители-удмурты просто не учат детей их родному языку, а учат только русскому. Поэтому мы наблюдаем медленное вымирание удмуртского языка. Но если сами родители не хотят учить детей своему языку, не хотят передавать те традиции, которые у них имеются, действительно ли мы должны выделять средства на финансирование сохранения и развития таких культур? Таким образом, необходимо учитывать разную степень заинтересованности самих меньшинств в сохранении собственных культур.

Третий аспект, который можно выделить, заключается в том, что этническая идентичность, как правило, не выражена у людей до того момента, когда не наступит экономический или социальный кризис, до тех пор, пока не актуализируются классовые противоречия. Иными словами, этническая и культурная идентичность, как правило, является второстепенной, она не выражена ярко, и поэтому апелляции к этничности, как правило, возникают, когда какие-то конкретные политики хотят "подлить масла в огонь", хотят привлечь на свою сторону электорат, хотят добиться определенной нестабильности. Именно они провоцируют актуализацию этнической идентичности. Может быть, если бы этого не происходило, то тогда и не было бы такой большой потребности в этнически ориентированной политике. Здесь можно отметить, что этническая повестка, наверное, возникает в тех случаях, когда

либо люди недовольны действующей властью (тогда они начинают противопоставлять себя этой власти, и это можно делать очень успешно с помощью актуализации этнической идентичности, потому что сразу возникает основание для объединения различных людей, для требования политических привилегий, автономии в управлении и т.д.),

либо власть вроде бы легитимна, но по каким-то причинам она не может реализовать ту политику, которую сама декларирует, то есть власть, грубо говоря, власть слаба, и в этом случае тоже начинаются центростремительные движения национальных окраин. Может быть, именно с этих позиций можно трактовать распад СССР.

Рецепт против подобных негативных явлений очень прост: власть, во-первых, должна быть справедливой, во-вторых, сильной - это два качества власти, которые решают те проблемы, из-за которых этническая идентичность, собственно, актуализируется. Если власть будет сильной и справедливой, тогда люди даже не будут вспоминать, что они принадлежат какому-то этносу, что им нужно автономию, права и т.д.

Сказанное представляет собой еще один аспект, который, на мой взгляд, говорит против мультикультурализма. На самом деле конфликты можно решать, не предоставляя особые права этносам, а в другом ключе. С учетом этого возникает вопрос, действительно ли для нас является ценным сохранение тех или иных культур, либо мы должны финансировать не эти культуры, а должны финансировать интеграцию, включение представителей этих культур в общенациональную культуру? Ведь интеграцию тоже можно финансировать! Если люди будут включаться в общенациональную культуру, тогда у них будет меньше проблем во взаимоотношениях с властью, меньше проблем с социальной мобильностью. То есть их проблемы могут быть решены не посредством развития традиционной этнической культуры, а посредством интеграции ее носителей в общую культуру. Тем более, что международные акты, как правило, осуждают только принудительную ассимиляцию, а добровольную интеграцию, наоборот, международное сообщество поддерживает. Единственное, что следует отметить, так это то, что, например, Декларация ООН о правах коренных народов не допускает неумышленную политику, результатом которой является ущемление прав коренных народов. То есть тут не обязательно должен быть какой-то умысел: в принципе, если результат приводит к нарушению прав, то уже считается, что это недопустимо и несправедливо.

Итак, какие у нас есть основания для поддержки тех или иных культур? Здесь, если мы проанализируем те международные нормативные акты, которые у нас уже имеются, мы можем выделить несколько оснований, к которым обычно апеллируют эти нормативные акты, чтобы обосновать ту или иную политику по поддержке региональных языков, национальных меньшинств и т.д.

Первый момент - это отсылка к культурному многообразию. Но здесь, как мы уже говорили, не очень понятно, в чем заключается ценность этого культурного многообразия, и насколько многообразным должно быть наше общество или мировое сообщество в целом для того, чтобы удовлетворить этому критерию. Возможно, нам стоит финансировать не этнические сообщества, а конкретные культурные практики, которые связаны с определенными видами искусства, с наукой, со спортом, даже с какими-то религиозными верованиями, то есть не концентрироваться на конкретных этносах. Это один из вариантов. Возможно, культурного разнообразия можно было бы достичь, если бы мы по-другому распределяли бюджетные средства и оставляли большинство налогов в регионах без перераспределений на федеральном уровне. Тогда каждый этнос сам бы решал, в чем он видит достойную финансирования ценность, а разнообразие появилось бы само собой. Но как бы это отразилось на стабильности государств,а и не получилось ли бы так, что регионы имеют разный экономический достаток и, фактически, функционируют как отдельное государство? В общем, полезно задаться вопросом, всегда ли культурное разнообразие является высшей ценностью, к которой нужно стремиться, не считаясь с другими ценностями.

Второй момент, к которому обычно апеллируют международные нормативно-правовые акты - это политическая стабильность. Поддерживать национальные меньшинства нужно для того, чтобы не допускать конфликтных ситуаций, в частности межэтнических конфликтов. Это тоже разумно, но снова возникает вопрос - всегда ли политика в русле мультикультурализма содействует политической стабильности? Можеть быть наоборот, мультикультурализм, то есть поддержка этнических культур, их актуализация, наоборот, провоцирует конфликты? Возможно, нам наоборот нужно проводить политику интеграции и ассимиляции для того, чтобы решить проблему стабильности. В общем, это тоже неочевидный аргумент. Здесь очень интересно отметить, что, как правило, международные акты говорят о поддержке культур меньшинств, но при этом не касаются прав иммигрантов и не предоставляют им точно такие же права, как этническим меньшинствам в рамках государства, то есть традиционным меньшинствам. Наверное, это тоже не случайно, потому что важна не сама по себе этническая культура. У иммигрантов тоже есть своя этническая культура, но она защищается в гораздо меньшей степени. На самом деле важна политическая стабильность, а политическая стабильность может, наоборот, требовать того, чтобы у граждан государства и у иностранцев, иммигрантов, которые приехали из других стран, были разные права.

Третий момент, который может использоваться для того, чтобы обосновать поддержку различных культур меньшинств - это необходимость сохранения исторического и культурного наследия. Зесь снова всё зависит от ценности конкретного наследия. Простому народу очень сложно навязать определенные исторические и культурные ценности, очень сложно объяснить, почему их нужно сохранять. Мало кто из нас задумывается над тем, что хранится в наших музейных фондах. Действительно ли мы хотим сохранять архитектурные памятники, которые имеются в наших городах? Может быть, большинству людей это и не нужно! За сохранение этих памятников ратуют в основном какие-то специалисты: искусствоведы и историки и т.д. Здесь нужно думать. Если мы сохраняем этнические культуры как какое-то культурное наследие, то я думаю, что нужно всегда иметь ввиду те ценности, которые разделяет общество. Необходимо понять, в какой мере должна осуществляться данная поддержка, потому что сохранить культурное наследие в виде создания словарей, сохранения литературы на языке национальных меньшинств, и развитие данной культуры - это совершенно разные вещи.

Последний момент, который можно отметить, то есть последний аргумент в пользу сохранения культур меньшинств, можно встретить в преамбуле Декларации ООН о правах коренных народов, где упоминается историческая несправедливость. Тут речь идет о позитивной дискриминации (или, по-другому, об аффирмативном действии), то есть о политики умышленной дискриминации доминирующих групп в пользу меньшинств на том основании, что ранее эти меньшинства, наоборот, дискриминировались титульным (доминирующим) большинством. Но политика позитивной дискриминации тоже вызывает различные споры в научном сообществе. Я думаю, что не всегда мы можем за счет большинства удовлетворять потребности меньшинства. Здесь должны быть соблюдены определенные условия. Во-первых, я думаю, что если в прошлом дискриминировались какие-то меньшинства, то те меньшинства, которые сейчас просят себе повышенных прав, должны быть потомками тех меньшинств, которые дискриминировались ранее. Нынешние меньшинства должны испытывать негативные последствия этой дискриминации на сегодняшний момент. Одновременно то титульное большинство, которое дискриминируется сегодня для восстановления исторической несправедливости, оно тоже должно быть потомками тех людей, которые ранее дискриминировали, проводили какую-то несправедливую политику. Нынешнее большинство должно пользоваться теми преимуществами, которые следуют из прошлой политики дискриминации. Если они на сегодняшний момент пользуются теми преимуществами, которые достигли их предки с помощью дискриминации, то, конечно, они должны как-то компенсировать это потомкам потерпевших. В итоге, если все причинно-следственные связи прослеживаются достаточно четко, то политика позитивной дискриминации, действительно, может быть оправдана, но даже тогда она представляет собой только приблизительное решение, потому что политика позитивной дискриминации касается каких-то абстрактных групп, она не может решить проблему исправления индивидуальных исторических несправедливостей, которые касаются конкретных людей. Тут всегда нужно учитывать очень много факторов,. Например, та группа, которая сейчас будет подвергаться позитивной дискриминации, может быть, тоже по каким-то основаниям имеет право на льготы, на повышенное внимание к ее интересам. Может быть, она тоже в прошлом как-то дискриминировалась. В общем, тут очень много нюансов.

Итак, есть несколько аргументов в поддержку культур национальных меньшинств. Эти аргументы не абсолютны, но, тем не менее, они существуют. Это необходимость поддержания культурного разнообразия, сохранения исторического наследия, поддержания политической стабильности, исправления исторических несправедливостей. Всё это нам показывает, что политика мультикультурализма в каких-то мягких формах вполне допустима и является обоснованной, то есть мы действительно должны поддерживать культуры меньшинств, но объем этой поддержки и случаи этой поддержки, наверное, отличаются от тех объемов и случаев, которые предлагаются сторонниками мультикультурализма.

Мы рассмотрели проблему национального государства и проблему мультикультурализма и теперь перейдём к вопросам, которые касаются нейтрального государства и космополитизма.

Что такое нейтральное государство? Вообще это та проблема, с которой можно было начать. Мы говорили о национальном государстве и показали, что нам необходима какая-то общая гражданская культура, но при этом продвижение этой культуры не должно быть в форме политики плавильного котла. Далее мы рассмотрели политику мультикультурализма и показали, что в каких-то случаях мы действительно должны содействовать развитию миноритарных культур, но мы не ответили на вопрос - почему государство вообще должно проводить какую-либо политику и вмешиваться во все эти вопросы. Традиционный, либеральный взгляд заключается в том, что государство должно быть нейтрально по отношению к любым культурам. Но на сегодняшний взгляд, на сегодняшний момент, я думаю, что этот классический, либеральный взгляд уже давно устарел.

Попытаемся рассмотреть несколько аргументов против полной нейтральности государства в вопросах культуры, религии, национальной политики. Почему государство не должно быть нейтральным?

Во-первых, для поддержания эффективного правопорядка, нам нужна какая-то общая гражданская культура. Этот аргумент следует из классических либеральных воззрений, потому что чувство справедливости, законопослушности, чувство ответственности, чувство гражданственности, гражданской активности - все это необходимо для того, чтобы поддерживать традиционные либеральные институты. В общем, нам нужно создать нечто вроде гражданской религии (термин Руссо). То есть все равно есть какой-то набор нравственных качеств, которые мы должны развивать и защищать на уровне государства для того, чтобы поддерживать классические институты традиционной демократии, либеральные институты. Юристы здесь говорят о необходимости развитого правосознания. Политики здесь могут сказать о какой-то сдержанности, умеренности в своих потребностях, потому что не все потребности можно, даже с учетом сегодняшнего экономического развития, удовлетворить. Здесь можно также назвать такое качество, как адаптируемость к изменяющимся условиям, потому что нынешний мир изменчив, и люди должны уметь подстраиваться под новые условия - это объективное требование. В общем, мы вправе предъявлять какие-то обоснованные требования к внутренним качествам людей, потому что этим качества так или иначе необходимы для того, чтобы поддерживалось даже классическое, либеральное государство.

Второй момент - государство попросту не может быть нейтральным по отношению к культурным практикам. Могут быть экстремистские, преступные практики, и здесь мы отсылаем еще к предыдущему аргументу. Но мы можем продолжить эту мысль и сказать, что там, где мы пускаем всё на самотек, и позволяем действовать рыночным механизмам, свободному рынку, то в итоге неравенство в доходах выливается в неравенство в правах, либо стереотипы в области культуры способствуют неравенству в правах. Например, когда неравенству белых и черных способствуют какие-то предрассудки относительно черных. Короче говоря, государство должно вводить определенную культурную политику просто для того, чтобы избегать правонарушений, избегать разрушения того же классического либерального правопорядка.

Третий момент - необходим уровень сплоченности в государстве для того, чтобы государство эффективно функционировало. Этот аргумент обычно приводят коммунитаристы. Они говорят о том, что общество функционирует нормально только тогда, когда есть определенная лояльность граждан к общим институтам, высокий уровень доверия между гражданами, какой-то уровень привязанности их друг к другу, в противном случае государство будет очень плохо функционировать. Здесь мы, конечно, должны отметить, что эта общая идентичность не может быть любой, не может быть дискриминирующей, не может быть нарушающей права человека. То есть, хотя коммунитаристы и говорят о необходимости общей культуры для того, чтобы не возникало каких-то социальных проблем, мы всё-таки должны иметь ввиду, что не любая общая культура дозволительна и справедлива.

В-четвертых, мы можем отметить, что ни одно государство не свободно от морального выбора. Разрешаем мы аборт или запрещаем, разрешаем однополые браки или запрещаем - мы всегда делаем определенный ценностный выбор, выбор между различными культурными ценностями. И государство, на самом деле, не может быть полностью свободно от него. А раз приходится делать выбор между различными культурами, то лучше бы сделать правильный выбор.

Кроме того, в-пятых, можем предположить, что у всех людей, в рамках того или иного государства, могут быть общие ценности, которые они разделяют. И тогда непонятно, почему государство не может их поддерживать. Тут есть разные аспекты. Для начала мы могли бы настаивать на том, что существует общая, универсальная мораль, которая распространяется на всех людей. В таком случае, если мы докажем, что эта мораль действительно универсальна, очень легко доказать, что государство должно ее поддерживать. Но мы предположим, что нет априори универсальной морали, но, тем не менее, есть то, к чему люди пришли в рамках того или иного государства посредством обсуждения. То есть они действительно выработали какие-то общие ценности. Пусть это не универсальные ценности, но члены определенного общества решили, что они этих ценностей хотят придерживаться. Тогда тоже не очень понятно, почему государство не может поддерживать данные ценности, почему оно должно оставаться нейтральным.

Шестой аргумент, который можно перевести, мы находим у Амитая Этциони - одного из коммунитаристов. Данный ученый говорит о том, что есть такое понятие как сообщество, мы должны найти какой-то компромисс между рыночными силами и сообществом, потому что если мы пустим всё на самотек и предоставим возможность рынку регулировать любые отношения, то рыночные механизмы, когда они вытесняют нерыночные, не могут также успешно функционировать в множестве ситуаций. Распад тех или иных сообществ, которые объединены общей моралью, общими культурными ценностями, приводит к тому, что те проблемы, которые раньше очень хорошо решались в рамках этих сообществ, теперь становятся острыми социальными проблемами. В общем, нам нужно поддерживать микросообщества для того, чтобы в целом все общество хорошо функционировало. Но опять же, наверное, здесь нужно иметь ввиду, что данные сообщества не должны придерживаться дискриминационных ценностей. Мы не должны поддерживать явные дискриминационные практики.

Последнее, седьмое, что здесь можно отметить - это то, что различные культурные ценности могут поддерживаться не в силу того, что у них есть какое-то внутреннее обоснование, а просто в силу практических причин. Например, все мы в школе учим английский язык, английский язык - это, наверное, тоже какая-то культурная ценность, но мы учим его не потому, что английский язык лучше других языков, а потому что, в данный момент это язык международного общения. Есть определенная практическая польза от того, что мы учим английский язык.

В общем, можно найти самые разные причины, почему мы должны отказаться от нейтрального государства и поддерживать те или иные культурные ценности. В целом, все это демонстрирует, что государственная культурная политика может и должна порождать сильные культурные привязанности, эти культурные привязанности, в рамках отдельных государств, могут быть разными. То есть, грубо говоря, может быть такое, что в одном государстве люди придерживаются одних ценностей, в другом других, и мы не можем сказать, что существуют какие-то нормы, правопорядки, своды законов, которые бы были справедливыми для тех и для других стран в равной мере. На самом деле, действительно, есть какие-то общие ценности, которые должны соблюдаться - ценность равенства, отсутствие дискриминации, ценность безопасности, мира, но тем не менее, это все - общие абстрактные ценности. И когда они претворяются в рамках конкретных государств, мы можем видеть, что то или иное государство может поддерживать разные культурные ценности, которые не противоречат общим универсальным ценностям.

Те аргументы, которые мы привели, касаются поддержки общегражданских культур. В меньшей степени, когда мы говорили о ценности сообществ, эти аргументы касаются поддержки этнических меньшинств.

Перейдём, в конце концов, к политике космополитизма. Космополитизм предполагает, что есть какие-то общие универсальные ценности. Также, в своем радикальном выражении, космополитизм означает, что мы должны отвергнуть ценности национального государства, и придерживаться только универсальных ценностей. Но, как правило, в таком радикальном ключе тема космополитизма не поднимается. Обычно авторы говорят о том, что стремление к универсальным ценностям не должно отменять национальный патриотизм, не должно отменять локальные ценности. В конечном итоге, каждый из нас больше привязан к тем людям, которые его непосредственно окружают, с которыми они делят свое жизненное пространство, и именно этим людям, в первую очередь, каждый из нас стремится помочь, и мнение этих людей, в первую очередь, он спрашивает. Поскольку каждый заботится в большей степени о своих близких, и каждый должен заботиться о тех людях, кто от него прямо зависит и на кого он прямо влияет, то и получается, что никто из нас не обязан заботиться в той же степени о гражданах других государств, которые живут на другом конце мира, никто из нас не обязан заботиться в большей степени о них, чем о собственных согражданах, о членах своей семьи и т.д. Поэтому космополитические ценности - это, конечно, хорошо, но в целом ученые и политики высказываются в том русле, что данные ценности должны существовать в рамках каких-то "концентрических кругов". Помимо универсальных ценностей существуют ценности локальные, которые в том числе и способствуют претворению этих универсальных ценностей в жизнь.

Подводя итоги, мы можем сказать о том, что ключевым в наших рассуждениях был принцип равной заботы и уважения по отношению к людям. Данный принцип не подразумевает, что различные группы, образованные по этническим, культурным, религиозным или иным признакам, обладают равным правом на развитие. Любая группа ценна лишь постольку, поскольку она выражает интересы людей, которые составляют эту группу, которые являются ее членами. Именно поэтому мы в первую очередь должны стремиться к тому, чтобы выразить и защитить интересы людей, а не интересы тех или иных групп. Если группа не выражает интересы тех людей, которые ее составляют, значит мы не должны поддерживать данную группу.

Именно поэтому, пожалуй, политика жесткого мультикультурализма является необоснованной. Мультикультурализм исходит из того, что мы должны в равной степени поддерживать различные этнокультурные общности. Но принцип равной заботы и уважения, на самом деле, говорит не об этом. Он говорит о том, что мы должны в равной степени заботится о людях, а не о конкретных группах. Тем более, что каждый человек может быть членом разных социальных групп: профессиональных, классовых и т.д. Здесь не очень понятно, как добиться равенства в продвижении интересов различных групп, не нарушив равенство людей.

В более общем контексте, принцип равной заботой и уважения означает, что государство может и должно проводить какую-то активную культурную политику, что в том числе связанную с поддержкой определенных добродетелей и ценностей - это, как правило, не противоречит традиционным либеральным политическим ценностям. Здесь имеется ввиду отказ от нейтрального государства: государство должно проводить культурную политику, и оно вправе ее проводить.

Следует также подчеркнуть, что коллективная идентичность не должна пониматься в этническом ключе, то есть мы должны создавать общую политическую идентичность, которая достаточно слабо или вообще никак не коррелирует с этносами. Общеполитическая идентичность должна основываться на тех дискуссиях, которые существуют в гражданском обществе, она должна основываться на демократических институтах, которые позволяют выработать общие демократические ценности. Отсюда, наверное, следует отказ от классического понимания национального государства, согласно которому важно ассимилировать различные культуры или, по крайней мере, предоставлять малочисленным народам меньше прав, чем титульной нации.

Кроме того, одним из выводов, который может следовать из наших рассуждений, является то, что государство, с целью обеспечения стабильности и эффективности управления, должно вовлекать в политический дискурс различные групп населения, при наличии разумных оснований поддерживать их, но при этом культура этнического большинства не должна пользоваться никакими преимуществами помимо того, которое дает ей использование национального языка в качестве общегосударственного. В свою очередь этнические группы не должны иметь преимущество перед группами, которые основаны по другим критериям.

Ещё один вывод, который следует из наших рассуждений, особенно о национальном государстве, что человек не имеет не отчуждаемого права на сохранение того образа жизни, который он ведет. Все мы подчиняемся каким-то объективным законам. Не только природным, но и экономическим. Не нужно думать, что житель мегаполиса больше рад современному мироустройству, чем оленевод на Крайнем Севере. И тот и другой, так или иначе, должны подстраиваться под те условия, которые вызваны промышленным переворотом и научно-технической революцией. Мы можем сказать, что человек скорее имеет право на выбор из тех объективно доступных образов жизни, которые имеются на данный момент, с учетом существующего уровня развития, но он не может выбирать абсолютно любой образ жизни, именно поэтому далеко не всегда получается сохранить культуры коренных народов, и далеко не всегда несохранение этих культур означает нарушение прав их представителей.


Лекция 4. Теория справедливой войны


Данная лекция будет посвящена теории справедливой войны. Что такое теория справедливой войны? Обычно эту теорию делят на три части.

Первая часть касается принципов справедливого развязывания войны, то есть вопроса о том, в каких случаях начать войну будет справедливо. Эту первую часть теории справедливой войны называют "Jus ad bellum", то есть "право на войну".

Вторую часть теории справедливой войны называют "Jus in bello", то есть "право на войне". Она отвечает на вопрос: "Какими средствами справедливо вести войну, какие методы ведения войны справедливы?".

И, наконец, третья часть теории справедливой войны. Её далеко не все авторы выделяют, но, тем не менее, мы её в данной лекции выделим. Это часть, которая называется "Jus post bellum", то есть "право после войны". Эта часть теории справедливой войны отвечает на совокупность вопросов. У разных авторов, как правило, это разные вопросы, но все они поднимают эти вопросы именно под рубрикой "Jus post bellum". Одни авторы пытаются ответить на вопрос: "При каких условиях следует завершить войну?", другие авторы рассуждают об ответственности солдат, политиков, командиров, которые развязали войну или нарушали правила ведения войны, а третьи авторы говорят о том, каким должен быть послевоенный миропорядок для того, чтобы не допустить будущие войны, и какие действия нужно предпринять для того, чтобы восстановить экономику воевавших стран, то есть, иными словами, как должна проводиться послевоенная реконструкция. Все эти вопросы так или иначе касаются "Jus post bellum", то есть "права после войны".

Таким образом, теория справедливой войны состоит из трёх частей. Ее главные вопросы: "Что есть справедливая война?" и "Что есть справедливые методы ведения войны?". Эти, а также некоторые другие вопросы мы и рассмотрим.

Начнем с первой части, которая называется "Jus ad bellum", то есть право на войну.

В каких случаях развязывание войны будет справедливым? Обычно теоретики справедливой войны называют три случая.

Первый случай - самооборона.

Второй случай - коллективная оборона. Например, несколько государств заключили союз, в котором обязались помогать друг другу в случае нападения на одно из этих государств. Начало ведения боевых действий будет оправдано, когда есть агрессор, который напал либо на тебя, либо на твоего союзника, с которым у тебя есть обязательства по обороне.

Третий случай - гуманитарная интервенция. Речь идет вот о чем. В действующем Уставе ООН предусматривается такой международный орган, как Совет безопасности ООН. Данный орган ответственен за поддержание мира и безопасности на планете. В случаях каких-то существенных угроз миру и безопасности, Совет безопасности ООН имеет право осуществить определённые действия, в том числе и вооруженные действия на территории отдельных государств. Совет безопасности состоит из 15-ти государств-членов. Пять государств-членов являются постоянными членами данного Совета безопасности ООН. Это Россия, США, Франция, Великобритания и Китай. Они имеют "право вето", то есть они могут заблокировать любое решение Совета безопасности ООН. Но, тем не менее, если решение Совета безопасности принято, и никто не наложил вето, тогда этим решением может быть санкционировано вмешательство в дела одного из государств, то есть нарушение территориальной целостности, суверенитета и независимости данного государства по тем или иным причинам (для поддержания мира и безопасности).

Далее мы подробно рассмотрим условия, при которых самооборона, коллективная оборона и гуманитарная интервенция будут допустимы. Но для начала хотелось бы отметить, что сейчас есть определенный тренд понимания условий справедливого развязывания войны. Дело в том, что в Уставе ООН говорится об угрозе миру, безопасности и об актах агрессии, которые являются основаниями для вмешательства в дела других государств. Здесь на первый план выступает ценность мира и ценность безопасности, но многие западные ученые сейчас оспаривают эту базовую установку. Они говорят о том, что в основу теории справедливой войны должны быть положены права человека, то есть право на развязывание войны предоставляется не тогда, когда нарушен мир и безопасность, а тогда, когда нарушены права человека. Я думаю, что во многих случаях это все взаимосвязано, то есть в тех случаях, когда нарушается мир и безопасность, нарушаются и права человека. Но все-таки есть определенные различия, и на теоретическом уровне мы должны понять, какая точка зрения является правильной. Например, западный философ Дэвид Любен исходит из концепции прав человека. Он говорит о том, что справедливой войной является война, которая ведется в защиту прав человека. Война, которая нарушает права человека, является несправедливой. С данной концепцией можно согласиться, можно и не согласиться, но я думаю, что, как минимум, один момент можно отметить: права человека чётко зафиксированы в международных актах, но данные акты могут меняться. Нам же нужно выявить ту ценность, которая лежит в основе всех прав человека и, возможно, правильнее было бы говорить о том, что справедливая война - это война которая ведется в защиту справедливого мироустройства и справедливого правопорядка, а несправедливая посягает на этот правопорядок. Конечно, это утверждение отчасти тавтологично, но по сути и то определение, которое говорит, что справедливая война - это война в защиту прав человека, это тоже скрытая тавтология, а мы просто делаем её явной. Почему такой подход имеет преимущества? Почему мы должны говорить о том, что справедливая война ведется не просто в защиту мира и безопасности, а в защиту справедливости и прав человека? Во-первых, мир и безопасность для чего-то существует. Мирный правопорядок нужен для определенных целей, и он представляет ценность постольку, поскольку лица, которые живут условиях этого правопорядка, могут реализовать свои жизненные стратегии, могут жить спокойной нормальной жизнью, то есть жить в справедливом правопорядке. А вот если имеется несправедливой правопорядок, но, тем не менее, там, с помощью каких-то репрессивных мер, поддерживается устойчивость этого правопорядка, обеспечивается подавление оппозиции или инакомыслия, то внешне мы можем говорить, что в таком государстве наблюдаются мирная жизнь, обеспечивается безопасность, но всё-таки это жизнь в несправедливом правопорядке. В этом случае мы должны что-то с этим правопорядком сделать. Мир и безопасность аполитичных граждан (т.е. граждан, которые просто боятся высказывать свою истинную точку зрения) сами по себе сомнительны. Концепция, которая говорит о том, что справедливая война - это война в защиту мира и безопасности, не учитывает данную ситуацию. Отчасти конечно это лишь нюансы формулировок. На самом деле, когда в какой-либо стране происходят массовые и серьёзные нарушения прав человека, в этих случаях Совет безопасности ООН говорит о нарушении мира и безопасности. То есть массовые и серьезные нарушения прав человека, которые не выходят за пределы отдельной страны, с точки зрения Совета безопасности ООН уже представляют собой угрозу международному миру и безопасности, и уже являются основанием для принятия определённых мер. Поэтому этнические чистки, геноцид какой-либо части населения рассматриваются как угроза миру и безопасности. Но с точки зрения теории концепция, согласно которой справедливые войны ведутся в защиту прав человека, всё же несколько адекватнее выражает суть теории справедливой войны, чем термины "мир" и "безопасность". Ведь по сути на практике мы имеем ситуацию, когда фактически нет никакой войны между государствами, а есть лишь крайне несправедливая политика какого-либо государства по отношению к собственному народу, но мы пытаемся обосновать воспрепятствование такой политике с помощью терминов "мир" и "безопасность", что не совсем корректно. Таковы некоторые теоретические проблемы, касающиеся ценности, которая лежит в основе принципов развязывания справедливой войны.

Итак, в уставе ООН сказано и про самооборону, и про коллективную оборону, и про гуманитарную интервенцию. Теперь подробно рассмотрим эти основания и начнем с индивидуальной и коллективной обороны.

В каких случаях самооборона допустима, а в каких случаях недопустима? Я думаю, чтобы ответить на этот вопрос, нужно провести аналогию с внутригосударственным законодательством. Например, с уголовным законодательством, а именно статьей 37 Уголовного кодекса РФ ("Необходимая оборона"). Сегодня российские юристы руководствуются разъяснением Верховного Суда РФ, которое касается данной статьи. Верховный суд разъясняет, в каких случаях необходимая оборона является допустимой, а в каких случаях она недопустима.

В частности Верховный суд разъясняет, что согласно статьей 37 УК РФ, во-первых, в порядке самообороны вред может быть причинен только посягающему лицу. Иными словами, мы не вправе причинять вред какому-то третьему лицу, которое на нас не посягает.

Второе условие таково: вред который причиняется посягающему лицу, может быть больше, чем вред предотвращенный посредством необходимой самообороны, но при этом не должно быть явного превышения пределов необходимой обороны. Вот из этого исходит наш российский законодатель. Я думаю, что это вполне адекватная позиция, потому что когда мы прибегаем к необходимой оборону, мы находимся в такой ситуации, где достаточно сложно рассчитать, какой вред мы можем причинить, и какой вред может быть причинен нам. Поэтому здесь законодатель не ставит четких границ. Законодатель не говорит, что вред предотвращённый с помощью необходимой обороны, должен быть в любом случае больше, чем вред, который мы нанесли в порядке необходимой обороны. Такого требования нет. Но и явного превышения пределов необходимой обороны тоже не должно быть. Я думаю, что и на международном уровне может быть проведена та же самая логика. Кстати, в теории справедливой войны ученые выделяют критерий соразмерности, который те же самые мысли и выражает.

Помимо сказанного, Верховный суд Российской Федерации, применительно к нашему законодательству, говорит о том, что вред, который предотвращается, должен быть реальным, а не мнимым, то есть нам не просто должно казаться, что нам может быть причинен вред, но у нас должны быть реальные объективные основания считать, что данный вред будет причинен, если мы не предпримем каких-либо действий.

Наконец, закон требует, чтобы посягательство было "наличным", то есть либо оно должно иметь место в данный момент, когда мы обороняемся, либо должны иметь место непосредственная угроза посягательства (то есть должно быть налицо, что оно вот-вот начнется). Верховный суд говорит о реальной угрозе посягательства. Сама статья 37 уголовного кодекса говорит о непосредственной угрозе насилия. В крайнем случае, оправданием может быть то, что нам непонятен момент завершения посягательства, то есть оно уже не является "наличным", но нам кажется, что оно продолжается.

Мы сейчас погрузились в действующее российское уголовное законодательство для того, чтобы почерпнуть из него морально значимые критерии. На самом деле те же самые критерии можно экстраполировать на сферу международного права, международных правоотношений и порассуждать о том, в каких случаях государство может предпринять вооруженные действия в рамках самообороны.

Среди западных философов дискуссия в области самообороны идет в основном в отношении двух понятий: первое - упреждающие (preemptive) удары; второе - превентивные (preventive) удары. Под упреждающим ударом имеется в виду ситуация, когда есть непосредственная угроза, и если мы не предпримем этот упреждающий удар, то потерпим существенный вред. Превентивный удар - это когда никакой непосредственной угрозы нет, но, тем не менее, мы говорим о том, что в будущем эта угроза вероятна, и чтобы минимизировать наши риски, мы можем нанести удар по нашему предполагаемому врагу, чтобы он ничего не смог сделать. Так вот среди западных философов упреждающие удары всецело поддерживаются, а превентивные удары не поддерживаются. Мы видим, что примерно та же самая логика действует и на международном уровне, а не только на уровне внутригосударственного законодательства. Доктрину превентивных ударов предложил Джордж Буш, и эта западная дискуссия как раз связана с критикой позиции Джорджа Буша. Но западные философы не всегда чётко придерживаются этого различия. Всё-таки можно иногда встретить в западной литературе точки зрения, которые как будто бы оправдывают превентивный удар. Например, одни ученые говорят: "Знаете, есть группы бандформирований, террористические формирования или повстанцы, которые не ведут постоянную боевую деятельность как государство, но они действуют точечно. Сегодня они совершили вылазку или террористический акт, а потом замолкают и уходят в тень. Так вот в этом случае мы можем говорить о том, что посягательства фактически продолжаются, и, поэтому мы вправе нанести удар по таким группам". То есть здесь очень тонкая грань между превентивным ударом и упреждающим ударом. Та же самая логика иногда распространяется на государства-изгои, которые характеризуются тоталитарным строем, отсутствием демократии, нарушением прав человека, которые при этом проявляют признаки того, что они могут вести агрессивную внешнюю политику. В этом случае американские учёные тоже зачастую говорят, что в целях их безопасности по таким государствам можно нанести превентивный удар. Но на мой взгляд это уже своего рода перегибание палки. Я думаю, что в таких случаях всегда нужно руководствоваться объективными данными: какие именно у нас есть основания полагать, что конкретное государство или конкретная вооруженная группировка может нанести удар. Грубо говоря, нужно понять, существует ли непосредственная угроза, о которой обычно говорят юристы в тех случаях, когда рассуждают о допустимости необходимой обороны применительно к уголовному праву. Тут очень важно не допустить злоупотребления, потому что все-таки теория справедливой войны -- это теория, которая имеет дело с человеческими жертвами, с массовыми преступлениями. Поэтому малейшие теоретические просчеты и вероятностные выводы могут стоить многих жизней.

Ещё можно сказать о таком понятии в международном праве, как "вооруженные репрессалии". Вооруженные репрессалии - это наказание за военные преступления, осуществляемые с помощью вооруженных сил. Так вот вооруженные репрессалии международным правом запрещены, то есть если какое-либо государство совершило акт агрессии, то мы не можем наказывать его с помощью вооруженных действий. Мы можем применять вооруженную силу лишь для принуждения этого государства к миру, но не для осуществления возмездия. Термин "вооружённые репрессалии" показывает, чем отличается война от наказания. Если мы говорим о войне, то здесь можно провести аналогию с институтом  необходимой обороны, который имеется во внутригосударственных правопорядках. Когда мы обороняемся от преступника, мы не наказываем его, мы всего лишь пытаемся его остановить, и пытаемся не допустить причинение вреда данным преступником. Но наказание должно следовать уже от правоохранительных органов, от специальных институтов, которые для этого и созданы. Поэтому когда государство обороняется, его целью тоже должно быть остановить агрессора, но не наказать его. И вот это различие очень важно, потому что многие западные философы, когда говорят о том, что можно совершить определённые вооружённые действия против государств, которые ранее проявляли агрессию, они так имплицитно пытаются провести точку зрения, согласно которой вооружённые репрессалии разрешены. Если государство-агрессор раннее совершило агрессию, и теперь мы на этом основании против него что-то предпринимаем, то мы, по сути, его наказываем. Но это международным правом запрещено. Я думаю, что вполне разумно запрещено, потому что если мы хотим привлечь агрессора к ответственности, то мы должны, в первую очередь, иметь ввиду, что никто не может быть судьей в своем собственном деле. Другими словами, потерпевший не может наказывать преступника, потому что это будет просто необъективный суд. Во-вторых, мы должны иметь ввиду, что в таком случае наказание будет осуществляться по принципу кровной мести, то есть главным мотивом потерпевшего будет отомстить преступнику, а цель наказания состоит совсем не в этом. Цель наказания состоит в предотвращении новых преступлений, а не в том, чтобы отомстить, совершить какое-то воздаяние, кару. Поэтому, если мы разрешаем вооруженные репрессалии, мы тем самым не только путаем теорию справедливой войны и теорию справедливого наказания, но мы ещё извращаем сам смысл наказания. Поэтому те авторы, которые говорят о том, что возможны какие-то вооружённые действия против государства, которое недавно совершило агрессию под тем предлогом, что оно и сейчас может совершить агрессию, что посягательство продолжается, я думаю, перегибают палку. Всегда нужно учитывать объективные факторы, которые бы подтвердили, что посягательство действительно не закончилось, или есть объективная угроза посягательства. В частности, если политические лидеры какого-либо государства делают милитаристские высказывания, то это еще ни о чем не говорит. И если какое-то государство боится нападения своего врага, то само по себе это субъективное ощущение страха еще ни о чем не говорит. Всегда должны быть объективные данные, которые говорят о наличном посягательстве.

Ещё один момент, который можно отметить, что во внутригосударственном законодательстве обычно о необходимой обороне идет речь, когда есть какое-то противоправное посягательство, а я против этого противоправного посягательства защищаюсь. Но если я сам поступаю противоправно, если я сам совершаю преступление, а меня хотят остановить сотрудники полиции, то мои действия по самозащите от стражей правопорядка не могут быть расценены как необходимая оборона. В этом случае я продолжаю нарушать закон, сопротивляясь сотрудникам полиции. И то же самое можно экстраполировать на международный уровень. Государство-агрессор, которое несправедливо начало войну, оно не может считаться обороняющимся, даже если против него потом начались какие-то вооруженные действия. Оно уже переступило закон, и потому должно подчиниться действиям международного сообщества, которое направлено на нейтрализацию этого преступления, которое государство совершило. И, в этом случае, мы, как минимум, в большинстве случаев, не можем говорить о том, что государство-агрессор имеет право на самооборону.

Таковы основные теоретические наработки, которые имеются в западной литературе относительно того, в каких случаях самооборона допустима. Тут основная мысль состоит в том, что мы можем ориентироваться на внутригосударственный институт необходимой обороны и в рамках разумного проводить аналогию с международным правом.

Второй момент -- это коллективная оборона. Вот тут опять же американские ученые настаивают на том, что любое государство может помочь жертве агрессора. То есть если мы видим, что какое-то государство является агрессором, например оно напало на другое государство, то мы этому другому государству можем помочь. Именно такой логикой руководствовались Соединенные Штаты. Но в деле Никарагуа против Соединенных Штатов, которое рассмотрел Международный суд ООН в 1986 году, Международный суд ООН сформулировал другую позицию. Он сказал, что, во-первых, если какое-то государство-жертва действительно подверглось нападению, то в первую очередь это государство должно официально заявить, что оно стало жертвой агрессора. И во-вторых: государство должно попросить других государств оказать ему помощь. Оба эти условия должны быть соблюдены, в противном случае нельзя говорить о том, что имеет место коллективная оборона. В деле, которое рассматривалось Международным судом ООН, было установлено что со стороны Соединённых Штатов эти условия не были соблюдены. И современные американские ученые тоже забывают об этом деле и пытаются обосновать позицию, согласно которой одно государство при любых условиях может защищать другое государство от актов агрессии. Такая позиция чревата злоупотреблениями. По сути мы сами объявляем какое-то государство жертвой, еще какое-то государство агрессором, и начинаем вооружённые действия против государства-агрессора. Конечно, не должно быть такого самосуда, должны быть объективные данные и, в первую очередь, это заявление потерпевшей стороны. Если же, по каким-либо причинам, законная власть в государстве-жертве уже свергнута, то я думаю, что мы можем исходить из того, какое бы решение приняла эта власть, если бы она еще сохранялась. То есть мы не можем просто сказать: "Знаете, законные власти уже свергнуты, и мы не можем их спросить, хотят они нашего вмешательства или нет". Я думаю, что мы можем только предположить, хотели бы легитимные власти нашего вмешательства, если бы они не были свергнуты. Здесь идет речь о том, что иногда государство, которое якобы приходит на помощь государству-жертве, не пользуются никаким авторитетом среди местного населения, и поэтому местное население не воспринимает действия этого государства как действительную помощь. Оно воспринимает эти действия как действия второго агрессора, который воспользовался ситуацией. Поэтому очень важным является согласие государства-жертвы на то, что кто-то в порядке коллективной обороны ему помогает. А вот если заключены какие-то международные договоры, которые обязывают государства помогать друг другу, тогда мы можем говорить о том, что здесь уже имеет место не право другого государства, а именно обязанность другого государства помочь своим "контрагентам". Тогда все регламентируется теми договоренностями, которые были ранее достигнуты между этими двумя государствами. Здесь все гораздо проще: если есть договор о коллективной обороне, то нужно этим договором руководствоваться. Тогда уже налицо не право помочь другому государству, а именно обязанность.

Теперь перейдем к более животрепещущей теме. Она называется "Гуманитарные интервенции". Гуманитарные интервенции - это вооруженное вмешательство в дела другого государства, которое не проявляет агрессии на международной арене, но совершает такие действия, которые, с точки зрения международного сообщества, являются угрозой миру и безопасности. Здесь говорится про этнические чистки, геноцид, массовые грубые нарушения прав человека внутри данного государства. Все это свидетельствует о нарушении мира и безопасности. В таких случаях только разрешению мандата Совета Безопасности ООН  возможно вмешательство в дела другого государства и совершение каких-либо действий, которые будут направлены на восстановление мира и безопасности. Тут есть три важных вопроса:

во-первых, в каких случаях допустимо вмешательство в виде гуманитарной интервенции;

во-вторых, кто должен или вправе вмешиваться;

в-третьих, какие обязательства берет на себя интервент.

Начнём с третьего вопроса. Здесь речь идет о том, что когда какое-то государство вмешивается в дела другого государства, чтобы помочь местному населению и предотвратить какие-то массовые нарушения прав человека, то после этих действий, даже когда действительно удается предотвратить существующие нарушения прав человека, государство, в которые произошло вмешательство, оказывается в полной разрухе, вся военная и гражданская инфраструктура у него разрушена, есть множество человеческих жертв, есть разрушенная экономика. Когда государство-интервент уходит, то, возможно, оно оставит жителей, которых оно совсем недавно защищало, еще в более худшем состоянии: в состоянии, которые чревато новыми нарушениями прав человека, новыми смутами, преступлениями и т. д. Поэтому международное и научное сообщества сегодня исходят из того, что государство-интервент должно на себя взять обязательство по некоей послевоенной реконструкции государства, в которое оно вмешалось. Если ты вмешиваешься в дела другого государства, совершаешь определённые действия, после которых возникают ситуации причинения вреда, то ты должен этот вред возместить. Таков ответ на вопрос: "Какие обстоятельства берет на себя интервент?"

Рассмотрим два других вопроса: "В каких случаях допустима гуманитарная интервенция?" и "Кто в праве или обязан вмешиваться?".

Как правило, учеными рассматривается лишь вопрос о том, в каких случаях допустима гуманитарная интервенция. И вот здесь авторы предлагают разные точки зрения. Например, Майкл Уолцер (это автор, с которого началась современная теория справедливой войны, так как его работа 1977 года "Справедливые и несправедливые войны" положила начало современным дискуссиям по теории справедливой войны). Он говорит о том, что суверенитет и территориальная целостность государства могут быть нарушены в тех случаях, когда нарушается то, ради чего эта территориальная целостность и суверенитет существуют, а именно право народа на самоопределение. Отсюда он выводит случаи, когда возможно вмешательство в дела другого государства.

Во-первых, когда есть какое-то национально-освободительное движение, которое зарекомендовало себя в качестве представительного, то есть лидер этого движения представляет значительную массу людей. В международном праве, к слову, есть такой субъект международного права как нации борющиеся за независимость. Майкл Уолцер говорит, что мы можем вмешаться в дела другого государства, если это государство препятствует реализации права на самоопределение какой-то значительной группы лиц, то есть мы можем помочь национально-освободительному движению, если оно действительно является таковым.

Второй случай, который называет Майкл Уолцер, - это случай, когда в дела другого государства уже вмешалось какое-то государство, и мы должны вмешаться для того, чтобы восстановить тот баланс сил, который существовал до первоначального вмешательства. Это такая определенная софистика, потому что не очень понятно, как теперь восстановить первоначальный баланс сил, каким он был, каким он мог бы быть. Поэтому позиция Уолцера мне кажется спорной. Кроме того, получается, что Уолцер говорит о том, что у нас нет оснований поддерживать революции, совершающиеся в других странах, но если какое-то государство уже вмешалось в эту революцию, то для того, чтобы восстановить баланс сил, мы тоже можем вмешаться. И вот тут не очень понятно. Если Уолцер говорит о том, что мы можем поддержать национально-освободительное движение, почему мы тогда не можем поддерживать революции в других государствах, почему не можем вмешаться в них? Почему мы должны ждать, когда какое-то другое государство вмешается, и только под этим предлогом самим вмешиваться? Тут Уолцер не поясняет, в чем сущность разницы между национально-освободительным движением и революциями, и почему мы вообще должны такое разграничение проводить.

Третий случай по Уолцеру - это серьезные массовые нарушения прав человека, которые свидетельствуют о том, что действующая власть в государстве уже не может рассматриваться, как власть, которая выражает интересы народа. В этих случаях мы тоже можем вмешаться в дела этого государства для того, чтобы предотвратить эти массовые группы нарушений прав человека, потому что действующая власть уже не является продуктом самоопределения народа.

Такова позиция Уолцера. Он исходит из ключевого права наций на самоопределение и рассматривает государство как самоопределение определенной группы лиц. Если этого самоопределения нет, или если ему кто-то препятствует, то мы можем вмешаться.

Но, возможно, самоопределение не является высшей ценностью, возможно самоопределение тоже существует для чего-то! Например, для торжества справедливости. Возможно, самоопределение является лишь формой, которая позволяет реализовывать справедливые нормы, справедливые устои и т. д. И в этом случае мы можем обратиться непосредственно к идеалу справедливости, что и делают другие авторы. Например, классик теории справедливой войны Брайан Оренд, который говорит о том, что государство обладает суверенитетом, территориальной целостностью и независимостью только в тех случаях, когда оно удовлетворяет требованиям минимальной справедливости. Что такое минимальная справедливость? По Брайану Оренду, это ситуации, когда государство обеспечивает  эффективный правопорядок, обеспечивает соблюдение прав человека, то есть доступ к объектам прав человека, обеспечивает защиту своего населения от внешних угроз и ведет себя на международной арене минимально справедливым образом, то есть не совершает актов агрессии. Это требования минимальной справедливости, которые предъявляются государству. Если государство этим требованиям  не удовлетворяет, значит оно не имеет права на территориальную целостность, на политическую независимость, и, значит другие государства могут в него вмешаться, потому что это уже не та структура, которая действительно выражает требования справедливости. Это позиция Брайна Оренда. То есть он уже из другого исходит. И, возможно, эта позиция ближе к истине, потому что она подводит нас ближе к главному идеалу справедливости, которому самоопределение народов только служит.

И ещё один момент можно отметить: некоторые авторы говорят о том, что допустимо вмешательство в том случае, когда на территории какого-либо государства идет гражданская война, и эта гражданская война достаточно длительная, приводит к многочисленным жертвам, вследствие чего очевидно, что без постороннего вмешательства она вряд ли будет прекращена. В этом случае, по мнению многих авторов, допустимо вмешательство других государств для того, чтобы эту гражданскую войну приостановить, то есть приостановить массовые жертвы. Это тоже очень интересный момент, потому что, допустим, если мы исходим из критериев, которые предлагает Майкл Уолцер (он говорит о том, что мы можем вмешиваться в дела другого государства, только если другие государства уже вмешались), то мы можем вмешиваться в чужие гражданские войны только для того, чтобы восстановить баланс сил. Но ведь это фактически означает, что мы вмешиваемся, чтобы сделать гражданскую войну непрекращающейся! Другие авторы говорят о том, что сложившийся баланс сил влечет какие-то перманентные нарушения прав человека, и мы должны вмешаться именно для того, чтобы этот баланс сил нарушить, нарушить его таким образом, чтобы наконец-то прекратить гражданскую войну. Пожалуй, позиция, которая исходит из приоритета справедливости, как раз допускает и вмешательства в гражданские войны, но я думаю, что здесь нужно еще иметь в виду, что гражданская война - это все-таки особый случай. Фактически мы имеем определенную группу людей, которые характеризуются каким-то единством, общей идеологией, общим пониманием того, как они дальше хотят жить. И есть другая группа людей, которые тоже характеризуются общей идеологией, единством, общим пониманием как дальше жить. Но эти идеологии крайне противоположны. Это означает, что на территории одного государства сложились два политических сообщества, которые еще не обрели статус государств, но, тем не менее, это полноценные политические сообщества, признающие над собой разную публичную власть. Получается, что гражданскую войну в этом плане можно рассматривать, как обычную войну между двумя государствами, так как государство тоже является политическим сообществом. И мы ведь не вмешиваемся в войну сторонних  государств, если мы не понимаем кто из них агрессор, а кто жертва! Понятно, если мы определили агрессора и жертву, мы вмешиваемся для того, чтобы помочь жертве. Но если этого не известно, как мы можем вмешаться в войну двух государств? На основании того, что нарушаются права человека? Ну они в принципе всегда нарушаются. Само состояние войны это обуславливает. Вот это проблема гражданских войн. Тут если и вмешиваться, то лишь для того, чтобы прекратить войну. Но как именно? Прекратить войну можно по-разному. Можно прекратить ее, фактически лишив кого-то право на самоопределение.

Еще один случай, в рамках которого говорят о допустимости гуманитарных интервенций - это крупные катастрофы природного или техногенного характера, которые влекут массовый голод, массовую смерть населения, и которые требуют от правительства принятия каких-то важных неотложных мер. В тех случаях, когда правительство их не предпринимает по своей собственной неквалифицированности или неспособности принять эти меры в отсутствие необходимых знаний, необходимых ресурсов для принятия мер, возможно, нам тоже следует допустить вмешательство других государств, хотя здесь может и не быть злого умысла правительства той стороны, которое не может справиться с последствиями катастрофы. Здесь нет умышленных преступлений правительства против своих граждан. Но может быть, в этих случаях мы тоже имеем право вмешаться. Правда я думаю, что большинство мыслителей тут скажут, что если правительство не предпринимает никаких мер или не может принять эффективные меры, то возможно все-таки тут есть какой-то умысел со стороны правительства. Но предположим гипотетическую ситуацию, что правительство хочет, но не может справиться с какой-то проблемой, с массовым бедствием. Но при этом оно почему-то добровольно не приглашает международное сообщество оказать помощь. Может быть, в этих случаях тоже допустимо вмешательство. И вот этот случай показывает, что, может быть, не всегда массовые нарушения прав человека, санкционирующие вмешательства в дела другого государства, должны быть связаны с чьим-то умыслом.

Отметим также несколько моментов, которые касаются проблемы легитимности. Многие авторы говорят о том, что для того, чтобы гуманитарная интервенция была справедливой, должно быть согласие народа того государства, в которое осуществляется вмешательство. В этом тоже есть определенная логика. Другие авторы говорят о том, что должно быть согласие народа государства-интервента. То есть, если какое-то государство хочет вмешаться в события, которые происходят за пределами границ, то оно должно действовать с согласия своего собственного народа. Но это спорные моменты. Дело в том, что не всегда, когда предпринимаются какие-либо военные действия, есть возможность спросить мнение своего собственного населения. Возможно, достаточно просто легальности этой процедуры, когда решение о вооруженных мерах принимает тот орган, который уполномочен конституцией на принятие таких решений.

И последний вопрос, который мы рассмотрим, это вопрос, который касается того, кто имеет право вмешиваться. Этот вопрос гораздо в меньшей степени рассматривается ученым сообществом. Тут нет сложившихся точек зрения - предлагаются самые разные точки зрения. Одни авторы предлагают подход с точки зрения эффективности, то есть то государство, которое эффективнее всего сможет предотвратить нарушение прав человека, обязано вмешаться и предотвратить его. Но, может быть, мы здесь не должны все сводить к утилитаристским принципам. Мы должны, все-таки, исходить не только из утилитаристской, но и из деонтологической этики, которая говорит, что отдельные действия в любом случае будут несправедливы, а другие действия будут в любом случае справедливы.

Представляется важным, чтобы в дела другого государства вмешивалось именно то государство, которое не просто может сделать это эффективнее других, но и будет следовать определённым требованиям справедливости. В этом отношении обычно называется критерий легитимности, под которым понимается, что вмешательство лучше производить многосторонне, то есть когда несколько государств договорились провести определённые действия. Когда действия совершаются многими государствами по согласованию друг с другом, эти действия с меньшей степенью вероятности можно будет расценить как произвол. Помимо того, что должна быть договорённость этих государств, сами действия тоже должны быть коллективными, чтобы государства, вмешивающиеся для предотвращения нарушений прав человека, могли друг друга контролировать.

Наконец, обычно отмечают значимость авторитета вмешивающихся государств. Если государство пытается помочь местному населению, вмешиваясь в его дела, то оно должно понимать, насколько оно авторитетно среди этого местного населения, и не получится ли так, что само это местное население будет противиться помощи данного государства. Это к вопросу о том, что некоторые государства уже давно взяли на себя роль мировых жандармов.

Кроме того, возможно, что государство, которое изначально вызывает сомнение в легитимности своих действий - например государство, которое недавно совершало акт агрессии - и не имеет права вмешиваться, или имеет, но в меньшей степени.

Таким образом, вопрос о том, кто имеет право вмешиваться, решается в научной литературе неоднозначно. Но надо сказать, что здесь и не может быть однозначного ответа. Должна быть определенная легитимность вмешательства, а не только эффективность. Государство, которое может наиболее эффективно решить вопрос прекращения массовых нарушений прав человека, имеет большую обязанность вмешаться. Государство, которое обладает большим авторитетом среди местного населения, скорее всего, будет более эффективно выполнять свои функции защитника прав человека, и потому, возможно, тоже имеет большее право на вмешательство. Но это только некоторые критерии, которые здесь можно назвать. Я думаю, что приоритет нужно дать деонтологической этике, которая говорит, что если государство не может быть названо справедливым интервентом, оно и не может вообще вмешиваться. Поэтому легитимность не всегда вытекает из эффективности, по крайней мере напрямую.

Кроме того, при рассмотрении вопроса о том, кто обязан вмешиваться, часто упоминается о том, что государства, которые являются соседними по отношению к государству, в котором происходит нарушение прав человека, имеют особые обязательства, например они должны предоставить свою территорию для размещения вооруженных сил интервентов, для размещения беженцев и т. д. Члены Совета Безопасности ООН имеют свои особые обязательства, например не злоупотреблять правом вето. Короче говоря, вопрос тут непростой, и не всегда сводится к эффективности.

Мы рассмотрели случаи, при которых допустимо развязывание войны: самооборона, коллективная оборона и гуманитарная интервенция. Но когда мы говорим о принципах справедливого развязывания войны, мы говорим не только о том, что поводы для развязывания войны должны быть справедливыми, но мы говорим еще и о других принципах справедливости, которые должны быть здесь соблюдены. Обычно теоретики справедливой войны выделяют шесть принципов "Jus ad bellum", то есть шесть принципов справедливого развязывания войны:

принцип правого дела или принцип достаточного основания;

принцип крайней необходимости;

принцип соразмерности;

принцип доброй воли;

принцип легальности или принцип легитимности;

принцип вероятности успеха.

Так вот, говоря о тех случаях, когда война допустима, мы в основном говорим лишь о принципе достаточного основания. Это только один из принципов, который должен быть соблюден. Поэтому мы сейчас перейдем к рассмотрению остальных принципов.

Сразу скажу, что несмотря на то, что теоретики справедливой войны выделяют целых шесть принципов "Jus ad bellum", по моему мнению правильнее говорить об обоснованности только трех из этих принципов.

Один из этих принципов мы уже разобрали, это принцип достаточного основания. То есть все, что мы говорили о самообороне, гуманитарной интервенции, это все касается, в основном, принципа достаточного основания. Этот принцип подразумевает, что мы должны выработать критерии самообороны, критерии допустимости гуманитарной интервенции и т.д.

Второй принцип - это принцип крайнего средства. Принцип крайнего средства означает, что мы можем предпринять определённые вооруженные действия лишь в том случае, если все остальные действия, менее разрушительные, с очень большой долей вероятности не приведут к успеху. То есть здесь речь идёт не о том, что мы должны перепробовать абсолютно все средства, прежде чем начать войну, потому что перечень мирных средств неисчерпаем. Но мы должны исходить из разумных вероятностей, из разумных ожиданий того, к каким последствиям могут привести те или иные действия. Если мы видим, что кроме вооруженного вмешательства никакие другие действия, скорее всего, не приведут к положительному результату, то, в этом случае, мы можем прибегнуть к вооруженным действиям, и принцип крайнего средства будет соблюдён.

Здесь нужно иметь ввиду, что далеко не всегда мирные средства действительно менее разрушительны по сравнению с военными действиями. Например, когда мы говорим об экономических санкциях, которые можно применить к государству-агрессору или государству с тоталитарным строем, нарушающим права человека, то мы всегда должны иметь ввиду, что эти экономические санкции, в первую очередь, скажутся на населении данного государства, которое, может быть, ни в чем не виновато. Есть такой доклад, который называется "Обязанность защищать" ("Responsibility to protect"). Это доклад, который был сделан в 2001 году специальной международной комиссией, которая была создана под эгидой ООН. Там говорится о том, что экономические санкции должны быть избирательными, они не должны быть направлены на всё население, а должны быть направлены только на конкретных лиц, которые могут принимать властные решения. Но события, которые происходят на международной арене, в том числе с участием России, позволяют сделать вывод о том, что даже если те или иные санкции направлены исключительно против руководства страны, которое совершает акты агрессии, в конечном счете они могут вредить и простому населению, потому что руководство страны, распоряжающееся бюджетом и определяющее политику государства, запросто может принять такие законы и проводить такую политику, которые перекладывают все негативные последствия санкций на простое население. Поэтому экономические санкции - это всегда то, что имеет неизбирательный характер, и, как правило, причиняет вред простому населению. Когда мы говорим об экономических санкциях, мы говорим о каких-то экономических расчетах, но, в конечном итоге, мы не замечаем, что под этой фразой подразумеваются жертвы среди людей, которые не смогли справиться с новыми экономическими условиями.

Еще раз отметим, что "крайнее средство" должно рассматриваться в "систематическом" плане, а не в "хронологическом", то есть мы не должны перепробовать абсолютно все средства, прежде чем прибегнуть к вооруженным действиям.

Следующий принцип - принцип вероятности успеха. Здесь имеется в виду, что государство не должно совершать вооруженных действий, если оно не уверено, что эти действия приведут к положительным результатам. Но, возможно, этот принцип является излишним, потому что государство, которое предпринимает действия, нарушающие этот принцип, не сможет соблюсти другой принцип справедливого начала войны, а именно принцип соразмерности. Если я начинаю боевые действия и заранее знаю, что они не приведут к результату, то, скорее всего, те жертвы, которые я спровоцирую, будут не соразмерны тем положительным эффектам, которые я предполагаю достичь. Поэтому здесь будет нарушен другой принцип, а именно принцип соразмерности. В этом случае можно сомневаться в том, что принцип вероятности успеха является самостоятельным.

Теперь перейдем к принципу соразмерности, который мы уже охарактеризовали. Здесь речь идет о том, что когда я предпринимаю определённые военные действия, я однозначно буду совершать действия, которые приведут к причинению вреда. Этот причиненный вред должен быть меньше, чем тот вред, который я пытаюсь предотвратить (то есть не тот вред, который мне уже причинён, а тот, который будет причинён, если я не предприму определённых вооруженных действий). Тут нужно учитывать чисто военные потери, а также потери среди гражданского населения и потери среди объектов мирной инфраструктуры. Здесь нужно учитывать явные потери и неявные, связанные с отвлечением ресурсов из мирных отраслей экономики. Мы должны все это сопоставить ,и начинать войну только в тех случаях, когда мы можем быть уверены в том, что наши действия приведут к меньшему вреду, чем тот, который будет предотвращен. В конечном итоге очень сложно всё это рассчитать, но, по крайней мере, должны быть разумные основания, что действительно оправдано начинать войну против агрессора.

Перейдем к рассмотрению принципа добрых намерений. Одна из проблем с этим принципов том, что не очень понятно, как измерять намерения государства. Намерения  государства - это намерения Президента, Правительства, Государственной думы или Совета федерации? Или полевых командиров? Что если субъективные цели различных представителей государства также различны? Но главная проблема даже не в этом .Принцип добрых намерений  не имеет существенного значения потому, что в конечном счете, можно задаться вопросом: какая нам разница, каких намерений придерживались те или иные государственные деятели, если то, что они сделали, формально попадает под критерии самообороны или гуманитарной интервенции, и при этом вред, который они причинили, меньше того вреда, который был предотвращен? Действительно ли у них должны быть еще какие-то добрые намерения, чтобы их действия были оправданы? Почему отсутствие добрых намерений должно сразу делать вооруженные действия несправедливыми? С учетом этих вопросов я сомневаюсь, что этот принцип добрых намерений действительно имеет значение для теории справедливой войны.

Следующий принцип - принцип легитимности власти. Тут обычно говорят, что войну должен начинать тот орган, который уполномочен действующим законодательством на объявление такой войны. И вновь не очень понятно, какое значение этот принцип имеет для теории справедливой войны. Ведь теория справедливой войны сама должна показать справедлив или несправедлив тот или иной закон. Если же мы говорим, что справедливо соблюдать закон, то мы просто занимаемся тавтологией, и теория справедливой войны не выполняет критической функции. Поэтому на самом деле не так важно, какой именно орган принял решение о начале военных действий, если эти действия удовлетворяют другим критериям справедливой войны.

В итоге получается, что из всех шести принципов, которые мы назвали, наиболее обоснованными можно назвать только три:

принцип правого дела;

принцип крайнего средства;

принцип соразмерности.

Таковы принципы справедливого развязывания войны.

Еще один момент, который можно отметить, это проблема "неполитических" сообществ, то есть проблема определённых террористических группировок, которые находятся на территории другого государства и которые создают опасность для нас, для прав наших граждан. Действительно-ли мы можем нарушить территориальную целостность другого государства, которое само не может или не хочет бороться с этими преступными группировками для того, чтобы обеспечить безопасность наших граждан? В качестве примера Майкл Уолцер приводит израильский рейд на аэропорт в Бейруте. Речь идет о том, что на территории другого государства существуют определённые преступные группы, которые могут нести угрозу для граждан нашего государства, но это другое государство не предпринимает надлежащих мер для предотвращения этих угроз. Можем ли мы нарушить территориальную целостность и суверенитет другого государства, которое само с этими преступными группами не борется? Тут, опять же, очень важно различать теорию справедливой войны и теорию наказания. Мы не можем выступать палачами для другого государства, мы не имеем право наказывать другое государство, потому что тогда мы являемся судьёй в своем собственном деле. То есть любые действия на территории другого государства должны быть не против этого государства, как политического сообщества, а против конкретных преступных групп, которые нам мешают. Здесь мы ни в коем случае не можем говорить о наказании. Кроме того, если даже мы говорим о том, что мы подразумеваем действия только в отношении преступных групп, а не самого государства, то я думаю, что должны быть соблюдены все классические принципы теории справедливой войны, которые мы назвали, а именно принцип правого дела, принцип крайнего средства и принцип соразмерности. Другими словами, действия конкретных преступных групп должны иметь признаки агрессии, чтобы мы действительно были уверены, что если мы сейчас не предпримем определённых мер, то в будущем это может повлечь несоразмерное причинение вреда нашим гражданам. Здесь действуют все те же самые принципы справедливой войны и, в принципе, ситуация не отличается от войны между двумя государствами.

Перейдем теперь к принципам справедливого ведения войны, то есть к принципам "Jus in bello". Обычно здесь называют всего два принципа: принцип соразмерности и принцип различия. То есть если "Jus ad bellum" включает 6 принципов, то тут всего два принципа. Но мне кажется, что это не очень правильно. Я предлагаю различать, ну как минимум, три принципа, а может даже и четыре. Помимо принципа соразмерности и принципа различия, можно ещё выделить принцип военной необходимости, принцип приоритета мирного населения и мирной инфраструктуры перед вооружёнными комбатантами, солдатами и объектами военной инфраструктуры.

Рассмотрим все эти принципы, но сначала снова поразмышляем о принципах "Jus in bello" в целом.

Дело в том, что Майкл Уолцер - родоначальник современной теории справедливой войны, выделял особый вид ситуации, которую называл "Supreme emergency", в которой, по его мнению, принципы справедливого ведения войны могут быть нарушены. Здесь речь идет о том, что если какая-нибудь военная угроза представляет собой угрозу для существования всей нации, то эта нация может не соблюдать принципы справедливого ведения войны и предпринять любые меры для самосохранения. Это очень спорная позиция. Ведь если кто-то по отношению к нам поступает несправедливо, то это еще не значит, что мы тоже можем поступить несправедливо. Сам Уолцер приводил пример из Второй Мировой войны с участием Великобритании и Германии. По его мнению, в определенный момент Великобритания могла нарушить принципы ведения справедливой войны с учётом того, что существовала угроза для Великобритании как государства. Но если мы нарушаем принципы справедливого ведения войны и применяем определённые вооруженные меры против мирного населения Германии, то встаёт следующий вопрос: сохранение нации - разумная причина для принятия серьезных мер, но почему должно страдать мирное население Германии, которое не несёт ответственности за действия своего руководства? Иными словами, потому что одна нация хочет спастись за счет уничтожения другой нации, такой же невиновной, как и первая? Почему мы должны одного невиновного человека спасать за счет другого невиновного человека? Короче говоря, мы не можем лишить одного человека жизни для того, чтобы спасти другого человека, потому что это будет просто убийство. Поэтому те доводы, которые приводит Майкл Уолцер, не очень убедительны.

Еще один автор, тоже достаточно авторитетный среди теоретиков справедливой войны Джефф МакМахан, говорит о том, что государство-агрессор в принциее не может соблюсти принципы справедливого ведения войны, потому что государство-агрессор уже начало войну несправедливо, и поэтому что бы государство-агрессор ни делало, оно уже поступает несправедливо. Но я думаю, что тут тоже эта позиция не вполне обоснована, потому что разграничение принципов "Jus ad bellum" и  "Jus in bello" возникло не случайно. Одно дело - справедливо ли мы начали войну, а другое дело - справедливо ли мы ее ведём. Государство-агрессор может несправедливо начать войну, но, даже несмотря на то, что война начата несправедливо, государство-агрессор может применять ядерное, биологическое и химическое оружие, а может его не применять, может убивать мирное население противника, а может не убивать. То есть государство-агрессор, хотя оно в любом случае действует несправедливо, может действовать более справедливо или менее справедливо. Поэтому позиция Джеффа МакМахана тоже не обоснована. По аналогии можем заметить, что если человек нарушает одну статью уголовного кодекса, то это не значит, что он нарушает сразу и другую.

Теперь рассмотрим содержание принципов "Jus in bello". Итак, традиционно выделяется всего два принципа: принцип соразмерности и принцип различия.

Принцип соразмерности состоит в следующем. Существует ряд определённых боевых операций, которые необходимо совершить для того, чтобы достигнуть конечной цели войны, которую мы ставим перед собой. И есть определенная совокупность издержек, которые связаны с этими операциями. Так вот цели войны, которые мы пытаемся достичь с помощью конкретной боевой операции, не должны приводить к тому, что издержки перевесят позитивные достижение этих боевых операций. Этот принцип может быть применен и к государству-агрессору. Даже если цель государства-агрессора несправедлива, то все равно эта цель есть, и есть совокупность боевых операций, которые ведут к этой цели. Если государство-агрессор предпринимает определённые действия, которые заведомо приведут к огромному числу издержек, то его действия будут еще более несправедливы, потому что они не будут отвечать принципу соразмерности.

Но некоторые авторы, которые обсуждают принцип соразмерности, имеют в виду немного другое. Они имеют в виду, что масштаб военных действий, интенсивность, их продолжительность должны быть минимально необходимыми для того, чтобы достичь определённой цели. И вот тут речь идет о другом принципе, который можно было бы назвать принципом военной необходимости, но это уже совершенно другой принцип. Здесь речь идет о том, что мы должны вести боевые действия при минимально допустимых потерях среди гражданского населения. То есть мы не должны действовать согласно таким стратегиям, которые ведут к большим издержкам. Наоборот, мы должны всегда выбирать стратегии, которые предполагают меньшее количество издержек. Вот здесь уже есть смысл говорить о другом принципе, а именно о принципе военной необходимости.

Далее рассмотрим принцип различия или принцип дифференциации. Здесь речь идет о том, что мы должны разграничивать солдат, генералов и офицеров с одной стороны, и мирное население с другой стороны. В теории справедливой войны обычно говорят о комбатантах и некомбатантах. В международном праве, на самом деле, есть свои специфические понятия, и там выделяются не только комбатанты и некомбатанты, но и множество других групп. Однако здесь мы немного упрощаем, выделяя только две категории субъектов: те, кто воюет и те, кто не воюет. Принцип различия говорит о том, что нельзя умышленно причинять вред мирному населению и объектам мирной инфраструктуры. Можно причинять вред только объектам военной инфраструктуры и воюющим солдатам и офицерам. Таков принцип различия. Правда здесь некоторые авторы говорят о том, что, иногда условный некомбатант, то есть мирный житель, может оказывать большее влияние на ведение войны, чем отдельные солдаты или офицеры. Например, если этот мирный житель является главой корпорации или просто влиятельным человеком в государстве. Поэтому мы не должны разграничивать комбатантов и не комбатантов просто по наличию или отсутствию военной формы. На самом деле мы всегда должны иметь в виду то, какой вклад то или иное лицо делает в продолжение ведения боевых действий. И поэтому, может быть, правильней сформулировать принцип различия как принцип ответственности, то есть мы можем применять вооруженную силу только против тех лиц, которые ответственны за развязывание и ведение агрессивной войны, за нарушения прав человека.

Принцип приоритета мирной инфраструктуры и мирного населения является продолжением принципа различия, и он говорит о том, что в тех случаях, когда вред причиняется неумышленно, то мы должны отдавать приоритет мирному населению и мирной инфраструктуре. Ключевым здесь является положение, согласно которому риски несет сторона, которая их создала. Если солдат создает риск, значит он и должен принимать на себя этот риск, то есть он должен предпринимать такие способы ведения войны, которые с меньшей степенью вероятности причиняют вред мирному населению. Применительно к данному принципу учеными дебатируется использование авиации, которая сбрасывает бомбы не избирательно. Эти бомбы могут причинить вред как объектам военной инфраструктуры, так и мирному населению, которое находится в этой же зоне. То есть конкретный пилот, который сбрасывает бомбу с очень большой высоты так, чтобы вражеское ПВО его не увидело и не смогло сбить, из-за большой высоты не может точно прицелиться. Если же он будет летать слишком низко, тогда он создает риски для себя самого, а именно риск того, что его может сбить вражеское ПВО. Обычно теоретики справедливой войны исходят из того, что риск должен лежать на солдатах. Но тут можно еще задаться вопросом о том, что не создает ли государство - агрессор риск для своих собственных жителей, не разграничивая объекты военной инфраструктуры и гражданской инфраструктуры, и позволяя мирному населению жить в тех же местах, где локализуются военные объекты. Возможно, тут уже должен быть риск не на солдатах, которые сбрасывают бомбы, а на государстве, против которого они воюют.

Таковы принципы "Jus in bello". Здесь можем назвать принцип соразмерности, принцип военной необходимости, принцип различия и принцип приоритета объектов мирной инфраструктуры и мирных жителей. Опять же я подчеркиваю, что эта классификация не классическая, потому что обычно выделяют только два принципа: принцип соразмерности и принцип различия.

Перейдём к принципам "Jus post bellum". Это сфера, которая является самой неразвитой в теории справедливой войны. Поэтому здесь авторы не всегда говорят об одном и том же. Здесь мы просто разграничиваем три дискурса, которые ведутся в категориях "Jus post bellum".

Первая группа философов размышляют о том, в каких случаях войну вообще нужно прекращать. Я думаю, что ответ на этот вопрос очень простой. Войну нужно прекращать в тех случаях, когда перестают удовлетворяться принципы "Jus ad bellum", то есть принципы справедливого развязывания войны. Если в определённый момент мы уже превышаем пределы необходимой обороны; если мы видим, что наши действия дальше не будут соразмерны и приведут к общей несоразмерности; если мы видим, что, на данный момент, вооруженные действия не являются последним средством крайней необходимости (last resort), то мы должны военные действия прекратить. Это очень простая логика. Но на практике философы высказывают самые разные точки зрения. Мы приведем только одну точку зрения, которую высказывает Брайан Оренд. Он говорит, что существует, по его мнению, три условия справедливого прекращения войны. Во-первых, нарушения прав человека (вызванные агрессией и т.п.) должны быть прекращены, а все полученные за счет несправедливой войны преимущества должны быть устранены. Во-вторых, военные преступления, связанные с нарушениями как с jus ad bellum, так и с jus in bello, должны повлечь ответственность в виде не только судебных процессов над конкретными лицами, но и в виде выплаты разумных репараций жертвам войны. В-третьих, необходимо предпринять меры, направленные на предотвращение войны в будущем (демилитаризация, смена режима, изменение границ и т.п. Обратим внимание на первое условие - прекращение нарушений прав человека. Дело в том, что война не всегда может привести к полному восстановлению прав человека. Возможно, в определённый момент военные действия уже повлекут больше вреда, чем они могут предотвратить, и мы просто должны смириться с тем, что некоторые права человека будут все равно нарушаться, а мы должны решать эту проблему не военными средствами. Поэтому этот критерий Брайана Оренда не самый убедительный.

Второй вопрос, который обычно поднимается в рамках проблематики "Jus post bellum" - это вопрос привлечения к ответственности лиц, ответственных за развязывание войны. Здесь, в первую очередь, мыслители проводят различия между солдатами, офицерами, политиками, которые несут разную ответственность. Политики, как правило, ответственны за развязывание войны, они несут ответственность за нарушение принципов "Jus ad bellum". Конкретные офицеры и их подчиненные солдаты несут ответственность за нарушение принципов "Jus in bello". То есть когда они видят, что их действия направлены против мирного населения, но  продолжают убивать, они должны понести за это ответственность. Если офицер видит, что его солдаты нарушают принципы справедливого ведения войны и ничего не делает, то он тоже должен понести ответственность, как любой начальник, который несет ответственность за действия своего подчиненного. Но ученые говорят о том, что солдаты и офицеры, которые ведут войну, не должны нести ответственность за само развязывание войны. Только в крайних случаях, когда уже любому солдату должно быть очевидно, что война, развязанная его правительством, является несправедливой, солдаты должны отказаться от участия в этой войне, иначе они виновны и в развязывании войны. Ну и наконец, мирное население. Вопрос заключается в следующем: "Должно ли мирное население нести ответственность за развязывание войны государством, в котором оно живет?". Обычно мыслители высказываются в том русле, что чем более демократическим является государство, тем больше у населения возможностей повлиять на это государство. А если они могут повлиять, то значит они в какой-то мере ответственны за развязывание войны своим правительством. Правда, есть такой стереотип, согласно которому демократии друг с другом не воюют. Предполагается, что демократическое правительство, в принципе, не может развязать войну. Тогда получается, что мирное население вообще не несет никакой ответственности, потому что население в государстве-агрессоре, которое не является демократическим, никак повлиять на власть не может, а демократические государства вряд ли будут государствами-агрессорами. Но это конечно только предположение. Здесь могут быть и другие точки зрения. Допустим, демократии не воюют друг с другом. Но что насчет войны демократического государства с недемократическим? Как нам расценить вторжения США во Вьетнам или Ирак? Ещё один момент заключается в том, что, когда мы говорим о юридической, в частности уголовной ответственности, мы исходим из определённого среднестатистического понимания человеческой воли: что обычный человек может сделать по собственной воле, и что не может сделать. Если мы говорим о том, что всё население государства виновно в развязывании войны, то мы не понимаем сути юридической ответственности, потому что, если всё население государства не смогло различить добро и зло, то, возможно, такую обязанность вообще не следует вменять людям.

Наконец, третья группа вопросов, которые связаны с вопросами "Jus post bellum", сводится к проблемам послевоенной реконструкции. Здесь обычно отмечается, что тяжесть восстановления экономики государства-агрессора не должно лежать только на населении данного государства-агрессора. С другой стороны помощь, которая оказывается данному населению, не должна иметь постоянный характер; она должна быть только временной. Это помощь, которая направлена на то, чтобы дать возможность населению самому в будущем строить свою экономику; она не должна приводить к культивации патернализма. Другой момент связан с тем, что нужно реконструировать политическую систему государства-агрессора, например суды и правоохранительные органы, заново строить систему власти. И это тоже не должно быть в форме постоянного контроля, потому что, в конечном счете, нужно дать возможность населению самому в будущем решать все свои внутриполитические вопросы.


Лекция 5. Теория справедливого наказания


В этой лекции мы рассмотрим, какое наказание является справедливым, а какое несправедливым. Закончим мы рассуждениями о справедливости смертной казни и телесных наказаний.

Надо сказать, что в сугубо юридическом смысле термин "наказание" применяется либо к уголовному праву, либо к административному праву, то есть наказание - это юридическая ответственность либо за совершенное преступление, либо за совершенное административное правонарушение. Но в целях выявления некоторых общих принципов справедливости мы можем объединить под термином "наказание" любые виды юридической ответственности. Ниже мы будем говорить о справедливости дисциплинарной, материальной, гражданско-правовой, конституционной и других видов юридической ответственности за совершенное правонарушение. Мы будем рассматривать термин "наказание" немного шире, чем он обычно рассматривается. Но к уголовному праву мы будем обращаться чаще, потому что философы, как правило, рассуждали именно о справедливости уголовного наказания, и не касались других видов юридической ответственности.

Какое наказание является справедливым? В первую очередь мы могли бы обратиться к специальной литературе в области уголовного права. Здесь мы увидим, что обычно юристы обсуждают вопрос о том, каковы цели наказания. По сути, справедливым следует считать наказание, которое соответствует заявленным целям.

Выделяется множество самых разных целей. Одни ученые говорят, что цель наказания - это кара, возмездие, месть преступнику за совершенные преступления. Другие ученые более прагматичны. Они говорят, что цель наказания - это общая или частная превенция. Превенция означает, что наказание направлено на предотвращение совершения новых преступлений. Общая превенция означает, что мы даем обществу понять, что некоторые поступки являются наказуемыми и предостерегаем вообще всех людей от их совершения. Частная превенция - это предостережение самого преступника от совершения новых преступлений. Наказывая преступника, мы препятствуем ему совершать преступления, в некотором смысле устрашаем его.

Кроме того, целями наказания называют воспитание или исправление. Конечно, другие ученые говорят о том, что уголовным наказанием нельзя исправить преступника, но это очень дискуссионный вопрос, мы не будем в него углубляться.

Также в качестве цели наказания иногда называют заглаживание вреда, но если смотреть с точки зрения закона, то вред, причиненный преступлением, обычно возмещается путем подачи иска в гражданском порядке, то есть здесь применяются нормы гражданского права о причинении вреда. Конечно, этот иск может быть рассмотрен и в рамках уголовного процесса, но, тем не менее, к самому наказанию возмещение вреда, по действующему законодательству, отношения не имеет. Однако если мы рассматриваем цели юридической ответственности в целом, то мы можем назвать такую цель, как возмещение вреда.

Таковы основные цели наказания, которые обычно выделяются учеными. Мы можем отметить здесь то, что первая цель, которую мы назвали (кара, возмездие, месть), исходит из того, что наказание самоценно, то есть в любом случае мы должны наказать преступника, несмотря на наличие или отсутствие последствий преступления, а также несмотря на наличие или отсутствие последствий наказания. Мы наказываем просто потому, что само по себе наказание - это справедливо. Все остальные цели наказания (общая и частная превенции, предотвращение новых преступлений, исправление преступника, заглаживание вреда) так или иначе имеют отношение к последствиям этого наказания, то есть, в общем и целом, они исходят из того, что наказание должно иметь какую-то пользу.

Таким образом, мы можем выделить две теории справедливого наказания. Согласно одной теории наказание - это кара, месть, возмездие, и, соответственно, справедливым наказанием будет то, которое более соответствует идее воздаяния. Другая теория справедливого наказания говорит о том, что справедливое наказание всегда должно иметь какую-то пользу для общества, отдельных лиц и т.д. И поэтому мы можем назвать эти теории справедливого наказания соответственно ретрибутивной теорией и утилитаристской теорией.

Наиболее известным сторонником первой из них был Иммануил Кант. Широко известно его утверждение, что даже если в каком-то обществе, которое живет на острове, будет совершенно преступление, и все члены этого общества (кроме преступника) покинут этот остров, то преступник все равно должен будет понести наказание, хотя он уже больше никому не вредит, то есть для Канта наказание было самоценно. Если наказания нет, то мы наблюдаем вопиющую несправедливость. Неотвратимость наказания - это был самый главный принцип, которого придерживался Иммануил Кант.

Но если мы проанализируем существующие уголовные кодексы (российский или зарубежные), то увидим, что принцип неотвратимости либо не появляется там, либо не является наиболее значимым. Например, в Уголовном кодексе Российской Федерации такого принципа уголовной ответственности или уголовного наказания нет. И, наверное, это не случайно. Если мы откроем наш уголовный кодекс, мы увидим, что там есть специальные главы, которые посвящены обстоятельствам, освобождающим от уголовной ответственности, и главы, посвященные обстоятельствам, исключающим уголовную ответственность. То есть в целом наш законодатель исходит из того, что не за каждое преступление следует какое-то наказание, и эта точка зрения имеет под собой большие основания.

Даже если мы проанализируем те обстоятельства, которые исключают преступность деяния (необходимая оборона, крайняя необходимость и т.д.), то мы увидим, что это в принципе разумные вещи, которые приводят к тому, что человек хотя формально совершил какие-то действия, попадающие под определение того или иного преступления, но он не привлекается к уголовной ответственности по вполне разумным причинам. Поэтому может быть неотвратимость наказания, вопреки Канту, это не такой важный принцип.

Но если мы перейдем к другой точке зрения, утилитаристской, которая говорит том, что справедливое наказание - это наказание, которое приносит пользу, то мы увидим, что и в ней тоже есть определенные недостатки. Фактически, если строго следовать этой точке зрения, то окажется, что даже если человек не совершал никакого преступления, но при этом наказание этого человека принесет пользу обществу, то этого человека нужно наказать. Строго говоря, утилитаризм означает, что наказание может быть просто для того, чтобы общество видело, что преступник найден, что справедливость восторжествовала. Само чувство справедливости, царящее в обществе, будет иметь какую-то определенную пользу. И если польза от этого чувства перевешивает недостатки от осуждения невиновного, то даже и невиновного человека мы должны осудить. Это следствие того, что мы последовательно применяем принцип наказания как пользы. Наверное, этот пример показывает, что и в утилитаристских целях наказания есть свой недостаток.

Поэтому для того, чтобы все-таки разобраться, какое наказание является справедливым, мы должны найти какую-то середину между этими двумя теориями справедливого наказания, между Кантом и утилитаристами.

В чем же эта теория может заключаться?

Во-первых, мы могли бы обратить внимание на то, что наказание должно следовать только за совершенное преступление. Если нет преступления, то нет и наказания - это главное ограничение, которое мы можем наложить на утилитаристские теории наказания. То есть мы налагаем наказание на людей не просто потому, что это соответствует общей и частной превенции, стабильности жизни в обществе, безопасности, какому-то надлежащему правопорядку. Мы налагаем наказания только на лиц, которые совершили преступление. В этом состоит ограничение, которое мы налагаем на утилитаристскую точку зрения.

В-вторых, ограничения можно наложить и на теорию наказания Иммануила Канта, Какие  это ограничения?  Я думаю, мы можем взять несколько мыслей Канта, которые, пожалуй, достаточно убедительны, и могут нам помочь в конструировании теории справедливого наказания, а все его остальные рассуждения отбросить. Итак, в чем же, на мой взгляд, заключаются положительные стороны учения Иммануила Канта о наказании.

Первое, что он говорит, что наказание - это то, что следует за преступлением.

Кроме того он обосновывает возможность государственного принуждения в отношении преступников. Он говорит о том, что действия, которые направлены против несправедливости, тем самым способствуют справедливости. И даже принудительные действия, ограничивающие свободу человека, могут в целом содействовать справедливости. Это такая мысль Канта, которая делает наказание логически вообще возможным.

Наконец, если мы проанализируем в целом нравственную теорию Иммануила Канта, то мы увидим, что базовый принцип, из которого он исходит, можно обозначить как равноценность лиц, равенство лиц в их достоинстве, невозможности обращения к человеку как к средству. Этот принцип равенства мы тоже могли бы провести в области теории справедливости.

В чем Кант не прав? Кант считает, что если мы рассматриваем наказание только как средство для достижения какой-то цели, то тем самым мы относимся к человеку как средству, что морально недопустимо. Канта говорит о том, что с точки зрения утилитаристских теорий наказания человек, которого наказывают, - преступник, - рассматривается только как средство к достижению каких-то целей общества. Но, по Канту, относиться к человеку как к средству нельзя. Но может быть, Кант здесь немного не прав. Может быть, неправильно рассматривать человека только как средство для достижения общественно значимых целей даже в рамках утилитаризма, ведь мы не просто так его наказываем, мы наказываем только за совершенные им же самим преступления. Если мы обратимся к самому Иммануилу Канту, то увидим, что, например, в отношении воров Кант говорит следующее. Когда вор покушается на чужое имущество, он тем самым делает незащищенным своё собственное имущество, то есть он покушается на принцип неприкосновенности собственности, и тем самым он позволяет другим людям поступать согласно этому же принципу и обокрасть самого себя. Короче говоря, по Канту, любой вор действует самопротиворечиво. Отсюда, когда мы наказываем вора, мы наказываем его для того, чтобы поддержать правопорядок, который позволяет этому же самому вору иметь вещи в собственности, и не беспокоиться о том, что кто-то может их отобрать. Но это означает, что наказание приносит пользу, в том числе, и самому вору. Поэтому, наверное, в любом случае неправильно рассматривать преступника как средство, которое используют другие люди, не совершавшие преступления. Ведь с точки зрения самого Канта преступник всегда, совершая преступление, вредит и себе, и когда мы наказываем его (если мы последовательно проводим эту точку зрения), то мы содействуем самому же преступнику для того, чтобы его жизнь была в сохранности, для того, чтобы его собственность была в сохранности. Все это к тому, что наказывая преступника, мы никогда не рассматриваем его только как средство, мы рассматриваем его в том числе и как цель. Вопреки Канту, мы, пожалуй, все-таки должны допустить, в том числе, и какие-то утилитарные цели наказания. В целом следует рассматривать наказание как что-то, что должно приносить пользу.

В чем эта польза состоит? Снова очень интересный вопрос. Потому что, когда утилитаристы говорят о том, что такое польза, они обычно говорят о том, что мы должны издавать такие законы, совершать такие действия, которые приносят наибольшую пользу наибольшему количеству лиц. Такова была формула Джереми Бентама, известного утилитариста. Во-первых, не очень понятно, что это за большинство, что это за наибольшее количество лиц. Если угнетение меньшинства приносит пользу большинству, должны ли мы угнетать меньшинства? Современные философы, конечно, скажут, что нет, не должны, потому что у каждого человека есть свои собственные права. С точки зрения утилитаристов не очень понятно, кому именно мы стремимся принести пользу. В статусе некоего высшего принципа справедливости принцип пользы несостоятелен, потому что, фактически, когда мы говорим о пользе общества, пользе государства, мы говорим о чем-то эфемерном. Польза государства - это всегда польза для каких-то конкретных лиц. Если мы говорим о том, что нам следует максимизировать пользу большинства, то тем самым мы дискриминируем меньшинство, и в общем и целом получается, что утилитаризм - это такая теория, которая допускает угнетение меньшинств.

Возвратимся к теории справедливого наказания. Когда мы говорим о том, что наказание должно приносить пользу, у нас возникает вопрос - а пользу кому? Ответить на этот раз можно, сказав о том, что наказание - это такое действие, которое должно восстанавливать справедливость. То есть чем больше наказание приносит пользу в деле восстановления справедливости, которая существовала до совершения преступления, тем это наказание справедливее. Так можем объединить точки зрения Иммануила Канта и утилитаристов и найти золотую середину, понимая наказание в общем и целом по-утилитаристски. Наказание - это то, что приносит пользу, это то, что предотвращает другие преступления, это то, что исправляет преступника, это то, что заглаживает вред. Но одновременно наказание мы применяем только к тем лицам, которые действительно совершили преступление. Пытаясь обосновать эту точку зрения, мы можем вернуться к философии Иммануила Канта, который говорит о том, что наказание - это прежде всего воздаяние. Но мы не должны идти дальше этого, потому что если мы абсолютизируем принцип неотвратимости наказания, мы противоречим всем действующим уголовным кодексам и современному уголовному праву, которое не декларирует этот принцип неотвратимости наказания. Вспомним хотя бы институт помилования (Президентом РФ), институт амнистии (Государственной думой РФ). Это всё - институты, которые по сути освобождают людей от наказания. Казалось бы, с какой стати мы должны освобождать преступников от наказания? Но это институты не просто так взялись, их основная идея заключается в том, что иногда это лучший способ достичь справедливости. Например, когда существующее законодательство таково, что последовательно применяя его, судья выносит несправедливый приговор, при этом данное законодательство нельзя достаточно быстро изменить или же его несовершенства вскрылись уже после вынесения приговора. Помилование и амнистия - это некоторые из средств, которые в большей степени содействует справедливости, чем наказание.

Взгляды Канта не только противоречат современным институтам помилования и, амнистии, которые в закреплены Конституции РФ, но они еще и проводят принцип талиона как базовый принцип наказания. По Канту, если наказание - это возмездие, кара, месть, воздаяние, то логично, что главным принципом наказания будет принцип талиона. Это такой принцип, согласно которому наказание должно строго соответствовать преступлению: око за око, зуб за зуб. Почему именно этот принцип? Потому что даже с точки зрения простой человеческой интуиции, если мы хотим отомстить человеку за совершенное им деяние, то, наверное, мы должны совершить что-то эквивалентное тому, что он совершил, только уже в отношении него самого. Это будет вполне справедливая месть. Когда Кант говорит о равенстве, он как раз и говорит, что принцип талиона - это то, что в большей степени соответствует принципу равенства. Однако принцип талиона нельзя рассматривать как убедительный принцип наказания.

Начнем с того, что сам Кант не всегда последовательно проводит принцип талиона. И это не случайно, потому что его просто невозможно провести последовательно. Какое наказание мы должны предусмотреть за государственную измену? Кант говорит - смертная казнь. А в чем здесь принцип талиона? Как мы можем соотнести преступление государственной измены и наказания в виде смертной казни? Где здесь строгий эквивалент, где здесь равенство? И такая ситуация имеет место не только в отношении государственной измены, но и в отношении всех деяний, которые причиняют вред не только конкретному лицу, но и обществу в целом. В этих случаях мы затрудняемся назвать то наказание, тот вред, который мы должны причинить преступнику, который при этом был бы эквивалентен вреду, который причинен обществу. Достаточно странно сравнивать те страдания, которые испытывает преступник в связи с конкретным наказанием, и те страдания, которые перетерпело общество (это в общем-то нечто эфемерное). Более того, сегодня преступление рассматривается как деяние, которое всегда причиняет вред не только конкретному лицу, но и обществу в целом. Именно в этом, собственно, и заключается основной смысл понятия "преступление". Если бы то или иное деяние причиняло вред только конкретному лицу или нескольким лицам, то это был бы гражданско-правовой деликт, то есть это было бы гражданское правонарушение. В этом случае мы могли бы на такого человека подать в суд, взыскать с него убытки и т.д., но мы не могли бы привлечь его к уголовной ответственности. Понятие преступления само по себе исходит из того, что преступление - это какое-то деяние, которое причиняет вред не только конкретному лицу, но и всему правопорядку, всей общественной безопасности, именно поэтому мы выделяем эти деяния в качестве преступлений и записываем их в отдельную книжечку, которая называется Уголовный кодекс РФ.  То есть во всех этих случаях, когда мы причиняем вред обществу, или просто создаем угрозу причинения такого вреда, не всегда понятно, в чем конкретно эквивалент, который должен применяться при наказании того или иного преступника. Даже если мы возьмем такие виды преступлений, как кража или лжесвидетельство, то мы, конечно, могли бы подумать, что с помощью этих преступлений причиняется вред конкретным людям, которых обокрали или оклеветали, но на самом деле и здесь современные правопорядки исходят из того, что это преступление, которое причиняет вред, в том числе, и общественному правопорядку, общественной безопасности, иначе они не были бы преступлениями. То есть так или иначе речь идет о том, что совершается что-то общественно опасное.

Давайте теперь отойдем от этой мысли. Предположим, что когда я что-то краду, я причиняю вред только одному человеку (у которого я что-то украл). В этом случае тоже не очень понятно, как провести аналогию, и в чем именно будет заключаться принцип талиона. Если мы возьмем древние правовые памятки, которые, как обычно считается, содержат этот принцип талиона, и выражают его в качестве основного принципа, то мы увидим, что на самом деле основным принципом талион не был никогда. Ни в Законах Хаммурапи, ни в Законах Ману, ни в законах XII таблиц принцип талиона не был главным принципом наказания.

Возьмем, например, Законы Хаммурапи. Там есть правила, которые предусматривают так называемый зеркальный талион. Например, если тебе выкололи глаз, ты можешь преступнику тоже выколоть глаз. Это и есть зеркальный талион: ты мстишь ему точно таким же деянием. Но кроме этого, в Законах Хаммурапи есть и символический талион. Например, если человек ударил своего отца, то ему нужно отрубить руку. Заметим, требуется не  ударить самого преступника, а именно отрубить ему руку. В этом заключается так называемый символический талион. Рука это символ преступления, и мы ее отрубаем. Но это уже не совсем талион. Ведь в принципе здесь можно было бы применить зеркальный талион, но Законы Хаммурапи этого не требуют. Если придерживаться до конца логики талиона, то если человек кого-то ударил, значит его тоже нужно ударить. Но законодатель, Хаммурапи, не придерживается такой логики. Но это полбеды. Рассмотрим примеры с кражей и с лжесвидетельством.  На самом деле все древние памятники по-разному подходят к наказанию этих деяний. В случае кражи, казалось бы, принцип талиона заключается в том, что если у тебя что-то украли, то ты можешь тоже украсть что-то у вора. Правда здесь не очень понятно вот что: если тебе уже вернули похищенное, значит ли это, что наказание уже свершилось, или ты еще можешь украсть у вора что-то поверх того, что он тебе вернул? Короче говоря, здесь не очень понятно, где этот эквивалент. Так вот, если мы возьмем Законы Хаммурапи, то за кражу обычно предусматривается смертная казнь, если мы возьмем законы XII таблиц, то там за кражу предусматриваются штрафы, если мы возьмем Законы Ману, то там за кражу назначается символический талион в виде отрубания руки, то есть рукой, которой ты что-то украл, ты должен пожертвовать. Наказания везде разные! Возьмем лжесвидетельство, о котором я тоже говорил. В законах Ману за лжесвидетельство предусматривается такая ответственность, которая грозила бы, грубо говоря, обвиняемому, если бы эти свидетельства оказались правдой. Иными словами, лжесвидетель должен понести точно такое же наказание, на которое он обрекал обвиняемого. Тут есть, пожалуй, какой-то эквивалент, выражающий принцип талиона, но далеко не очевидный. Если мы, например, возьмем Законы Ману, то для лжесвидетелей там предусмотрен штраф, и возможность их изгнания из общины. А если мы возьмем Законы XII таблиц, то там лжесвидетелей скидывали со скалы, то есть была предусмотрена смертная казнь за лжесвидетельство. Опять мы видим, что все древние законодатели почему-то по-разному регулируют этот вопрос.  И даже там, где можно было бы провести строгий принцип талиона (ты ударил, значит и тебя нужно ударить), далеко не всегда этот принцип последовательно проводится.

Поэтому мы можем принцип талиона, который многим из нас кажется справедливым, рассматривать только как первобытную интуицию, как что-то, что приходит в голову в первую очередь, но что не является действительно справедливым. Со временем не только представление людей о справедливости меняются, но меняется и сама юридическая техника, совершенствуется законодательство. Если некоторые категории раньше не выделялись (допустим, соучастие, вина и т.д.), то со временем люди начинают осознавать, что это действительно значимые категории. Сегодня уже очевидно, что при наказании, мы должны смотреть, совершено ли в преступлении соучастие, была ли это группа лиц или это был один человек, мы должны смотреть, насколько виновен человек в том или ином преступлении, какую роль он играл в этом преступлении, какими орудиями он совершал преступление. Всё это имеет значение. И со временем уголовное законодательство совершенствовалось, поэтому всё больше подобных категорий учитывалось. Принцип талиона - это, наверное, пожалуй, только зачаточная форма справедливости, которая, действительно, со временем должна была уступить место другим видам справедливости. Поэтому, когда Кант обращается к принципу талиона и считает его высшим идеалом справедливости, то это по меньшей мере странно.

Итак, мы выяснили, что наказание должно применяться только к тем, кто совершил преступление. Но какие еще условия назначения наказания существуют?

Если мы обратимся к гражданскому праву, то увидим, что там, обычно, называется четыре условия привлечения к гражданско-правовой ответственности. Если мы откроем Трудовой кодекс РФ, там сказано примерно то же самое про материальную ответственность. Выделяется четыре условия, при которых: противоправность, причинение вреда, причинно-следственная связь между противоправным деянием и причиненным вредом, и, наконец, вина лица, совершившего преступления (под виной обычно понимают субъективное отношение лица к своему деянию, то есть то, мог ли он себя контролировать, мог ли он предотвратить определенные последствия, от него ли зависело совершение тех или иных действий, мог ли он предвидеть наступление тех или иных последствий своих действий). Итак, обычно называются четыре условия.

Если мы вспомним то, что говорил Иммануил Кант, то увидим, что базовым основанием привлечения к юридической ответственности является именно противоправность, то есть совершение какого-то противоправного деяния. Все остальные признаки являются второстепенными.

Мы можем это наблюдать в нашем законодательстве. Действительно, далеко не всегда, например, люди привлекаются к ответственности только в тех случаях, когда они виновны в совершении преступлений. Иногда люди привлекаются к ответственности, хотя они не виновны. Когда это происходит?

Во-первых, все случаи гражданско-правовой ответственности предпринимателей. Общее правило в том, что предприниматели несут гражданско-правовую ответственность, даже если они не виноваты в совершенном ими деянии, то есть даже если они не могли контролировать определенные вещи. Когда мы покупаем что-то в магазине, и товар оказывается некачественным, мы можем требовать с магазина возмещение убытков независимо от того, мог ли магазин предотвратить этот вред. Сам факт выхода продавца на рынок, ведение им предпринимательской деятельности уже говорит о том, что магазин взял на себя определенные риски, связанные с тем, что товары могут быть некачественными, что не всегда сотрудники магазина могут предотвратить тот или иной вред, выявить своевременно некачественный товар и т.д. то есть это всё - проблемы предпринимателя, который выходит на рынок, он создает определенные риски и он эти риски должен на себя принимать.

Второй случай - это вред, который причиняется источником повышенной опасности. То есть, если мы совершаем какие-то противоправные действия в процессе управления автомобилем, то, опять же, неважно, могли мы предотвратить некоторый ход событий или нет. Мы сели за руль автомобиля, и уже в силу этого несем ответственность. Не важно, был у нас умысел на совершение какого-то противоправного деяния или не было, может быть у нас случайно так получилось. Но если мы сели за руль машины, мы должны нести ответственность, в том числе и за случайные последствия наших действий, потому что автомобиль - это источник повышенной опасности. Это тоже случай, когда юридическая ответственность наступает без вины.

Иногда юридическая ответственность наступает и без факта причинения вреда. В гражданском праве это встречается реже. Но и в Гражданском кодексе РФ есть статья, которая говорит о том, что ответственность может понести даже лицо, которое лишь создает угрозу причинения вреда. Мы пока оставим этот пример в стороне, и обратимся к уголовному праву. В нем выделяются так называемые формальные составы преступления и усеченные составы преступления. В общем и целом речь идет о том, что если совершены определенные действия, которые формально подпадают под определение того или иного преступного деяния, преступник должен понести ответственность, даже если он не причинил вред. Это хороший пример, когда ответственность, в данном случае уголовная, наступает, хотя вред не причинен.

Что касается причинно-следственной связи, то в тех случаях, когда для наступления ответственности не требуется наличие какого-то вреда, в тех же случаях и причинно-следственная связь между деянием и вредом тоже не является обязательным условием привлечения человека к какой-либо ответственности. Тут одно логически следует из другого.

Итак, мы пришли к выводу, что, когда мы налагаем на преступника наказание, мы должны исходить не из того вреда, который он причинил, а из той пользы, которая последует за наказанием. Это самый главный принцип справедливого наказания. Мы должны восстановить справедливый порядок, поэтому мы должны исходить из того, какая польза возможна от наказания в деле восстановления справедливого порядка.

Идем дальше. Рассмотрим вопрос о том, почему мы вообще можем привлекать людей к ответственности, ведь очень часто действия людей вызваны какими-то социальными обстоятельствами, над которыми сами эти люди не властны. Можем ли мы рассматривать человека как самостоятельного агента, который действительно совершает те или иные поступки и действия по своей воле? Нельзя ли сказать, что человек совершает преступление, потому что "среда заела"? Какое значение имеет общественная среда? Если мы обратимся к классикам уголовно-правовой теории, то мы увидим, что они различали преступников и преступления: природные, общественные и индивидуальные. Иногда какие-то деяния вызваны природными силами, над которыми мы действительно не властны. Иногда деяние вызвано исключительно социальной структурой. Но иногда деяние зависит исключительно от самого человека, и он не может сваливать всю вину на общество, на природные силы и т.д. Как мы можем разграничивать эти ситуации? На самом деле здесь все зависит от того, что мы считаем нормальным для среднестатистического человека. Это очень важно. Ведь обычно мы предписываем человеку то, что, как мы считаем, он может сделать. И мы не вменяем человеку то, чему он не может противостоять. В обществе всегда есть определенный консенсус относительно того, что мы можем потребовать от конкретного человека. Здесь не требуется какой-то специальной теории, которую, например, разрабатывал Иммануил Кант, и согласно которой каждый человек является одновременно принадлежностью мира вещей в себе и мира природы, и что человек с одной стороны полностью причинно-обусловлен в своих действиях, а с другой стороны является свободным. По сути все эти сложные теорий нам не нужны, нам важно знать только то, что мы можем потребовать от конкретного человека в стандартных обстоятельствах. Понятное дело, что если человек поставлен в какие-то нетипичные обстоятельства, то мы, наверное, с какими-то другими критериями должны подходить к его поведению. Но в стандартных обстоятельствах мы можем с человека потребовать какие-то определенные стандартные вещи. Эти представления имеют очень большое значение для понятия правонарушения. Дело в том, что мы не обязательно должны рассматривать конкретного человека как свободное существо, для того чтобы наложить на него какую-то ответственность. Нам важно лишь показать, что в цепи причинных связей, которые привели к совершению того или иного преступления, главными были причинные связи, которые мы обычно называем "человеческой волей". Мы должны лишь показать, что можем рассматривать внутренние процессы, свойственные человеческой психике, как часть причинно-следственных связей, приведших к преступлению. Тут уже не важно, что на эту волю подействовало. Уже сам факт того, что к преступлению привела человеческая воля, дает основания для привлечения соответствующего человека к ответственности. Здесь ключевым является критерий вменяемости. В Уголовном кодексе РФ есть понятие невменяемости. Под невменяемым человеком подразумевается человек, который вследствие какого-то психического заболевания не может понимать общественную опасность, характер своих действий и/или руководить ими. В Гражданском кодексе РФ есть схожее понятие дееспособности. Там недееспособным называется человек, который не может понимать значение и характер своих действий или руководить ими, вследствие психических или иных заболеваний. Каждый совершеннолетний человек предполагается дееспособным и вменяемым. Мы считаем, что он дееспособен и вменяем, пока не доказано иное. Поскольку человек вменяем и дееспособен, мы рассматриваем его как субъекта ответственности, как деликтоспособное лицо. Ели же его психика, его воля функционирует неправильно с точки зрения общества, то есть отклоняется от типичного функционирования воли типичного человека, то в этом случае мы не можем считать его ответственным за преступление. Таким образом, именно понятие вменяемости, а не представление о человеке как о существе, которое свободно от причинно-следственных связей, царящих в природе, позволяет нам привлекать людей к ответственности, и считать их виновными. Соответственно полностью невменяемые и недееспособные  люди нести ответственность не могут, потому что они не могут рассматриваться как самостоятельные субъекты, обладающие своей собственной волей. В Уголовном кодексе РФ прописано, что невменяемое лицо не может быть привлечено к уголовной ответственности. В гражданском праве выделяются разные степени дееспособности, разные правила для людей разных возрастов, и, соответственно, разные степени несения гражданско-правовой  ответственности. Но кроме того, в Гражданском кодексе РФ мы можем встретить некоторые правила, которые означают привлечение к ответственности недееспособных. Это случай причинения вреда малолетними, за которыми не уследили родители, опекуны или представители организации, в которых находился ребенок (школа, детский сад и т.д.). Если по какой-то причине эти лица, которые были ответственны за ребенка, не могут возместить вред тому, кому этот вред причинен, закон предусматривает, что, когда сам ребенок, причинивший вред, вырастает, он должен возмещать этот вред самостоятельно. Получается, что в момент, когда он совершал правонарушение, когда причинял кому-то вред, он еще не был дееспособным, он не мог нести ответственность за свои действия, но вырастая, он несет ответственность за того человека, за самого себя в прошлом, который еще не мог отвечать за свои действия. Эта ситуация, конечно, несправедливая. Но это один из примеров, когда законодательство будто бы выбивается из общей логики, и предусматривает ответственность недееспособных лиц.

Мы пришли к выводу, что цели наказания по существу утилитаристские. Но на самом деле для разных преступников они являются разными. Франц фон Лист - известный ученый 19-го столетия, выделял преступников прирожденных, привычных и случайных. Для каждого типа преступников он предусматривал свою собственную цель наказания. Для прирожденных преступников главной целью наказания было их обезвреживание, для преступников привычных, то есть для которых преступление - это уже привычка, целью наказания было исправление, а для "случайных" преступников, то есть для тех, кто совершил преступление,  поддавшись "влиянию минуты", а так вообще не злых, цель наказания - это устрашение, то есть нужно устрашить человека, чтобы он в будущем не совершал преступлений.

Впоследствии эта схема была немного усовершенствована немецким философом Густавом Радбрухом, который выделял следующие цели наказания в зависимости от типа преступника.

Для случайных преступников, то есть для преступников "под влиянием минуты", которых преступниками сделало стечение внешних обстоятельств, целью наказания Радбрух называл устрашение, которое служит напоминанием о необходимости правильного поведения.

Для привычных преступников, то есть для преступников, которые сознательно идут на преступления, цель наказания следующая.

Если мы говорим о невменяемых и излечимых преступниках, то здесь, конечно, речь должна идти не о наказании, а о лечении.

Если мы говорим о невменяемых и неизлечимых, то раз они невменяемы, мы не можем привлечь их к ответственности, и раз они неизлечимы, то мы не можем их лечить. Здесь единственным средством является изоляция.

Для вменяемых и при этом исправимых лиц наказание должно быть исправительным, то есть главной целью наказания должно быть исправление. Но вообще-то, как мне кажется, здесь еще и действуют цели устрашения, обезвреживания и изоляции, мы не можем отбрасывать эти цели в отношении вменяемых и исправимых лиц.

В отношении вменяемых, неисправимых лиц целью наказания может быть только обезвреживание и изоляция, то есть в понимании того же Франца фон Листа - это пожизненное заключение. Если мы не можем исправить человека, но он вменяем и сознательно совершил преступление, то значит мы должны пожизненно заключить его в тюрьму и обезвредить, изолировать от общества, хотя, наверное, здесь могла быть еще цель устрашения, но раз человек неисправим, то здесь уже и устрашать его не следует. Единственное, что можно сказать, что если бы мы не преследовали цель устрашения в данном случае, тогда было бы больше стимулов у вменяемых и неисправимых лиц совершать преступления.

Для вменяемых лиц, но при этом несовершеннолетних, мы не можем говорить об исправлении или не исправлении. Понятное дело, что несовершеннолетние дети еще поддаются какому-то воспитанию, корректировке, и поэтому, если они совершили какие-то преступления, то нужно в первую очередь заниматься их воспитанием. В Уголовном кодексе РФ, например, прописаны специальные принудительные меры воспитательного воздействия.

Таковы цели наказания применимые к различным видам преступников. Справедливым наказанием мы можем назвать такое наказание, которое соответствует цели в данном конкретном случае.

Теперь перейдем к другой очень дискуссионной теме, которая обсуждается общественностью, политиками, юристами и т.д. - это тема смертной казни. Смертная казнь - это всего лишь один из видов наказаний, но раз он вызывает какие-то наиболее острые дебаты, мы его сейчас рассмотрим.

Вопрос, который мы ставим: справедлива смертная казнь или несправедлива?

Сначала очень кратко разберем те аргументы, которые приводятся сторонниками и противниками смертной казни.

Сначала рассмотрим два спорных аргумента, два спорных случая. Они заключаются в следующем.

Сторонники смертной казни говорят, что смертная казнь лучше предотвращает совершение преступлений, чем, скажем, лишение свободы, в том числе пожизненное заключение. Противники смертной казни говорят, что смертная казнь не содействует предотвращению преступлений. Наоборот, преступления могут совершаться еще чаще, например, когда преступнику грозит смертная казнь, он больше склонен убивать еще и свидетелей преступления, а не только свою непосредственную жертву. Короче говоря,  это спорный момент, что именно, смертная казнь или какие-то альтернативные виды наказания, лучше содействует предотвращению преступлений.

Есть еще и второй спорный аргумент. Является ли смертная казнь достаточно суровым наказанием? Некоторые сторонники смертной казни говорят, что существуют такие ужасные преступления, за которые соразмерна только смертная казнь, никакого другого наказания быть в принципе не может. Противники смертной казни говорят, что смертная казнь - это как избавление, мы должны придумать наказание еще суровее, чем смертная казнь. То есть тут тоже спорная трактовка. Мы имеем дело с доводом, который по-своему используется обеими сторонами.

Теперь аргументы, которые приводят только сторонники смертной казни. Какие их основные аргументы?

Первый аргумент - это то, что смертная казнь лучше всего соответствует принципу талиона. Обычно утверждается, что нам нужно отомстить преступнику. Смертная казнь за убийство - это лучшее воздаяние. Но как мы сказали раньше, принцип талиона - это несостоятельный принцип привлечения к юридической ответственности. Это означает, что рассматриваемый аргумент сторонников смертной казни просто неверен.

Второй аргумент, который приводят сторонники смертной казни - это аргумент, согласно которому смертная казнь лучше содействует частной превенции. Проще говоря, если мы убьем преступника, то в будущем он не совершит других преступлений. Против этого момента ничего не скажешь. Действительно, если мы преступника убьем, то никаких преступлений он уже точно не совершит. В то время как люди, которые осуждены к пожизненному лишению свободы, могут, скажем, сбежать из тюрьмы, и совершить другие преступления. А если человек осужден к лишению свободы на ограниченный срок, то он в будущем он тем более может совершить очередное преступление.

Какие аргументы используют противники смертной казни? Здесь два аргумента.

Первый аргумент связан с ценностью человеческой жизни. Противники смертной казни говорят, что человеческая жизнь - это высшая ценность, поэтому мы просто не можем убивать людей, какое бы преступление они не совершили. Даже если преступник покушался на человеческую жизнь, то лишение жизни еще и самого преступника не будет содействовать достижению ценности человеческой жизни, потому что мы нанесем еще больше вреда той ценности, которую защищаем. Этот аргумент высказал такой философ, как Владимир Соловьев - один из известнейших русских философов. Он говорил о том, что к человеку нельзя относиться только как средству. Когда преступник убивает кого-то, он тем самым делает другого человека средством для достижения своих целей. Преступник поступает, соответственно, безнравственно; убийство - это безнравственно. Но когда мы убиваем преступника, то мы тем самым тоже воспринимаем его как лицо, с чьими интересами мы считаться не можем. Здесь можно возразить, что если мы не убьем преступника, не предадим его смертной казни, то в будущем он, когда выйдет или сбежит из тюрьмы, совершит другие преступления против человеческой жизни, в результате чего мы, не убивая преступника, наносим ценности человеческой жизни еще больший вред, чем если бы мы его убили. Это тоже очень спорный аргумент, весьма гипотетический: нужно делать слишком много скольких допущений, чтобы опровергнуть таким образом Владимира Соловьева.

Самый главный аргумент, который приводят противники смертной казни - это то, что смертная казнь не позволяет исправить судебные ошибки. Действительно, если мы человека казнили, а потом выяснилось, что казнили несправедливо, тут уже ничего не попишешь: человека убили. Тут даже речь не о том, что мы можем обвинить человека в чем-то, а он окажется невиновным. Может быть, это сравнительно редкий случай. Но очень часто получается так, что когда человека осуждают за то или иное преступление, какие-то обстоятельства дела оказываются скрытыми от судьи, и когда эти обстоятельства всплывают, может оказаться, что человек заслуживает хотя бы не смертной казни, но какого-то другого, менее строгого наказания. В этом случае мы тоже не можем пересмотреть приговор. Иными словами, в этом случае человек все равно виновен, он действительно совершил преступление, но тем не менее есть какие-то смягчающие обстоятельства, или есть обстоятельства, которые позволяют переквалифицировать преступление в менее тяжкое. Но и здесь мы уже ничего не можем сделать с приговором, человек уже казнен. С этим аргументом тоже ничего не поделаешь, это действительно так.

В итоге есть железный аргумент противников смертной казни, есть железный аргумент у сторонников смертной казни. Как мы можем разграничить эту коллизию?

Во-первых, мы можем немножко углубиться в историю и обратить внимание, что общемировая тенденция к отмене смертной казни началась в 19-ом веке, и продолжалась в 20-м веке, то есть это 19-20-е века - это время, когда смертная казнь постепенно отменяется и сокращается. Сегодня в цивилизованных странах она практически не применяется. Почему вообще существует такая тенденция к сокращению и отмене смертной казни?

Постепенная отмена смертной казни  связывается в международно-правовых документах с правами человека. Здесь речь идёт не только о праве на жизнь, любое право человека относительно, то есть иногда его можно нарушить ради обеспечения какого-то другого права. Например, если человек совершил преступление, то многие его свободы ограничиваются, тут никаких моральных проблем нет. Но речь все-таки идет о том, что права человека - это своеобразная реакция на опыт тоталитарных государств, которые обращались с людьми как с средствами, и мировое сообщество исходит из той мысли, что если мы отменим смертную казнь, то мы, во-первых, не позволим государству произвольно обращаться с человеческими жизнями, во-вторых, мы получим возможность отмены судебных приговоров, которые вынесены несправедливо, то есть в целом речь идет о том, что запрещение смертной казни в большей степени соответствует справедливости, чем дозволение смертной казни. Здесь нет строгой корреляции, нет какого-то строгого принципа, что человеческая жизнь - это высшая ценность и всё, хотя это тоже подразумевается международными актами, но далеко не всегда.

Если мы обратимся к истории о становлении института смертной казни и потом к истории его отмены, мы как раз увидим, что смертная казнь была непременным спутником возвышения роли государства. Возьмем в качестве примера историю России. В Киевской Руси, как обычно считается, смертной казни не было. Но там были случаи, когда человек за совершенные преступления в принципе мог лишиться жизни, правда это была не смертная казнь. Какие это случаи? Например, судебный поединок ("поле"), когда люди просто выходили, друг с другом дрались, и кто победил - тот и прав. В ходе судебного поединка могло произойти убийство. Могли быть другие случаи. Например, было такое наказание, как "поток и разграбление", которое означало лишение человека его дома и имущества, то есть человек просто изгонялся из общины без какого-либо имущества. Как правило, в те времена это означало голодную смерть. То есть в данном случае человек за совершенное преступление также мог погибнуть. Некоторые историки пишут, что народное вече могло вынести смертный приговор. В любом случае мы не располагаем свидетельствами того, что государство целенаправленно применяло казнь как вид наказания. Есть один эпизод в Повести временных лет, когда духовенство советует князю Владимиру ввести смертную казнь. Но Владимир говорит о том, что он боится бога, и считает смертную казнь грехом. Церковники его переубеждают, в итоге он вводит смертную казнь, но в этом же году ее отменяет. Вот такой небольшой эпизод есть в Повести временных лет. То есть на протяжении всей истории Киевской Руси только в течение одного года, по всей видимости, применялась смертная казнь, и даже года она не просуществовала. В последующем, смертная казнь упоминается в Двинской уставной грамоте 1397 года - это первое упоминание смертной казни в правовом акте. В этой грамоте предусматривалось наказание в виде смертной казни за кражу, совершенную в третий раз. Дальше применение смертной казни все учащается. В различных правовых памятниках, Судебнике 1497-го года, Судебнике 1550-го, потом в Соборное уложении, упоминается все больше преступлений, за совершение которых грозит смертная казнь. Это неслучайно, потому что увеличение случаев, когда допустима смертная казнь, совпадает с усилением роли государства. В свою очередь отмена смертной казни, которая свойственна уже 19-му и 20-му векам - это наоборот, стремление ограничить государство и ослабить его произвол. То есть в Киевской Руси речь вообще не о ценности человеческой жизни. Жизнь в древности не ценилась, и потому вполне допускалась смерть человека за совершенные преступления. Но причина отсутствия смертной казни как института была только в том, что тогда еще не допускалось именно государству осуществлять лишение преступника жизни. Государство еще не обладало соответствующими полномочиями. В последующем, когда началось обожествление княжеской и царской власти, правители получили право казнить своих подданных. Ослабление роли государства, провозглашение демократических и либеральных прав и свобод идет параллельно с отменой смертной казни. Смертная казнь сегодня недопустима, потому что мы не хотим предоставлять слишком большие полномочия государству. Вот это такой основной лейтмотив истории.

Очень интересно проследить полемику относительно смертной казни, которая в Европе имела место в Новое Время. Основной политической идеей в то время была идея общественного договора: общество мыслилось как совокупность людей, которые объединились по взаимному согласию в общество на тех принципах, которые все объединившиеся люди одобрили. Идея общественного договора применялась мыслителями, в том числе, и к вопросу смертной казни. Философы задавались вопросом, допустима смертная казнь или недопустима. И как раз дискуссии о смертной казни показывают ограниченность теории общественного договора, потому что мыслители, руководствуясь одной и той же идей, приходили к совершенно разным выводам. Например, Чезаре Беккариа говорил о том, что человек, ни при каких обстоятельствах, не может, здраво мысля, согласиться на то, чтобы другие люди определяли, когда ему жить, а когда умереть. Но в противовес ему, такие мыслители, как Жан-Жак Руссо или Шарль Луи Монтескье, говорили о том, что подобное согласие вполне логично, потому что если человек хочет защитить свое имущество, свою жизнь, то он должен принять такие правила, которые действительно создают гарантии для его прав. Короче говоря, человек может добровольно дать согласие на то, чтобы быть казненным, на случай, если он сам совершит тяжкое преступление. Эти мыслители, они не видели никакого противоречия в том, что человек по своему согласию одобряет смертную казнь. Эти же дискуссии продолжились потом и в ХХ веке. Немецкие философы такие как Густав Радбрух, исходят из предпосылки, что человек в принципе не может согласиться на применение смертной казни к нему же самому, если он совершит преступление, потому что смертная казнь лишает человека жизни и, соответственно, лишает возможности преследовать свои цели. Таким образом, какие бы цели и интересы у человека ни были, он не может согласиться на применение в отношении него смертной казни, потому что это в любом случае будет противоречить его целям и интересам. Эта логика, конечно, не идеальна. Пожалуй, прав был Кант, который говорил о том, что вор, совершивший кражу, покушается, в том числе, и на свою собственность, потому что он покушается на право собственности вообще, а, соответственно, лишает себя гарантий обладания имуществом в будущем. Иными словами, вор покушается на принцип, который сам же признает. Соответственно, мы можем рассматривать совершение преступления, за которое предусмотрена смертная казнь, как такой акт, за совершение которого человек, совершивший данный акт, сам согласился на наказание в виде смертной казни. Короче говоря, нет ничего противоречивого в том, что человек дал согласие на применение в отношении себя мер, которые препятствуют ему реализовывать свои цели и интересы. И нельзя сказать, что мы при этом относимся к человеку как к средству, потому что подобные ограничения касаются всех людей, то есть это их взаимная уступка друг другу.

Перейдем теперь еще к одной теме - это телесные наказания. Телесные наказания у нас давно отменены. Казалось бы, эта тема не совсем актуальна. Но на самом деле она очень даже актуальна, потому что сейчас дискуссии ведутся относительно того, могут ли, например, родители применять физическую силу по отношению к своим детям, наказывать их "шлепками" и т.п. наказаниями. Это на самом деле продолжение старой дискуссии, которая касается телесных наказаний. Исследование того, почему телесное наказание является несправедливым, может помочь ответить на те вопросы, которые возникают сегодня.

Надо сказать, что телесные наказания появлялись примерно в то же самое время, что и смертная казнь, и тенденция к их отмене тоже относится к 19-му и 20-му векам, когда постепенно начала отменяться и смертная казнь.

Несколько основных доводов обычно высказывались против телесных наказаний. Это, во-первых, их неэффективность, во-вторых, их не гуманность, в-третьих, возможность злоупотреблений со стороны карающей власти, в-четвертых, невозможность отмены телесных наказаний. Те же самые доводы мы можем экстраполировать на сегодняшнюю ситуацию, на сегодняшние дискуссии относительно возможности наказания детей. Психологи, например, говорят, что злоупотребление физическими наказаниями ведет к отчуждению ребенка от родителя, что делает неэффективным воспитание в долгосрочном периоде.

Если телесные наказания появлялись примерно в то же самое время, что и смертная казнь, то понятное дело, что их появление точно также связано с усилением полномочий государства, а их отмена точно также связана с тем, что люди просто не захотели предоставлять слишком много возможностей государству (в первую очередь, возможностей для злоупотребления), и, в этом смысле, телесные наказания следует считать несправедливыми именно потому, что они открывают какой-то простор для злоупотреблений. Это один из аргументов против телесных наказаний.

Но помимо этого те люди, которые в Новое Время выступали против телесных наказаний, говорили еще о том, что это неэффективное средство. Мы придумываем, сетовали они, все более жестокие телесные наказания, но количество преступлений не уменьшается. Почему так? Может быть, нам не нужно извращаться, изощряться в жестокости наказания, может быть, нам следует выстроить какую-то понятную шкалу наказаний и просто добиваться того, чтобы преступники действительно привлекались к ответственности, и не имели возможности как-то незаконно уйти от наказания? По мнению новоевропейских философов, это будет гораздо эффективнее, чем изощрения в жестокости.

Высказывались, конечно, и доводы о том, что телесное наказание, особенно членовредительское, не подразумевает его отмены. Если мы человеку отрубим часть тела, то есть ногу или руку, то мы просто не сможем потом отменить это наказание, если вдруг оно оказалось незаконным.

Наконец, очень важный довод - это довод о не гуманности. Данный довод появляется, потому что все остальные доводы не являются полностью убедительными. Возьмем, например, довод о неэффективности. Мы можем предположить, что телесное наказание становится неэффективным ввиду его рутинизации: народ просто привыкает к жестокостям. Но ведь мы можем просто сделать их не публичными! Например, не бить кнутом человека на площади публично, а отправить человека на каторгу. Каторга - это то же самое телесное наказание, только уже не публичное: мы не видим каторжников каждый день. Поэтому вряд ли можно говорить, что телесное наказание не эффективно виду его рутинизации.  Может быть, проблема телесных наказаний в том, что возможны частые злоупотребления лиц, которые претворяют эти наказания в жизнь? Речь идет о том, например, что при ударах кнутом кто-то бьет кнутом сильнее, а кто-то слабее. Может быть, именно в этом злоупотреблении и заключается неэффективность телесных наказаний, ведь довольно сложно устрашить человека и добиться превентивного эффекта, если потенциальный преступник сам толком не знает, насколько тяжким будет наказание. Но решением проблемы в таком случае мог бы стать более пристальный контроль за лицами, исполняющими наказание. С помощью современной техники мы можем вообще устранить субъективный фактор из процесса наложения телесных наказаний, например придумать какие-то специальные машины, которые бы наказывали людей с помощью причинения страданий. Здесь палач вообще бы не участвовал. Но мы этого не делаем. Поэтому причина отказа от телесных наказаний вовсе не в злоупотреблении отдельных лиц, которые применяют телесные наказания. Еще говорят, что телесные наказания чрезмерно жестокие, но правда в том, что телесные наказания могут быть разные. Телесные наказания могут быть слишком жестокими, а могут быть совсем не жестокими. Поэтому мы не можем говорить о том, что из-за чрезмерной жестокости эти наказания стали неэффективными. Еще можно отметить, что физически увечные люди являются своего рода обузой для общества, но телесное наказание далеко не всегда делает людей физически увеченными. Кроме того, в современном обществе люди в основном трудятся интеллектуально, и поэтому с точки зрения современной экономики физические увечья далеко не всегда препятствуют человеку зарабатывать себе на жизнь. Поэтому и здесь мы не можем сказать, что физические увечья делают телесное наказание в общем и целом неэффективным для общества.

Короче говоря, аргумент в пользу гуманизма появляется, потому что все остальные аргументы, в частности аргумент о неэффективности, не вполне убедительны. Мишель Фуко рассматривает гуманизм как какой-то псевдодовод. Якобы все считают, что телесные наказания были отменены вследствие их не гуманности, но при этом ошибаются. Фуко пытается найти скрытые причины отмены телесных наказаний. Но на самом деле вряд ли такие скрытые причины вообще существуют. Здесь все вполне логично. Идея гуманности действительно сыграла очень важную роль в отмене телесных наказаний. Мало того, что они были неэффективными, мало того, что есть свои проблемы с тем, что телесные наказания, как смертную казнь, нельзя отменить, но телесные наказания были ещё и не гуманными.

Но что такое гуманность? Данный термин тесно связан с понятием человеческого достоинства. Дело в том, что первоначально от телесных наказаний были освобождены только благородные сословия, у которых были какие-то представления о чести. Для них телесные наказания были просто позорными, нарушающими их честь, достоинство и т.д. Но в последующем, когда произошли буржуазно-демократические революции, стало считаться, что честью и достоинством обладают все люди, а не только благородные сословия. Соответственно, логически можно предположить, что ни к одному из людей телесное наказание применяться не может. Таким образом, когда понятие недостойного наказания распространилось, в том числе, и на все неблагородные сословия, когда стало считаться, человек в принципе звучит гордо, а не только "дворянин" или "боярин" звучит гордо, тогда телесные наказания стали постепенно отменяться.

Примечательно, что здесь мы имеем дело с особым понятием гуманизма, особым понятием человеческого достоинства, которое никак не коррелирует с тем понятием человеческого достоинства, которое обычно используется юристами и политиками в контексте идеи прав человека и справедливости. Ведь здесь дело не в том, что мы должны каждому человеку дать возможность для саморазвития, для занятия теми вещами, которые для него ценны (именно в этом состоит задача прав человека, которые также отсылают к понятию человеческого достоинства). В области уголовного права понятие человеческого достоинства совершенно другое. Здесь человеческое достоинство в первую очередь означает неприемлемость телесных наказаний. Покушение на тело человека - это недостойно и не гуманно. Таково узкое понятие гуманности и человеческого достоинства, которое свойственно именно уголовному праву, а именно принципам уголовного наказания.

Именно принцип гуманизма сыграл очень важную роль в отмене телесных наказаний, но с точки зрения теории справедливости, конечно, очень сложно этот принцип объяснить, почему именно тело человека вдруг является высшей ценностью. Для Нового Времени свойственно кардинальное неприятие физических страданий, то есть физические страдания - это что-то недостойное, негуманное и т.д. Но почему вдруг физическое страдание - это плохо? На этот вопрос с точки зрения теории справедливости мы уже ответить не можем. Потому что с точки зрения справедливости все люди равны, и в этом заключается справедливость. Справедливость - в равном отношении к людям. Но справедливость сама по себе еще ничего не говорит о том, должны ли мы подвергать преступников физическим страданиям. Если это необходимо для поддержания общественного порядка, то, наверное, должны. Если это не необходимо, то, наверное, не должны. Но идея гуманизма, которая привела к отмене телесных наказаний, развивалась не в этом русле. Тут речь шла о том, что страдания физические, и телесные наказания как следствие, недопустимы в принципе. В этом контексте принцип гуманизма, конечно никак с теорией справедливости не соприкасается, хотя может быть и не противоречит ей.

В чем идея гуманизма действительно коррелируется с теорией справедливости, так это в том значении, что гуманизм означает экономию средств уголовно-правовой репрессии. Согласно принципу уголовно-правовой репрессии мы не должны наказывать человека более жестоким наказанием, если менее жестокое будет соответствовать всем тем целям, о которых нами было заявлено. Если цели наказания реализуются менее жестоким наказанием, то более жестоко мы применять не можем - это тоже одно из значений гуманизма, которое соответствует идее справедливости, идее справедливого наказания, но остальные коннотации идеи гуманизма с теорией справедливости имеют мало общего.


Лекция 6. Теория межпоколенческой справедливости


Межпоколенческая справедливость, которая является предметом данной лекции, - это справедливость в отношениях между поколениями.

Теория межпоколенческой справедливости делится на две части. Первая часть - это вопросы, которые касаются взаимоотношений ныне живущих поколений, то есть тех поколений, которые делят совместное пространство, совместные ресурсы. Вторая часть межпоколенческой справедливости - это вопросы, которые касаются отношения поколений не сосуществующих, то есть поколений, одно из которых живет сейчас, а другое будет жить через какой-то промежуток времени в будущем на планете Земля.  Принципы, которые регулируют отношения между поколениями в том, и в другом случае будут различными. Почему?

Если мы берем взаимоотношения поколений, которые уже сейчас живут совместно в одном государстве/регионе/обществе или в целом на планете Земля, то эти поколения должны руководствоваться общими принципами справедливости, которые регулируют взаимоотношения любых социальных групп (выделенных как по критерию возраста, так и по другим критериям). Здесь не важно, какого возраста человек, к какому поколению он принадлежит, важно то, что он живет в обществе вместе с другими людьми, а значит на него распространяются общие требования справедливого отношения к другим. На него - точно так же как и на других людей - распространяются общие принципы справедливости и также те принципы справедливости, которые касаются регулирования конкретных сфер общественной жизни. Иными словами, здесь нет какой-то специфики межпоколенческой справедливости. Единственное, в чем  тут можно найти специфику, так это в том, что есть особая группа общественных отношений, а именно между родителями и детьми, между молодежью и стариками. Это тоже часть общественных отношений, которые можно выделить в отдельную группу, и спросить себя: какие здесь могут быть особые принципы справедливости? И главный принцип справедливости, который здесь можно назвать - это принцип взаимности. Некоторые говорят, что отношения поколений - это своего рода договор, то есть старшее поколение заботится о младшем, чтобы младшее в последующем заботилось о старшем, когда старшее уже не сможет само о себе заботиться. На самом деле конструкция договора здесь не совсем корректна, потому что обычно в гражданском праве мы исходим из того, что договор могут заключать лица дееспособные или хотя бы частично дееспособные, то есть лица, которые обладают определенным уровнем развития психики, которые могут нести ответственность за свои действия. Когда же мы говорим о договоре между поколениями, мы говорим о том, что родители заботятся о своих детях, которые, по сути, еще не достаточно развиты в плане зрелости психического и физического развития, чтобы осознанно и осмысленно согласиться с этой заботой со стороны родителей. Мы можем представить себе какого-нибудь грудного младенца, о котором заботится его мать, и спросить себя: должны ли мы вообще получать согласие этого в младенца на то, чтобы оказать ему какую-то помощь? Конечно, мы не спрашиваем его, потому что он еще даже не способен выразить какое-то согласие. Но в последующем, когда этот младенец вырастает во взрослого человека, он должен заботиться о своих родителях, потому что они заботились о нем раньше. Получается, обязанность у него возникает, но не вследствие договора (потому что он еще не был способен заключать договоры), а в силу самого принципа взаимности. Точно так же, когда выросший ребенок впоследствии заботится о своих престарелых родителях, которые уже не обладают признаками дееспособности (престарелых людей нередко лишают дееспособности их дети для того, чтобы установить над ними опеку), в этом случае тоже нельзя говорить о каком-то договоре, потому что одна из сторон договора уже фактически стала недееспособной. Поэтому конструкция договора здесь применяется очень условно. Самый главный принцип - это принцип взаимности: если тебе оказали какую-то помощь, когда ты был недееспособным, то и ты в последующем должен как-то отплатить за это, тоже оказать помощь тому, кто раньше о тебе заботился. Таковы справедливые взаимоотношения поколений, которые живут вместе и делят какое-то общее пространство, помогают друг другу.

Но проблемы межпоколенческой справедливости - это в основном проблемы, которые касаются взаимоотношений поколений не-сосуществующих, то есть тех поколений, которые друг с другом никак во времени не сталкиваются. Почему? Потому что именно здесь возникает гораздо больше проблем, которые требуют своего разрешения. Более того, здесь совершенно другой принцип возникает: не принцип взаимности, а скорее принцип влияния, потому что с будущими поколениями, которые будут жить через сто или двести лет, никакой взаимности уже быть не может. Будущие поколения никак не смогут отплатить нам за то, что мы для них сделали, поэтому здесь принцип взаимности уже не применяется. Здесь видно, что это совершенно другая группа отношений.

Почему тогда мы вообще должны задаваться вопросами относительно того, как урегулировать отношения с поколениями, которые будут жить через двести лет? По сути, у нас никаких взаимоотношений с ними нет! Проблема межпоколенческой справедливости актуализировалась и возникла именно тогда, когда человечество осознало, что есть определенные экологические проблемы, которые скажутся, в том числе и на поколениях, которые будут жить через много лет после нас. То есть, мы можем оказывать влияние на окружающий нас мир в такой степени, что мы должны наконец-то задуматься о том, в каком мире будут жить наши далекие потомки. Если бы, мы не могли так воздействовать на природу, если бы у нас не было таких технических возможностей, то, наверное, мы бы и не задумывались об этом. Вот почему только сейчас, с появлением экологических проблем, мы начали задумываться об этом.

Но далеко не все современные философы согласны, что эту проблему можно ставить. В первую очередь они ссылаются на Дэвида Юма - шотландского философа, который впервые сформулировал "обстоятельства справедливости". Ссылаясь на него, ученые говорят, что в отношениях между поколениями, которые не сосуществуют вместе, вообще нельзя говорить о справедливости, потому что о справедливости мы обычно говорим только когда есть много людей, которые делят общее пространство, общие ресурсы, и поэтому у них возникают противоположные интересы, и мы должны эти интересы справедливо урегулировать. Если же будущие поколения еще не родились, то и интересов у них на данный момент никаких нет, так о чем вообще говорить?

Однако сама возможность влияния на будущие поколения, наверное, и показывает нам, что все-таки мы должны об этом задумываться. И наша моральная интуиция подсказывает нам, что интересы тех людей, которые будут жить через много лет после нас, тоже морально значимы, и мы имеем перед этими людьми какие-то обязательства. Поэтому другие философы говорят в том, что любой субъект, который имеет интересы, морально значим, и если у будущих поколений есть какие-то интересы, то мы должны их учесть.

Но тут наверное самый главный вопрос даже не в интересе, а в правах. Ведь мы не должны наделять правами любого субъекта, который имеет интересы. Например, животные тоже имеют интересы, но мы же не наделяем их правами наравне с людьми! Скорее всего с учетом того, что рассматриваемая нами ситуация специфическая, мы вынуждены придумывать какие-то новые конструкции. Взаимоотношения между людьми в одном времени регламентируются и описываются с помощью конструкций субъективных прав и юридических обязанностей: у одного субъекта есть права, у другого - корреспондирующие этим правам обязанности, а возможно, что у обеих сторон отношений есть права и обязанности. Но когда то или иное поколение отстоит от нас во времени, и мы должны как-то урегулировать отношения с этим поколением, мы не можем говорить о правах тех, кто еще не родился - в юриспруденции такой конструкции нет (за исключением прав насцитурусов, но это тоже весьма спорная категория). Поэтому с точки зрения теории права нам, наверное, придется все-таки придумать какие-то новые конструкции. Например, говорить о каких-то "предполагаемых", "пассивных" или "потенциальных" правах, то есть тех правах, которые возникнут в будущем. И одновременно устанавливать обязанности для ныне живущего поколения, которые обозначать как "актуальные", "активные", "реальные" обязанности. То есть обязанности есть уже сейчас, но права, которые корреспондируют этим обязанностям, возникнут  в будущем. Это не совсем стандартная конструкции, но, видимо, мы должны к подобным конструкциям прибегать.

Еще одна причина, по которой ученые отрицают саму возможность постановки вопроса о межпоколенческой справедливости - это так называемая проблема неидентичности. Что здесь имеется в виду? Обычно говорят, что будущие поколения не имеют права предъявлять нам какие-то претензии за наши действия, потому что если бы не наши действия, то эти поколения вообще бы не появились, либо появились бы другие поколения, отличные от тех, которые предъявляют претензии. Если мы совершили бы другие действия, то возникли бы уже другие поколения, а не те, которые предъявляют нам претензии. В итоге, никакое будущее поколение не может предъявлять нам каких-либо претензий, потому что иначе, если бы наши действия были другими, было бы другое будущее поколение, а того будущего поколения, которое предъявляет нам претензии, не существовало бы. Такова логика этого аргумента. На самом деле мы должны разграничивать те действия, которые причиняют какой-то вред будущим поколениям, и те действия, которые непосредственные направлены на создание будущих поколений (продолжение рода). Лишь вторые действия, обуславливают появление будущих поколений, а первые действия обуславливают вред, который причиняется этим поколениям. Таким образом, эти действия нужно разграничивать. Бывают действия, которые мы можем совершить здесь и сейчас, и которые причинят вред любому будущему поколению. Нам не нужно знать, какое именно поколение возникнет, потому что в любом случае, каким бы будущее поколение ни было, какие бы конкретные люди ни жили в будущем, они все равно будут ощущать негативные последствия наших действий. Если мы можем вычленить те действия, которые в любом случае причинят вред будущему, мы можем говорить и о межпоколенческой справедливости. Проблема неидентичности, таким образом, вполне решаема. Здесь для нас важно, что будущее поколение вообще будет. Если оно будет, то, соответственно, мы можем говорить о каких-то потенциальных правах этого поколения. А значит, мы должны говорить о каких-то обязанностях по отношению к ним. Лишь если все человечество откажется от продолжения рода, тогда вопросы межпоколенческой справедливости отпадут сами собой. Тогда мы будем точно знать, что в будущем никому не навредим. Но поскольку мы все еще продолжаем свой род, постольку проблема межпоколенческой справедливости существует.

Таковы предварительные замечания, которые касаются самой возможности постановки вопросов межпоколенческой справедливости, а также классификации вопросов межпоколенческой справедливости на вопросы взаимоотношений сосуществующих и несосуществующих поколений. В первом случае, как мы сказали, действует принцип взаимности, который не нужно отождествлять с принципом согласия (договора), а во втором случае сама постановка вопроса о справедливости возникает из факта влияния,  возможности нашего влияния на будущее поколение. Но какой принцип здесь действует? Сейчас к этому вопросу и перейдем.

В чем именно заключается принцип справедливости взаимоотношений между поколениями?

Первым западным философом, который в наше время поставил этот вопрос, стал Джон Ролз. Он выработал два принципа справедливости, которые касаются распределения "первичных благ", то есть благ, которые можно использовать для реализации самого широкого круга целей. Это какие-то абстрактные блага, которые могут понадобиться каждому для самых разных целей. В частности речь идет о правах, свободах, доходах и богатстве, карьерных возможностях, самоуважении. Эти блага Ролз считал первичными. И он выработал свою собственную теорию справедливости, предметом которой является распределение этих первичных благ. Одним из принципов, который Ролз предложил, стал принцип различия. Это принцип, который касается распределения доходов и богатств в обществе. И если мы говорим о взаимоотношениях между поколениями, то здесь следует отметить, что характеризуя принцип различия, Ролз вскользь коснулся межпоколенческой справедливости. Он сформулировал принцип справедливых сбережений, который стал как бы составной частью принципа различия.

В чем состоит этот принцип справедливых сбережений?

Базовая идея здесь - это идея беспристрастности. То есть мы должны придумать такие правила сбережений для будущих поколений, которые сами готовы были бы принять с учетом того, что мы, с одной стороны, не особо хотим жертвовать чем-то для будущих поколений, но, с другой стороны, хотели бы получить что-то от прошлых поколений. Идея беспристрастности заключается в том, что мы учитываем тут и свои, и чужие интересы. Но тогда какие принципы мы готовы принять? Тут возникает проблема, потому что мы уже не можем предъявить претензии прошлым поколениям, мы не можем заставить их что-то делать для нас. Мы можем только сформулировать какой-то принцип, который будет применим только к нам, и ни к кому больше. Да, на основании этого принципа мы можем морально осудить предыдущее поколение или наоборот - одобрить действия предыдущего поколения. Но все это будет простым сотрясанием воздуха - к реальной ответственности прошлые поколения мы привлечь уже не можем. Точно так же будущие поколения не смогут привлечь нас к ответственности за то, что мы не выполнили какие-то принципы межпоколенческой справедливости (но, по крайней мере, они смогут нас морально осудить). И вся эта ситуация не особо способствует беспристрастности. Например, мы конечно склонны прийти к выводу, что мы вообще ничего не должны делать для будущих поколений. Согласно логике беспристрастности, из этого вывода прямо следует, что и прошлое поколение ничего для нас делать не должно было. Но очевидно, что прошлое поколение что-то оставило для нас в наследство. Тогда мы можем сказать: "Ну, это хорошо, что прошлое поколение о нас позаботилось, но оно не было обязано делать это. А раз уж оно что-то оставило нам в рамках благотворительности, то мы, конечно, этими благами воспользуемся. Но вот будущему поколению мы ничего хорошего оставлять не будем, мы не будем для них стараться, потому что принцип межпоколенческой справедливости таков, что никто никому ничего не должен". Короче говоря, мы вполне можем прийти к таким выводам. Беспристрастны ли эти выводы? Большой вопрос. И сомнения возникают именно потому, что нет угрозы ответственности перед другими поколениями.

Но всё-таки, почему мы вообще должны что-то делать для будущих поколений? Почему бездействие не является беспристрастным? Ролз говорит, что нам нужно определить цель, то есть понять, для чего мы вообще осуществляем наши сбережения. И поскольку Ролз разработал свою собственную теорию справедливости, постольку он мыслил именно в категориях этой теории. Он говорит: у нас есть моральная обязанность создать справедливое общество, и если будущим поколениям необходимы какие-то материальные средства для того, чтобы установить справедливые институты, мы должны сберегать для них эти материальные средства. Естественно, мы должны делать это в рамках какой-то определенной ставки сбережений, в рамках заранее установленного размера. То есть конечная цель сбережений - это установление справедливых институтов. В принципе, говорит Ролз, людям не так важно, богаты они или бедны, на самом деле им гораздо важнее жить в справедливых институтах. Это означает, что если, все мы живем бедно, но мы знаем, что доходы и богатства в обществе распределяются справедливо, то мы на самом деле будем ощущать себя более или менее счастливыми. Да, в обществе кто-то может быть богаче, а кто-то может быть беднее, но если мы видим, что богатый человек свое богатство действительно заслужил, ничего не воровал, всего добился сам, а бедный человек сам виноват в своей бедности, то мы будем относиться к этой ситуации нормально. Если я беден, но я знаю, что в обществе созданы такие институты, которые позволяют и мне тоже добиваться своих целей, то я не буду сильно переживать по поводу своей бедности. Поэтому общество должно быть устроено честным образом, с честной конкуренцией, честным равенством возможностей, с равными возможностями получить образование, с честным конкурсом на занятие должностей и так далее. Такова логика Ролза. Он утверждает, что для людей в большей степени важна справедливость, и у нас есть обязанность содействовать появлению справедливых институтов. Но для того, чтобы эти справедливые институты установить, нужны некоторые материальные блага. И именно эти материальные блага мы должны передавать будущим поколениям, чтобы они смогли установить справедливые институты. Но если справедливые институты уже созданы, то мы должны прекратить сбережения, потому что цель уже это достигнута. То есть, если мы живем в обществе, которое уже достигло достаточно высокой степени справедливости, то, наверное, мы уже ничего не должны сберегать для будущих поколений. Все уже достигнуто, и нам нужно только поддерживать наши институты в том состоянии, в котором они уже сейчас находятся. В этом случае уже мы не должны ничего сберегать. Такова логика сбережений для будущих поколений, которую предлагает Джон Ролз. Цель сбережений для него соответствует нашей естественной обязанности по стремлению к справедливости.

Не вдаваясь в теорию Ролза, мы можем отметить следующее. Ролз считает, что у каждого человека есть обязанность поддерживать справедливые институты, поскольку он сам пользуется выгодами, которые следуют из этих институтов. Вот почему поддержание таких институтов - это наша естественная обязанность. То есть сначала он постулирует  принципы справедливости, а потом говорит, что у каждого из нас есть обязанность поддерживать эти принципы. Если мы применяем эту логику к межпоколенческой справедливости, сразу возникает вопрос: если есть какие-то программы, которые направлены на поддержание справедливых институтов в далеком будущем, и я сам, может быть, не смогу ощутить пользу от этих конкретных программ, должен ли я поддерживать эти программы? Должен ли я содействовать справедливым институтам, если я сам уже не смогу воспользоваться ими? Может быть, мне стоит совершать только такие действия, которые необходимы для поддержания справедливых институтов здесь и сейчас, или, по крайней мере, в рамках продолжительности моей жизни, чтобы я мог точно знать, что я стараюсь для своего собственного будущего (для того, чтобы встретить старость в условиях справедливых институтов)? Итак, контраргумент таков: если я пользуюсь справедливыми институтами, я должен им содействовать, но если я не буду пользоваться справедливыми институтами (например, если речь идет о справедливых институтах, которые появятся только после моей смерти), я и не должен содействовать им, ведь я не имею к ним никакого отношения. В итоге логика Ролза по сути исключает действие справедливости в долгосрочном плане.

Ролз упоминает, в том числе, чувство привязанности к своим непосредственным потомком. Он вынужден постулировать это чувство для того, чтобы вообще как-то обосновать принцип справедливости. В сущности это аргумент ad hoc, который не очень убедителен даже с точки зрения методологии самого Ролза. Ведь в чем заключается эта методология? Свои принципы справедливости Ролз обосновывает следующим образом. Он говорит, что справедливыми будут такие принципы, с которыми бы согласились люди, которые находятся в гипотетической ситуации "исходного положения", то есть в ситуации, когда они не знают, к какому классу они относятся, какие у них доходы, каковы их возможности, убеждения и так далее. В этой ситуации люди знают только общие факты о мире, о том, как этот мир устроен. И только с учетом этих знаний общих фактов люди должны выработать принципы справедливости, которые бы устроили их всех, и с которыми каждый из них мог бы согласиться. Идея в том, что знание общих фактов, но незнание фактов о самом себе, вынуждает человека мыслить беспристрастно. И ту же самую методологию Ролз хочет применить к принципам межпоколенческой справедливости. Тогда возникает вопрос: если люди находятся в ситуации "исходного положения", то есть не знают конкретно свое положение, но знают только общие факты, то к каким принципам они придут в плане межпоколенческой справедливости? По-моему самым очевидным для них будет сказать: "С чего мы вообще должны задаваться этим вопросом?". Таким образом, есть основания полагать, что в "исходном положении" люди скажут: "Это нас вообще не касается. Извините, вот мы тут собрались, мы все принадлежим к ныне живущим людям. И мы решаем вопрос о том, как нам устроить совместную жизнь. А как там другие поколения устроят свою жизнь, нас не интересует". Вот почему Ролзу приходится придумывать чувство привязанности к своим потомкам. Но по сути это уже выход за пределы идеи "исходного положения", потому что если я знаю, что у меня есть чувство привязанности, то это уже некий конкретный факт обо мне самом, которого по идее я знать не должен.

Тогда, чтобы вопросы межпоколенческой справедливости были совместимы с конструкцией "исходного положения" Ролза, мы должны предположить, что в гипотетическом обсуждении условий общественного договора участвует сразу несколько поколений. Сторонами этого общественного договора будут не конкретные индивиды, которые живут в данном конкретном обществе, а поколения. И тогда уже можно ставить вопрос о том, как именно мы должны урегулировать отношения между поколениями. Но какие поколения должны быть участниками этого обсуждения? По всей видимости, все. Мы должны взять все поколения людей, и поставить их в какую-то гипотетическую ситуацию, в которой они не должны знать, каким именно поколением они являются. Грубо говоря, нам придется взять всю историю человечества, и разделить ее на поколение. Предположим, что всего у нас получится десять тысяч поколений. Тогда у нас есть ситуация, при которой выделяются десять тысяч сторон, вместе обсуждающие условия некоторого "общественного договора". И они знают только общие факты о мире, общие условия бытия  человека на планете Земля. В чем тут сложность? Во-первых, у каждого поколения есть свои собственные общие знания о мире. Знание каких-нибудь  кроманьонцев и знание современного человека о мире - это совершенно разные знания, то есть для того, чтобы объективно обсуждать принципы межпоколенческой справедливости, мы должны предоставить условно кроманьонцу все знания всей остальное человеческой истории. В какой мере он после этого останется  кроманьонцем, конечно, не очень понятно. Короче говоря, мы должны для всех этих поколений предоставить какие-то общие знания. Во-вторых, сейчас мы просто не знаем, какие будут условия жизни в будущем, какими будут представления будущих поколений. Все становится зыбко, условно и непонятно. В итоге, сама конструкция общественного договора разваливается. В-третьих, еще одна причина, по которой это конструкция разваливается, состоит в том, что, если в обсуждении принципа справедливости межпоколенческих принимает участие будущие поколения, то теоретически они могут прийти к таким принципам справедливости, действие которых с самого начала человеческой истории исключает появление этих будущих поколений. Получается, что в этой сходной ситуации будущие поколения выбирают такие принципы, которые препятствуют самому появлению этих будущих поколений. Но тогда зачем вообще принимать во внимание их голос?

Короче говоря методология, к которой прибегает Ролз, здесь не подходит. Общественный договор в вопросах отношений между несосуществующими поколениями вряд ли применим. Те ученые, которые после Ролза пытались применить его методику "вуали неведения" в ситуации "исходного положения", ясно увидели эти противоречия. Надо сказать, что и в целом методология заключения общественного договора в "исходном положении", подвергалась критике. Противники взглядов Ролза говорили, что на самом деле Ролз даже сам не всегда ставит именно эту методологию во главу угла. Рассуждения Ролза строятся по принципу выдвижения каких-то первичных моральных интуиций, их осмысления, и попыток объединить эти моральные интуиции в какие-то общие принципы. Если такое объединение не удается, и между моральными интуициями выявляется противоречие, то мы должны пересмотреть некоторые моральные интуиции, или же пересмотреть формулировки тех принципов, которые призваны объединить наши моральные интуиции. Иными словами, Ролз здесь применяет то, что он сам называет методом рефлексивного воздействия. Этот метод оказывается первичным по отношениям к самой процедуре заключения "общественного договора". Да и сама идея, что справедливость должна быть продуктом какого-то общественного договора, достаточно спорна.

С учетом сказанного, попытки Ролза ответить на вопрос "Что такое межпоколенческая справедливость?" лучше рассматривать только как одни из возможных способов, но не единственные способы воплощения идеи беспристрастности. По крайней мере применительно к вопросу межпоколенческих взаимоотношений конструкцию "общественного договора" стоит оставить. Отношения поколений нельзя рассматривать как договор, даже как гипотетический договор, потому что не очень понятно, в каких условиях он должен заключаться, какими знаниями должны обладать люди при его заключении и так далее. Короче говоря то, что предложил Ролз, не работает. Не случайно Ролз даже не ответил на вопрос, какая должна быть ставка сбережений. У него есть некоторые рассуждения на эту тему, но весьма неопределенные.

Итак, по Ролзу справедливые сбережения предполагают, что мы должны сберегать какие-то материальные богатства и доходы для будущих поколений, чтобы эти будущие поколения могли установить справедливые институты. Но какая именно должна быть  ставка сбережений, и почему мы вообще должны сберегать что-то для тех поколений, которые не имеют к нам никакого  отношения - на эти вопросы Ролз не ответил.

Свою главную работу "Теория справедливости" Ролз написал в 1971 году. В дальнейшем, начиная с семидесятых годов и по сегодняшний день, проблемы межпоколенческой справедливости развивались уже в русле концепции устойчивого развития. Почему так? Потому что для Ролза было очень важно передать будущим поколениям именно материальные активы. Но, возможно, это не самое важное. Материальные активы - не самые важные блага для будущих поколений. Например, сами справедливые институты, которые мы сейчас имеем - это тоже наш актив, которой мы должны передать! А с 1970-х годов обострилась экологическая проблематика, и выяснилось, что у Ролза эта проблематика тоже не учтена. Он никак не принимает во внимание тот факт, что мы можем сейчас навредить окружающей среде так, что будущим поколениям уже не получится пользоваться это окружающей средой. Для Ролза важны доходы и богатства, материальные активы, но какой ценой они достигаются - это не важно. Но на самом деле тут очень много факторов, помимо окружающей среды: это и здоровье населения, и нематериальные блага, которыми пришлось пожертвовать, чтобы произвести материальные блага. Так вот концепция устойчивого развития как раз сосредоточилась в первую очередь на экологических и иных проблемах, которые не учитываются, если ставить во главу угла производство материальных благ.

В первую очередь здесь нужно отметить доклад Римского клуба 1972 г. "Пределы роста", в котором утверждалось, что мы не сможем поддерживать такие темпы экономического роста, какие имеем сейчас, потому что ресурсы на планете Земля ограничены, а издержки возрастают. Экономическая политика, которая сейчас проводится, может потом привести к серьезным катаклизмам. В последующем, в ООН была создана комиссия, которая называлась "Международная комиссия по окружающей среде и развитию" (а неофициально - комиссия Брундтланд, по фамилии главы этой комиссии), и которая в 1987 г. подготовила доклад "Наше общее будущее". В этом докладе впервые прозвучала эта идея устойчивого развития. В целом данная идея заключается в том, что мы должны позволить будущим поколениям удовлетворять те же потребности, которые мы сейчас сами удовлетворяем. Грубо говоря, удовлетворение нами наших потребностей не должно осуществляться за счет за счет лишения будущих поколений возможности удовлетворения их потребностей. Если буквально трактовать то, что сказано в докладе, и то, что потом высказывали такие мыслители, как Брайан Берри  или Амартия Сен, то общая идея заключается в том, что мы не должны всегда обеспечивать экономический рост, потому что сам по себе экономический рост связан со многими факторами, и далеко не всегда мы можем его обеспечить, к тому же не понятно, почему будущие поколения обязательно должны жить лучше нас, но мы, по крайней мере, должны обеспечить будущее поколение таким же уровнем значимых активов, какой имеем сами, и мы не должны увеличивать свое благосостояние за счет уменьшения благосостояния будущих поколений. Такова идея устойчивого развития. Впоследствии она была также закреплена в Декларации ЮНЕСКО 1997 года "Об ответственности нынешних поколений перед будущими поколениями", где в нескольких статьях, которые касаются окружающей среды и образования, также упоминается идея устойчивого развития.

Это вкратце то, что было после Ролза. Ученые сосредоточились в первую очередь на проблемах окружающей среды и на задаче обеспечить будущим поколениям удовлетворение хотя бы того же набора потребностей, который мы удовлетворяем сейчас (в частности, нельзя допустить такой порчи окружающей среды, которая не позволит будущим поколениям поддерживать наш уровень жизни). Было осознанно, что либо надо использовать возобновляемые природные ресурсы (и возобновлять их), либо, если мы используем невозобновляемые природные ресурсы, надо использовать их с такой скоростью, с какой мы открываем новые ресурсы или новые технологии, которые позволяют обойтись без этих невозобновляемых ресурсов.

Отсюда возникает вопрос, который в западной литературе обозначается как "валюта справедливости". Ответ на этот вопрос определяет, какие факторы мы должны сейчас учитывать, и по каким критериям нам следует определять, причиняем мы вред будущим поколениям или нет (живут они так же хорошо как мы, или хуже). Этот вопрос является краеугольным в проблеме межпоколенческой справедливости, потому что на первый взгляд не вполне понятно, по каким критериям мы должны оценивать благосостояние общества, и что именно мы должны передавать будущим поколениям.

В научной литературе есть два основных подхода при ответе на данный вопрос.

Первый подход - подход ресурсный, или подход с точки зрения капитала. Второй подход - это подход с точки зрения благополучия.

Согласно ресурсному подходу можно выделить несколько видов капитала, которым мы обладаем: финансовый, социальный, культурный, природный и так далее. И все эти виды капитала мы должны измерить по каким-то шкалам, и передать будущим поколениям в том количестве, который имели сами, то есть который сами получили от прошлых поколений. И тут возникает несколько вопросов. Во-первых, какие виды капитала мы должны учитывать? Я назвал несколько видов капитала. Но может быть, стоит выделить и другие виды? Ведь для будущих поколений могут оказаться важными какие-то другие виды капитала, другие виды ресурсов! Об этом неплохо было бы подумать. Это первый момент: надо определиться, какие виды капитала мы должны учитывать. Здесь надо иметь в виду, что рыночная стоимость - не самый лучший способ оценить наши реальные предпочтения: не все измеряется в деньгах. Но даже если так, рыночная цена постоянно меняется, и сложно сказать, что для будущих поколений будет более ценным, а что менее. А второй момент - это проблема измерения капитала. Существует множество экономических показателей, которые измеряют наше материальное благосостояние. Но не все виды капитала можно измерить (например, культурный или природный). Как измерить те произведения искусства, которые мы имеем? Как мы должны понять, что мы оставляем будущим поколениям в этом отношении более развитую культуру, чем досталась нам? И это тоже осложняет оценку. Наконец, проблему составляет необходимость соотнесения видов капитала/ресурсов между собой: какой важнее, а какой менее значим? Но проблема соотношения различных показателей, в принципе, не так важна, потому что ничто не мешает нам учесть их всех, но по-отдельности, и вообще никак не соотносить друг с другом, не сводить к одному показателю. Тогда наша обязанность перед будущими поколениями будет состоять в том, что мы должны будем передать им каждого вида капитала в размере не меньшем, чем ранее было завещано нам предками. Так или иначе, остаются проблемы выявления тех видов капитала, которые имеют значение, и измерения количества капитала каждого из этих видов.

Второй подход к тому, как определять те объекты ("валюту"), которые мы должны передать будущим поколениям - это подход с точки зрения благополучия. Что здесь имеется в виду? Ресурс - это всегда средство достижения какой-то цели, а когда мы говорим о благополучии, мы уже не рассматриваем вопрос средств, мы сразу рассматриваем цели. Здесь мы сразу смотрим: хорошо людям живется или плохо. То есть мы смотрим не на наличие ресурсов, а на показатели уровня и качества жизни, и с этой точки зрения мы можем сравнивать положение прошлых, настоящих и будущих поколений. И в итоге наша обязанность сводится к тому, что мы должны обеспечить уровень жизни, аналогичный нашему,  будущим поколениям. Если мы можем увеличить этот уровень жизни - хорошо. Но, по крайней мере, мы не должны его уменьшать.

Возможно, именно так и стоит понимать справедливость. Но тут есть свои проблемы.

Первая проблема схожа с той, которая есть у ресурсного подхода: по каким показателям мы должны измерять уровень или качество жизни?

Тут дело еще в разделении объективных и субъективных показателей. С одной стороны, даже богатый человек очень часто бывает не удовлетворен своей жизнью. С другой стороны, человек нищий, который вообще ничего не имеет, может быть совершенно доволен своей жизнью, потому что он умеет философски относиться к своим неудачам и своему положению, потому что он просто не сравнивает свою жизнь с тем, как другим живется, и не привык сожалеть о былом, и все это позволяет ему сохранять некоторую душевную гармонию.

Так вот, может оказаться, что субъективный фактор от объективного слабо зависит. Но означает ли это, что мы можем специально пользоваться тем, что какой-то небогатый человек чувствует себя счастливее, и на этом основании больше заботиться о богатых, которые по тем или иным причинам не могут почувствовать себя счастливыми? Тогда выходит что мы эксплуатируем некоторые душевные и духовные возможности способности бедных людей для того, чтобы помочь богатым, которые счастливыми стать не могут. Такое происходит, если мы будем злоупотреблять субъективными критериями.

Относительно субъективных критериев возникает другая проблема. Если мы будем просто смотреть на то, доволен человек своей жизнью или недоволен, то как мы должны измерять это удовлетворение? Здесь возникают вопросы, с которыми столкнулся еще основатель утилитаризма Джереми Бентам: с помощью каких критериев мы должны измерять удовольствие и как эти критерии должны между собой соотноситься? Бентам предлагал оценивать удовольствия по интенсивности и по длительности, но он, например, не пояснил, что лучше: удовольствие длительное, но низкоинтенсивное, или короткое, но интенсивное. Впрочем, выход может быть в том, чтобы просто спросить людей о том, довольны они своей жизнью или нет, а не измерять его чувства и не соотносить их с чувствами других людей, дающих аналогичный ответ. Тогда это будет более-менее понятный критерий, избегающий трудностей классического утилитаризма. Мы просто должны спросить человека, доволен он своей жизнью или нет, вот и всё.

Если мы говорим об объективных критериях, всё равно сразу возникает вопрос: какие именно показатели мы должны учитывать? Как именно их измерять?

Есть еще проблема соотношения субъективных и объективных критериев. О ней я специально уже не говорю, скажу только, что здесь решение проблемы может быть то же самое, что и относительно соотношения различных ресурсов, а именно: мы должны учитывать и объективные и субъективные критерии, и не сводить их друг к другу, то есть мы должны придавать значимость и тем и другим критериям, и возлагать на нынешние поколения обязанность по отношению к будущим поколениям таким образом, что эта обязанность будет подразумевать обеспечение будущим поколениям благосостояния не хуже нашего как по субъективным, так и по объективным критериям.

Названные мной подходы: подход с точки зрения ресурсов и подход с точки зрения благополучия, хотя и выделяются в научной литературе, но, на самом деле, может быть и не очень-то друг другу противоречат, потому что любое благо можно в принципе рассматривать как ресурс, то есть как средство для чего-то большего: все что мы имеем можно использовать для того, чтобы добиться каких-то других целей, и в этом смысле мы можем рассматривать все то, что является нашим богатством, как ресурс. Так что, быть может, два названных подхода не кардинально противоположны.

Если мы посмотрим, как сейчас мировым сообществом определяется устойчивость развития человечества, то мы увидим следующую картину.

Лет 50 назад единственным критерием развития был ВВП - валовый внутренний продукт (то, сколько произведено в конкретной стране за год). Но очень много экономистов критиковали и критикуют этот показатель, и говорят, что ВВП не показывает реальный уровень жизни населения, а также что он показывает лишь то, сколько всего произведено благ, а не то, стали ли люди счастливее. Даже чисто в материальном плане ВВП показывает лишь среднюю температуру по больнице. В общем, очень несовершенный показатель, поэтому экономисты начали придумывать множество самых разных индексов, по которым сейчас оценивается уровень развития той или иной страны.

Например, индекс развития человеческого потенциала, который теперь уже называется индексом человеческого развития (ИЧР), использует три фактора: продолжительность жизни, уровень образования и ВНД на душу населения. Мы можем спорить о том, действительно ли только эти три показателя важны, или какие-то другие также подлежат учету.

Но есть и другие способы измерения развития. Например, индекс социального прогресса. Этот индекс учитывает более 50 показателей, которые сформулированы в три основные группы. Первая группа - это основные потребности человека (здесь учитывается питание, доступ к воде, доступ к медицинской помощи, обеспечение жильем, удовлетворение иных основных потребностей человека). Следующая группа показателей - это показатели, которые связаны с основами благополучия человека. Здесь оценивается доступ к знаниям, уровень грамотности, доступ к информации, к средствам коммуникации, уровень здравоохранения и даже экологическая устойчивость. Наконец, третья группа признаков, которая учитывается в индексе социального прогресса - это возможности развития человека. Тут учитывается уровень личных и гражданских свобод, обеспечение человека возможностью принимать самостоятельные решения, реализовывать свой потенциал и так далее. В итоге, индекс включает уже более 50 показателей.

Любопытно отметить, что как индекс человеческого развития, так и индекс социального прогресса учитывают уровень грамотности населения. И как воспринимать эту грамотность, как ресурс или как благополучие? Грамотность - это то что делает мою жизнь богаче и наполняет ее смыслом, или это просто ресурс, мой личный капитал, который я могу использовать того, чтобы заработать больше денег и жить в материальном достатке? Этот показатель как раз демонстрирует, что подход с точки зрения ресурсов и с точки зрения благополучия не очень-то противоречат друг другу.

Еще один индекс, который стоит назвать, это международный индекс счастья. Этот индекс сфокусирован в основном на субъективных критериях. Здесь как раз учитывается то, довольны люди своей жизнью или нет. Но это не единственный критерий. В рамках данного индекса учитывается также продолжительность жизни и то, что называется экологическим следом. Иными словами, здесь предполагается, что человек действительно доволен своей жизнью тогда, когда у него получается прожить как можно дольше, и при этом окружающая его среда сохраняется в определенном состоянии. То есть тут определенная комбинация объективных и субъективных факторов.

Есть еще индекс качества жизни. Тут тоже учитывается ряд показателей: здоровье семейная жизнь, общественная жизнь, материальное благополучие, политическая стабильность, безопасность климата, география, гарантия работы, политическая свобода, гендерное равенство и т.д. Все это показатели, учитываемые в индексе качества жизни.

Мы можем видеть, что предлагаются самые разные индексы, и какой из них правильный - на самом деле ответить достаточно трудно. В каком вообще русле нам нужно размышлять, чтобы понять, какой индекс стоит использовать, а какой нет?

Здесь можно применить логику Джона Ролза, который выделял так называемые "основные (первичные) блага", то есть блага, которые необходимы для реализации наибольшего количества возможных человеческих целей. Ролз называл в качестве таких благ права, свободы, доходы, богатство и так далее. Он, конечно, понимал что есть еще другие вещи, которые тоже важны для реализации наших целей, такие как здоровье, окружающая среда, но просто задавался вопросом о том, как следует распределять первичные блага, а потому рассматривал только те из первичных благ, которые в принципе можно распределить. Здоровье и окружающая среда - это не те вещи, которые можно распределить между людьми. Поэтому он признавал, что данные блага тоже значимы, но это лишь своего рода объективный фон, на который мы не можем повлиять. В итоге, взгляды Ролза немного ограничены. Но раз уж мы рассуждаем о взаимоотношениях между поколениям, мы можем расширить эти взгляды. Мы можем спросить: какие показатели, какие факторы являются значимыми для человека независимо от того, в какую эпоху он живет? Здесь не важно, касаемся мы будущего или прошлого. Какие блага нужны человеку как таковому? И тут оказывается, что это не только доходы и богатства. Причем Ролз, когда формулировал принцип справедливых сбережений, относил его только к каким-то материальным ресурсам. Но разве сами эти справедливые институты не являются благами, которые мы тоже должны передать? Если мы разрушим демократические институты, не так-то просто их создать заново! Если мы разрушим имеющийся уровень правосознания, не так-то просто воспитать новое поколение в духе уважения к праву! Это нематериальные вещи, но они тоже важны, и с помощью денег их так просто не приобрести. В этом и состоит ограниченность теории справедливости Ролза, и именно эту проблему решает концепция устойчивого развития. И вот тут, задавшись вопросом о том, какие показатели следует учитывать, мы могли бы вспомнить то, что важно для каждого человека.

Современный философ Марта Нассбаум, например, выделяет категорию "основные возможности человечества функционирования человека". Что она под этой категорией имеет в виду? Она утверждает, что любому человеку нужна жизнь нормальной продолжительности, то есть такой, которая связана с нормальным здоровьем и нормальным развитием человека (жизнь, слишком короткая оттого, что человек не может победить какие-то болезни, страдает от голода и т.п., не может считаться жизнью с нормальной продолжительностью), здоровье, телесная неприкосновенность, нормальное эмоциональное развитие, возможности чувствования, воображения, мышления, нравственного выбора, возможности отдыха, социальная принадлежность, связь с другими биологическими видами, контроль над окружением. Эти факторы, говорит Нассбаум, важны для любого человека, чтобы он чувствовал себя человеком, и мог нормально жить и развиваться, реализовать какие-то свои цели.

Так вот мы можем рассуждать примерно в том же русле. Мы можем задаться вопросом о том, что для человека важно вообще, т.е. в принципе, и постараться выделить эти показатели, но не так, как это делал Ролз (с прицелом на распределение благ среди членов общества), а в более широком плане (с прицелом на передачу благ будущим поколениям). И в этом широком плане могут быть учтены и субъективные, и объективные факторы, причем мы не обязательно должны их как-то друг с другом сопоставлять, поскольку мы можем проводить анализ сразу по нескольким критериям (параллельно).

Итак, допустим, что мы выяснили показатели, по которым должны сравнивать свое положение с положением будущих поколений, и таким образом определять, навредили мы будущим поколениям или нет. Но тут возникает следующий вопрос. Исходя из того, что мы уже сказали, мы не обязаны обеспечивать экономический рост, но мы должны, по крайней мере, не навредить будущим поколениям, мы должны передать им то, чем мы с вами сами владеем. Но всегда ли мы должны передавать то, чем мы сами владеем? Ведь даже поддержание того же самого уровня развития не всегда в наших силах. Могут быть какие-то объективные факторы, которые не позволяют человечеству поддерживать существующий уровень экономического развития, и о которых мы не могли догадаться ранее. Понятное дело, что если мы нещадно эксплуатировали природу, а потом вдруг обнаруживаем, что наши природные ресурсы кончились, то это именно наша вина, что эти ресурсы не достались будущим поколениям, и что мы не смогли обеспечить будущим поколениям такой же уровень благополучия. Но есть факторы, которые не зависят от человека, потому что человек просто не обладает достаточными знаниями, достаточным уровнем прогнозирования, чтобы предвидеть абсолютно все факторы.

Поэтому, говоря о межпоколенческой справедливости, лучше использовать категории деликтной ответственности.

Что такое деликтная ответственность? Деликт - это гражданское правонарушение, причинение вреда другому человеку.  Когда мы говорим об ответственности перед будущими поколениями, мы имеем в виду, что причиняем будущим поколениям вред. Даже когда мы прямо не причиняем им вред, мы пользуемся некоторыми благами, и это пользование влечет за собой какие-то негативные издержки, которые мы перекладываем на будущее поколение. Это тоже можно рассматривать как причинение вреда будущему поколению, потому что мы пользуемся благами, которые у нас имеются, но издержки этого пользования перекладываем на будущие поколения. Таким образом, своеобразная форма причинения вреда.

Итак, раз мы говорим о причинении вреда будущим поколениям, не проще ли заимствовать гражданско-правовые категории, выработанные цивилистикой - наукой, которая занимается изучением гражданского права, и посмотреть, не поможет ли это понять сущность взаимоотношений с будущими поколениями?

В частности, это означает, мы не должны делать будущие поколения богаче, чем мы сами, но мы не должны причинять им вред.  Возможно, будущие поколения будут жить хуже, чем мы, но если это не зависит от наших осознанных действий, а зависит от факторов, которые мы не могли предотвратить, то это не наша вина. Или, если мы не делаем ничего принципиально плохого, а всего лишь реализуем наше моральное право, то вообще не важно, что наши действия могут кому-то навредить. Всё это могло бы иметь смысл с точки зрения деликтной ответственности. Вообще, когда мы говорим о гражданско-правовой ответственности за причинение вреда, то должны иметь в виду четыре условия привлечения к ответственности: 1) противоправное действие, 2) наличие вреда, 3) наличие причинной связи между противоправным действием и причинением вреда, 4) виновность лица в причинении вреда (конечно, все эти признаки относительны, они не всегда имеют юридическую силу, но нюансов законодательства мы здесь пока не касаемся).

Итак, применительно к межпоколенческой справедливости, категория деликта показывает, в чем смысл отношений с другими поколениями. Смысл в том, что мы не должны причинять им вред. Соответственно, если происходит ухудшение качества жизни (экономического положения или других показателей) в будущем, которое вызвано нашими недостойными действиями (не инопланетянами или природными катаклизмами, которые никто предвидеть не мог, а именно нашими действиями), то значит мы причинили им вред, значит есть то, что юристы называют деликтом. Но есть другие критерии. Обязательно должна прослеживаться причинно-следственная связь между нашими действиями и тем вредом, который причинен будущим поколениям, тем ухудшением показателей, которое у них будет. Ещё один момент - виновность. Все должно зависеть от наших действий, мы должны иметь возможность предвидеть последствия этих действий, а также должны иметь возможность не действовать таким образом. Если у нас была возможность как-то скорректировать нашу позицию, если у нас была возможность предвидеть наступление неблагоприятных последствий, то значит можно говорить о нашей виновности. Если мы не могли предвидеть какое-то ухудшение показателей и не могли ничего изменить, то о нашей виновности никакой речи не может быть.

Важно также иметь в виду вот что. Современные технологии порождают множество рисков, поэтому, когда мы их используем, мы всегда должны исходить из принципа минимизации рисков. Мы должны создавать как можно меньше рисков для будущих поколений. Когда мы не можем с достаточной вероятностью гарантировать конкретный результат наших действий, в частности результат применения новых технологий, то мы и не должны использовать технологии. Потому что мы не можем в достаточной степени гарантировать, что все будет хорошо. Мы не должны создавать слишком большие риски для будущих поколений. Если мы понимали, что создаются определенные риски, но ничего не сделали и продолжили рисковать, то мы несем ответственность за это. В Эти соображения близки с существующими положениями гражданского законодательства, которые не требуют наличия вины при привлечении к ответственности за причинение вреда источником повышенной опасности. Здесь логика такая, что используя источник повышенной опасности, например автомобиль, человек уже берет на себя некоторые риски, поэтому когда он причиняет вред, уже не важно, мог ли он предвидеть и предотвратить этот вред.

Короче говоря, в категориях гражданско-правовой ответственности за причинение вреда очень удобно расценивать наши отношения с будущими поколениями.

Еще один момент, который можно отметить, философы называют принципом дисконтирования будущего, или дисконтом старости (поскольку мы говорим о поколениях, которые с нами не сосуществуют, постольку мы будем использовать термин дисконт будущего, а не дисконт старости). Что здесь имеется ввиду? Дисконт будущего означает, что интересы будущего поколения в любом случае имеют меньшее значение, чем интересы настоящего поколения. Будущие поколения не должны жить за счет настоящего. Мы не должны в своих действиях руководствоваться тем, что будущее поколение должно жить хорошо. Если мы возведем это в принцип, то каждое следующее поколение будет жить только для будущих поколений, и никто не будет жить для себя. Поэтому мы должны в первую очередь жить для себя, но при этом смотреть в будущее, т.е. мы должны понимать, что будущему вредить нельзя.

Чем дальше от нас отстоит будущие поколение, тем меньшее значение оно для нас имеет. Как именно это работает?

Во-первых, когда философы говорят не о межпоколенческой справедливости, а о справедливости вообще, то они говорят, что каждый из нас в первую очередь должен заботиться своих ближних. Да, есть некоторые общие права у всех, но от меня лично зависит только благополучие тех людей, которые меня окружают, и которые постоянно находятся в отношениях, поэтому я в основном вношу свой вклад в реализацию прав только моих ближних. Мои действия не могут повлиять на благополучие жителей Бразилии или Соединенных Штатов Америки, но могут повлиять на жителей того города, в котором я живу, моих знакомых, моих коллег. Именно поэтому я в первую очередь ответственен за их положение. Вообще, я ответственен за чье-либо положение в той мере, в которой оно от меня зависит, а кроме того, в той мере, в которой я добровольно взял на себя такую ответственность. Я ответственен за свою семью, потому что смысл семьи во многом состоит как раз в том, что люди принимают на себя эту ответственность друг за друга. Вот почему философы говорят, что абстрактные универсальные либеральные принципы морали вполне сочетаются с тем, что мы больше заботимся о своих ближних, а не о дальних. Ту же самую логику мы можем применить к межпоколенческой справедливости. Чем дальше от меня отстоит поколение, тем меньше я за него ответственен, тем меньше я могу на него повлиять.

Кроме того, чем дальше от нас отстоят какие-то поколения, тем меньше знаем мы о том, какая жизнь у них будет, чем они будут жить, что они будут ценить, что для них будет важно, в каком мире они будут жить. Поэтому, когда мы говорим о межпоколенческой справедливости, мы говорим лишь о том, что мы можем прогнозировать. Если мы можем спрогнозировать, как будет развиваться человечество лишь ближайшие 50-100 лет, но не позднее, то значит мы должны в первую очередь о них думать, об этих людях, которые будут жить через 50-100 лет. А о людях, которые будут через 300-500 лет жить, мы думать практически не должны, потому что с трудом вообще можем понять, что за люди там будут жить. Может быть это уже будут какие-то полуроботы, и достаточно сложно сказать, что их будет интересовать. Дисконт будущего связан с этими соображениями: мы придаем самое большее значение нынешнему поколению, и чем дальше от нас будущие поколения стоят, тем меньше значение они имеют, потому что мы меньше о них знаем.

Грубо говоря, мы можем оценить интересы нынешнего поколения в 100% значимости, а интересы тех поколений, о которых мы вообще ничего не можем сказать (чем и как они будут жить), и на которые мы не можем никак повлиять, мы можем оценить в 0% значимости. И потом проложить равномерную шкалу: в зависимости от того, какое место на этой шкале занимает то или иное будущее поколение, оно будет иметь определенную значимость для нас.

Но это зависит от конкретных действий. Одни наши действия влияют на людей, которые будут жить через 200 лет, а другие действия вообще никак не влияют на будущие поколения. В зависимости от конкретной сферы значимость тех или иных поколений изменяется.

Таковы основные идеи межпоколенческой справедливости. Основная идея, которую я хотел донести: наши взаимоотношения с будущими поколениями вполне могут выражаться в категориях деликтной ответственности.

Правда, если обратиться к части 2 Гражданского кодекса РФ, которая касается вопросов возмещения вреда, то мы увидим, что имеется в виду вред имуществу и здоровью. Кроме того, существует такое понятие в Гражданском кодексе, как моральный вред. Есть нематериальные блага (жизнь и здоровье, честь и достоинство) которым тоже может быть причинен вред, и если он причинен, то можно требовать компенсации морального вреда. В любом случае, мы здесь имеем дело с  факторами, которые значимы для текущей деятельности, для наших текущих взаимоотношений с другими людей. Но когда мы говорим о причинении вреда будущим поколениям, то факторы уже будут другие.  Основная задача нашего поколения разработать объективный индекс, с помощью которого можно оценивать наше благосостояние и благополучие, и который можно применять для взаимоотношений с будущими поколениями.

Следствия, которые вытекают из общей идеи межпоколенческой справедливости, понятны большинству ученых, поэтому приведу просто несколько цитат, чтобы было понятно, о чем идет речь, и что именно вытекает из существования о межпоколенческой справедливости.

Современный философ Отфрид Хеффе расценивает взаимоотношения между поколениями как договор, что не очень верно, как я, надеюсь, смог показать. Он пишет: "Договор между поколениями будет справедливым лишь тогда, когда следующее поколение не получает в наследство никаких ипотек без одновременного наследования достаточных гарантий по ним. С этой точки зрения, к примеру, добыча необновляемых источников энергии будет справедливой лишь при условии, если она осуществляется не быстрее, чем будут открыты новые источники". Даже если мы не воспринимаем справедливость как договор, общая логика рассуждений этого автора правильная. Она может быть оправдана с точки зрения о межпоколенческой справедливости как деликтной ответственности. Далее этот же автор пишет: "Поколение, позволяющие себе сильнее обременять окружающую среду в результате роста населения, обязано настолько улучшить экологический баланс в целом, насколько оно угрожает обременить окружающую среду".

Воспринимая справедливость межпоколенческую как договор, Отфрид Хеффе экстраполируют этот же принцип и на взаимоотношения поколений, которые уже сейчас вместе сосуществуют. Он говорит, например, следующее: когда мы не предоставляем женщине с детьми достаточные трудовые права, то тем самым мы не даем ребенку достаточным образом развиваться. Получается, что мы живем за счет будущих поколений, мы живём за счёт благополучия этого ребенка, мать которого не имеет нормальной возможности работать, зарабатывать, совмещать воспитание ребенка с работой. Такая логика у Отфрид Хеффе. Мне кажется, что она не совсем правильная. В данном случае мы вряд ли можем говорить, что живем за счет будущих поколений. Потому что если мы говорим о взаимоотношениях сосуществующих поколений, то важен принцип взаимности. Если мы что-то не додали нашим детям, то это значит, что наши дети тоже нам чего-то не додадут: они дадут нам ровно столько же, сколько мы им дали. Поэтому нельзя сказать, что если мы чего-то не даём своим детям, то живем за счет будущего. Скорее наоборот, когда они вырастут, они будут должны нам ровно столько, сколько мы им дали, при этом идея равноценного обмена сохранится. Мы можем не слишком заботится о своих детях, но тогда мы должны быть готовым к тому, что они не слишком будут заботиться о нас. В этом случае справедливость будет соблюдена, никто ни за чей счет жить не будет.

Таковы основные идеи межпоколенческой справедливости.


Лекция 7. Распределяющая справедливость


Данная лекция будет посвящена праву на достойное существование, через которое мы попытаемся раскрыть тему распределяющей справедливости. Что такое распределяющая справедливость? Под ней я понимаю справедливость распределения материальных благ. Дискуссии о праве на достойное существование поднимают вопрос о том, имеет ли каждый человек, уже в силу того, что он человек, право на минимальный уровень материальных благ, которые позволят ему существовать достойно, либо хотя бы просто существовать на уровне выживания. Таким образом, вопрос о праве на достойное существование - это один из вопросов распределяющей справедливости. В целом же распределяющая справедливость отвечает на вопрос о том, имеет ли вообще каждый человек право на некий набор материальных благ, и как материальные блага должны распределяться в обществе.

Вопрос о праве на достойное человеческое существование, активно обсуждался в российской дореволюционной юриспруденции. Впервые этот вопрос поставил русский философ Владимир Соловьев. В своей книге "Оправдание добра" он сказал о том, что человек должен восприниматься не только как средство, но и как цель. Владимир Соловьев был последователем Иммануила Канта. Соответственно, Соловьев берет на вооружение кантовский "категорический императив" и говорит, что к каждому человеку нужно относиться не только как к средству, но и как к цели. Что это означает в плане достойного существования? Соловьев говорит о том, что некоторые виды труда демонстрируют отношение к человеку как к средству, а не как к цели. Например,

- чрезмерно тяжелый труд,

- бездушный "механический" труд, не требующий творческого подхода,

- труд, который не тяжелый и не механический, но который занимает все время рабочего, и в результате у последнего не остается возможностей для саморазвития (когда рабочему всё же предоставляется время отдыха, он тратит его на то, чтобы отоспаться, отдохнуть, перезагрузится, но никак не на саморазвитие, отсюда и моральное разложение)

- работа, заработная плата за которую не позволяет человеку поддерживать свое существование. Например, когда человек получает настолько мало, что он не доедает, из-за этого страдает его продолжительность жизни - это тоже работа, которая не соответствует достойному человеческому существованию.

Все критерии, которые назвал Владимир Соловьев, спорны. Например, рассмотрим так называемый "механический" труд. Если для выживания человечества требуется выполнение какого-то механического труда, то почему человек не должен его выполнять? Если же заменять механический труд людей машинным трудом, то есть автоматизировать производство, то это потребует определенных вложений, материальных средств, которых на данный момент может и не быть в наличии. Рассмотрим чрезмерно тяжелый труд. Действительно, в современных условиях многие виды тяжелого труда мы можем заменить машинным, но это зависит от уровня развития технологий. Существует очень много профессий, которые, так или иначе, предполагают тяжелый труд. И это - объективная данность. Действующее законодательство выделяет вредные и тяжелые условия труда. Человек, работавший в таких условиях, имеет право досрочно выйти на пенсию. Но тем не менее эти виды труда все равно нужно выполнять, от них никуда не уйти. Владимир Соловьев, писавший в конце XIX века, пожалуй, слишком идеализировал ситуацию. Он предполагал, что возможно обеспечить каждого человека достойным трудом. Но на самом деле это не так просто.

Главный критерий, если резюмировать мысль Владимира Соловьева, состоит в наличии у человека досуга для духовного совершенствования. Философ говорит, что не нужно поровну делить материальные блага, не нужно обобществлять средства производства, как этого хотят социалисты, а нужно просто сделать так, чтобы человек был обеспечен не только средствами для непосредственного выживания, но и временем для духовного самосовершенствования, для досуга. Если я прихожу с работы домой, и мне не нужно идти на вторую работу, чтобы материально обеспечить свою семью, или просто чтобы выжить, и если у меня имеется достаточно времени, чтобы отдохнуть, и потратить это время по своему усмотрению, то мое существование уже можно, по Соловьеву, назвать достойным. Потому что в этом случае я не просто воспроизвожу себя как средство для получения прибыли моим работодателем. Если я трачу свою заработную плату не только на то, чтобы воспроизвести себя как работника, но и на свои личные цели - это уже достойное существование.

Дальше мысль Соловьева подхватили русские правоведы: Павел Новгородцев, Богдан Кистяковский, Сергей Гессен, Иосиф Покровский. Эти четыре ученых развили идею права на достойное существование, и взгляды данных ученых мы сейчас рассмотрим.

Павел Иванович Новгородцев разработал собственную концепцию общественного идеала. По его мнению, общественный идеал заключался в требованиях свободы и равенства. Но когда мы наделяем людей равными правами и свободами, мы вовсе не гарантируем им фактическую возможность воспользоваться данными правами. Очень часто материальное неравенство приводит к тому, что провозглашенные права и свободы оказываются пустыми декларациями. Новгородцев пытается найти способ разрешения данной проблемы. Но полностью уравнять всех в материальном достатке - это тоже не выход. Следовательно, мы должны каждому человеку обеспечить некий минимальный уровень существования.

В чем этот уровень заключается? Новгородцев подробно этот уровень не обозначил. Но он пояснил, что мы можем, по крайней мере, обозначить явно обременительные условия, которые "убивают человека физически и нравственно". Короче говоря, если сложно понять, в чем заключается достойный уровень существования, то можно попытаться хотя бы определить, какой уровень будет явно недостойным. Новгородцев пишет: "Можно спорить о восьми- или девятичасовом рабочем дне, но совершенно очевидно, что пятнадцать или восемнадцать часов работы есть бессовестная эксплуатация. Можно спорить о возможных размерах жилища в сторону отклонения вверх от минимальной нормы; но бесспорно, что темные и сырые подвалы противоречат всяким нормам допустимого и возможного". Это, конечно, только половина ответа. Ведь из логики Новгородцева не ясно, например, как относится к 10-12 часовому рабочему дню. Выражения, которые использовал Новгородцев, слишком обтекаемы. Но основная идея в том, чтобы права, представленные человеку, не превращались в пустую декларацию. Новгородцев говорил о том, что в каждом обществе есть свой стандартный уровень жизни, который считается нормальным, поэтому здесь нет общего критерия достойного существования.

Ученый также указал, что лучше достигать цели достойного существования, не перераспределяя блага между конкретными лицами, а увеличивая общественные блага. Опять же, эта рекомендация слишком обтекаема. Если мы должны увеличивать общественные блага, то почему бы сразу не перейти к социализму, не обобществить все средства производства? Это было бы логичным следствием расширения логики увеличения общественных благ.

Поскольку Новгородцев не дал четкого критерия, поэтому его философия не закончена. Он много говорил о том, что нужно достигать равенства не имущества, а возможностей, хотя бы в условиях "стартового пункта". То есть на некотором начальном этапе нужно обеспечить людей равными возможностями, а дальше все зависит от них самих: реализуют они свои возможности или нет - это их дело, их личный выбор и заслуги. Но где находится эта "стартовая линия"? Это не совсем понятно. Если мы будем пытаться обеспечить каждого человека равными возможностями, то мы должны будем контролировать не просто размер имущества каждого человека, но и его способности, развитие его талантов, и, естественно, все это вырождается в какую-то антиутопию,  в тоталитарное государство. Данная опасность как раз и делает необходимым определение уровня достойного человеческого существования. В итоге получается, что Новгороцев скорее поставил проблему, чем решил ее.

Другие авторы, такие как Богдан Кистяковский, как раз говорили, что достойное существование достижимо именно тогда, когда мы обобществим средства производства, когда мы каждому предоставим право на труд, право на доступ к средствам производства, право на развитие своих собственных возможностей. По мнению Кистяковского, только обобществление средств производства позволит человеку достойно развиваться.

Обратимся теперь к творчеству Иосифа Покровского. Это дореволюционный цивилист, который критиковал позицию Новгородцева, и говорил о том, что поскольку не очень понятно в чем заключается достойное существование, постольку проще говорить просто о праве на существование как таковое. Если мы сосредоточимся на праве на существование, то нам не придётся выяснять, что достойно, а что недостойно. Покровский тоже сетовал на то, что в его время, а это конец XIX-го - начало ХХ-го века, государство оказывает помощь обездоленным социальным слоям только в рамках благотворительности. Ученый отстаивал позитивные социально-экономические права, то есть такие права, которые подразумевают правомочие граждан требовать от государства определенных материальных благ, и корреспондирующую обязанность государства предоставить эти материальные блага. То есть Покровский говорил, что должна быть не просто благотворительность со стороны государства, а обязательное социальное обеспечение. Очень интересно, как Покровский обосновывал наличие социально-экономических прав. Он говорил о том, что общество - это система сложных взаимосвязей, где каждый связан друг с другом, поэтому когда кто-то что-то зарабатывает, чего-то достигает, он не может говорить, что он достиг это сам, ведь он живет в обществе, которое предоставляет ему возможности для развития, и, соответственно, любое достижение - это не столько личное, сколько общественное достижение. Отсюда, должна быть и общая ответственность: если какой-то человек не имеет возможности себя прокормить, не имеет возможности обеспечить себя минимальными средствами для выживания, то общество обязано дать ему эти средства именно потому, что все в обществе взаимосвязаны. Короче говоря, Покровский предлагал некоторую минимальную круговую поруку. И тем самым обосновывал социально-экономические права. Что для него право на жизнь? Покровский говорил о том, что, в первую очередь, нужно обеспечить каждого работой, а если мы этого сделать не можем, то нужно обеспечить человека какими-то материальными благами для его существования и выживания. Короче говоря, если мы обеспечили его работой, то он жаловаться не должен, поскольку у него уже есть средства к существованию. Здесь Покровский предполагал, что заработка на этой работе в любом случае будет хватать для выживания. Видимо, он не думал, что можно получать заработную плату, которая недостаточна для самовоспроизводства. Поэтому мы должны дополнить мысль Покровского необходимостью установления МРОТ в размере не ниже прожиточного минимума. И если мы это сделаем, то мысль Покровского становится вполне логичной: мы должны помогать людям, которые не могут трудиться в силу каких-то заболеваний, а остальным мы должны предоставить возможность найти работу; и если мы не можем человека обеспечить работой, значит мы должны его содержать. Такова логика Покровского.

Очевидно, что Покровский отвечает немного не на тот вопрос, который ставил Новгородцев или Соловьев, потому что если человек просто получает средства для выживания для самовоспроизводства как работника, то это, конечно, не то, что можно назвать достойным существованием.

Теперь перейдем к еще одному автору - Сергею Гессену, который занял промежуточную позицию между Новгородцевым и Кистяковским. Он, с одной стороны, говорил, что не нужно превращать права и свободы в фикцию, поэтому необходимо оказывать помощь людям, с другой стороны, не выступал за обобществление средств производства, за социализм, как это делал Кистяковский. Хотя у Гессена были определенные симпатии к гильдейскому социализму, но всё же это были только симпатии: Гессен не предложил свою собственную четкую программу.

В чем состоят основные мысли Гессена относительно права на достойное существование? Как и Соловьев, Гессен обращает внимание на необходимость удовлетворения минимальных духовных потребностей. Короче говоря, мысли Соловьёва о минимальном досуге для Гессена близки.

Но помимо этого он обращает внимание на ряд других моментов. Он говорит о том, что даже если обеспечен минимальный уровень благосостояния, даже если благосостояние рабочих растет, мы не можем говорить о том, что эксплуатация рабочих отсутствует, потому что фактически работники вынуждены заниматься производством вещей, которые по сути им не нужны. Гессен говорит том, что производство направлено на удовлетворение "мнимых и общественно вредных потребностей". Работник является винтиком в производственной машине, и на выходе из производственного процесса получается продукт, который Гессен оценивает как "общественно вредный". Мыслитель говорит, что если мы руководствуемся только целью предпринимателя, который говорит, что будет организовать бизнес для производства каких-то вещей, и потребностями рынка, то в этом случае мы будем руководствоваться неправильными идеалами, потому что рынок и предприниматель "предупреждают" (предопределяют) общественные потребности, манипулируют ими. Удивительно, что те проблемы общества потребления, с которыми мы сталкиваемся сейчас, Гессен вскрывает уже в первой половине ХХ века, он уже тогда обращает на них внимание, и говорит о том, что производство общественно вредных вещей - это тоже эксплуатация. Отсюда, Гессен очень симпатизирует идеям рабочего контроля на предприятиях. И хотя он не настаивает о массовой коллективизации собственности, он ее допускает.

В первую же очередь, по мысли Гессена, нужно восстановить "творчески активное отношение к вещи". Нужно сделать так, чтобы те люди, у которых есть заинтересованность в творческой активности, имели и ресурсы для развития своих творческих способностей. Именно творческая мотивация должна превалировать над мотивацией получения прибыли. И возможно, что для этого потребуется перераспределение собственности. Для Гессена были важны базовые принципы либерализма, то есть равенство и свобода, а также частная собственность. Но всё же он пытался найти компромисс между различными ценностями, и склонялся к социализму.

Таковы были идеи русских дореволюционных юристов относительно права на достойное человеческое существование. Самая главная проблема, на которую нужно обратить внимание, это неопределенность "минимума", который считается "достойным". Что является достойной жизнью, а что недостойной? Многие из названных выше философов и юристов акцентировали внимание на необходимости нравственного развития человека. Но если мы говорим о нравственном развитии человека, мы должны понимать, что нравственный выбор возможен и в ситуации, когда у человека вообще нет средств к существованию? Нравственный выбор не зависит от того, есть ли у человека средства к существованию, тем более достойному. По всей видимости, мыслителями имелось в виду, что человек не должен оказываться в такой ситуации, когда он должен выбирать между нравственным поведением и жизнью. То есть каждый человек должен в любом случае иметь базовый набор материальных благ, который позволит ему иметь жизнь нормальной продолжительности, поддерживать адекватный уровень здоровья, а также возможности для саморазвития. В итоге, речь идет скорее не об обеспечении способности делать нравственный выбор, а об обеспечении определенного качества жизни. Данные идеи, связанные с правом на достойное человеческое существование, служили определенным оправданием социально-экономических прав, которые в то время только зарождались, и едва закреплялись в нормативных документах. Но помимо этих, во многом либеральных идей, рассмотренных нами, были еще социал-демократические, коммунистические варианты оправдания того, что мы сегодня называем социально-экономическими правами. Таким образом, дискуссии о праве на достойное существование следует рассматривать в более широком контексте. Этот широкий контекст показывает, что право на достойное существование - не единственная проблема распределяющей справедливости, и вообще она может быть разрешена на основе более общих принципов распределяющей справедливости. Тогда, может быть, и проблема "достойного минимума" разрешиться сама собой.

Другие вопросы, на которые не ответили наши русские дореволюционные правоведы, таковы:

- Кто является обязанной стороной, т.е. кто обязан обеспечить каждому человеку достойное существование? Если это государство, то что делать, если у государства нет экономических возможностей обеспечить каждому человеку такое право? И что делать, если государство разрушено, или еще не образовано, и нет институтов, которые занимаются перераспределением материальных благ: на ком в этом случае лежит обязанность обеспечивать каждому человеку достойное существование или просто существование?

- Какие именно меры должно предпринять обязанное лицо для того, чтобы обеспечить право на (достойное) существование?

- Что может потребовать человек (какие действия он вправе совершить), если его право не соблюдается?

Это стандартные вопросы, которые возникают в любой юридической ситуации, когда у человека есть субъективное право. Субъективное право лица подразумевает, что он может потребовать от другого лица определенных действий, и если эти действия не совершаются, он может совершить какие-то действия в ответ, то есть в обеспечение своего права. Любая конструкция субъективного права подразумевает определение всех этих вопросов.

Итак, когда мы говорим о праве на достойное человеческое существование, не всегда понятно, кому и какие требования мы можем предъявлять, и как обеспечить их исполнение. Что делать, когда нет такого субъекта или нет объективных возможностей обеспечить достойное существование? Это все вопросы, на которые наша дореволюционная философия права не ответила. На самом деле вопрос о "достойном минимуме" и связанные с ним вопросы были решены практически, а не теоретически, а именно в результате Октябрьского переворота 1917 г. Большевики установили идеологический контроль, который помешал свободному и широкому обсуждению вопросов социальной справедливости, и начали реализовывать свои собственные идеи.

Перейдем теперь к современности и посмотрим, как сейчас на Западе развивается идея права на достойное человеческое существование.

В англоязычной литературе сегодня имеется множество трудов, которые говорят о "right to subsistence", то есть о праве на средства к существованию, о "freedom from poverty", то есть свободе от бедности или о "right to basic necessities", то есть о праве на базовые материальные блага. В этих категориях обсуждаются одни и те же проблемы. Главная проблема, которую обсуждают западные философы в области морали, связана с тем, имеет ли человек от рождения какое-то право на средства к существованию. Существует ряд доводов, которые высказываются против такого права.

Первый довод связан с тем, что далеко не всегда возможно обеспечить для каждого человека право на существование, на средства к существованию. Как мы можем говорить о каком-то праве, которое принадлежит человеку просто в силу того, что он человек, если обеспечить это право невозможно?

Второй довод: даже если у нас есть объективные возможности для обеспечения права на достойное существование, то реализуя эти возможности, мы действуем в ущерб не менее важным целям. Перераспределяя средства в пользу малоимущих, мы, возможно, препятствуем развитию науки, образования и других сфер, развитие которых в действительности позволяют нам поддерживать текущий уровень экономического развития, в том числе поддерживать самих малоимущих. Тем самым, мы пилим сук, на котором сидим.

Оба довода, которые я назвал, естественно, встречают возражения.

Например, если мы говорим об экономической невозможности обеспечить каждому средства существования, то здесь полезно обратиться к трудам известного экономиста Амартии Сэна, который исследовал проблему голода (получив за это Нобелевскую премию) и обнаружил, что оказывается, голод в стране связан далеко не с тем, что нечего есть, а исключительно с неправильными действиями руководства, которое не может наладить элементарный товарообмен в стране, и предпринимает действия, которые сами же этот голод и создают. Иными словами, голод создается не из-за природных катаклизмов, а исключительно из-за того, что правительство предпринимает действия, которые этот голод провоцируют. Впрочем, нельзя не признать, что теоретически Землю может постигнуть катаклизм, который сделает невозможным обеспечение даже минимальных потребностей (в пище и т.п.) для каждого. Кроме того, надо иметь в виду, что социально-экономические права не будут обеспечены, если руководство обществом осуществляют недостаточно квалифицированные, информированные и волевые люди. Но при определенном толковании сказанное касается и других видов прав: мы можем представить себе ситуацию, при которой глобальные катаклизмы или неприемлемые управленцы не могут обеспечить личные, гражданские и политические права. Поэтому не факт, что социально-экономические права существенно отличаются от других видов прав.

Что касается второго довода (о том, что перераспределение в пользу малоимущих будет препятствовать экономическому и культурному развитию), противником этого взгляда является учёный Томас Погге, который провел исследование и выяснил, что всего лишь 1% совокупного ВВП развитых стран достаточен для того, чтобы преодолеть бедность в развивающихся африканских и других странах, а именно для того, чтобы поднять их уровень жизни выше порога бедности, определенного Всемирным банком. Короче говоря, нужно пустить только небольшую долю доходов развитых стран на преодоление бедности во всем мире, и эта бедность будет преодолена. И всё же, следует иметь в виду теоретическую возможность снижения общего уровня благосостояния человечества (например, в гипотетическом случае истощения углеводородных ресурсов при невозможности найти им эквивалентную замену), а следовательно проблема невозможности обеспечения некоторого уровня социально-экономического развития, при котором каждому человеку было бы гарантировано достойное существовать, существует как минимум на уровне теории.

Третий довод - в русле либертарианства. Согласно этому доводу, позитивные обязанности, то есть обязанности, которые требуют от нас совершения определенных действий, а не просто воздержания от действий (например, мне запрещено убивать, и я не убиваю - это моя негативная обязанность, потому что от меня требуется лишь ничего не делать), на абстрактном уровне вообще морально сомнительны. Пока я не вступил с кем-либо в отношения, основанные на взаимном согласии (договоре), у меня нет обязанности совершать позитивные действия в отношении данного лица. Иными словами, любые позитивные обязанности должны возникать в силу моего согласия.

Этот аргумент пытался опровергнуть ученый Генри Шу, который обнаружил, что вообще-то, если мы возьмём любые права человека, которые сейчас предусмотрены в основных международных правовых актах, то мы увидим, что все они подразумевают корреспондирующие им и негативные, и позитивные обязанности, то есть любое право, которое есть у человека, подразумевает:

во-первых, негативную обязанность всех остальных людей не посягать на конкретное охраняемое благо,

во-вторых, позитивную обязанность каких-то конкретных социальных институтов, но, в первую очередь, государства защищать людей от посягательств на охраняемые блага (то есть государство либо стимулирует поведение, которое не вредит этим благам, либо вводит законы, которые запрещают поведение, посягающее на эти блага). Здесь мы уже видим позитивную обязанность государства, которое должно предпринять конкретные действия, чтобы защитить конкретное благо, подразумеваемое правом человека.

в-третьих, позитивная обязанность помогать тем людям, которые подверглись соответствующим лишениям защищаемых охраняемых благ. Здесь имеется в виду не обязательно лишение, которое связано с правонарушением. Такое лишение может быть связано, например, с природным бедствием. Тем не менее, права человека подразумевают, что государство или другой социальный институт должны защитить человека от этих лишений. Привлечение правонарушителей к ответственности - это лишь один из примеров.

Итак, любое право подразумевает негативную обязанность, а также как минимум две позитивные обязанности. Вот почему Генри Шу выступал за социально-экономические права (право на минимальный уровень пищи, еды, одежды, на профилактическое медицинское обслуживание и т.д.). Он говорил о том, что это такие же естественные права, которые должны принадлежать каждому человеку, как и личные, политические и т.п. права. Правда, другие ученые заметили, например, что профилактического медицинского обслуживания мало, что человек должен иметь возможность лечиться от болезней, чтобы обладать уровнем здоровья, отвечающим достойному существованию. Но это уже частности.

Идеи Генри Шу не столь убедительны, потому что они уже подразумевают наличие государства, которое подписало соответствующие международно-правовые акты и приняло на себя обязанности по обеспечению тех или иных прав. Короче говоря, Шу изначально предполагает наличие некоторого социального института, от которого мы можем потребовать реализации своих прав.

Четвёртый довод, который выдвигается против права на достойное человеческое существование или права на средства к существованию, связан с разграничением абсолютных и относительных правоотношений, а также негативных и позитивных обязанностей. Имеется в виду вот что. Если мы рассматриваем конкретные правоотношения, в которых четко определены стороны (в юриспруденции такие правоотношения обычно называются относительными), то обычно у этих сторон четко определены права и обязанности. Например, если мы рассматриваем отношения продавца и покупателя, арендодателя и арендатора, то у каждой из сторон есть определенные права и обязанности. Если же мы рассматриваем не относительные, а абсолютные правоотношения, то есть такие, в которых определена только одна сторона, а именно управомоченная, в то время как обязанная сторона не определена, то позитивную обязанность здесь провозгласить достаточно сложно. Типичный пример абсолютных правоотношений - это отношения собственности. Например, у меня есть имущество в собственности, и я имею право владеть, пользоваться, распоряжаться этим имуществом. Негативные обязанности других людей состоят в том, что они обязаны просто не препятствовать мне в реализации моих правомочий. Здесь нет какой-то определенной корреспондирующей обязывающей стороны. Обязанными являются вообще все субъекты, кроме меня как обладателя собственности. Так вот в абсолютных правоотношениях очень сложно провозгласить позитивную обязанность. Одно дело обязать всех  воздержаться от покушения на мою собственность, но как обязать их что-то сделать для меня как собственника, пусть даже чисто теоретически? Достаточно сложно сказать, есть ли у каждого человека какие-то обязанности по отношению к каждому человеку, то есть независимо от того, вступил он с этим человеком в непосредственные отношения или нет. Что, допустим, каждый вообще человек должен сделать лично для меня? Пожалуй, ничего. Понятное дело, что всегда есть люди, которые мне чем-то обязаны, и есть люди, которым я чем-то обязан, но это всегда конкретные отношения, в которые я вступил. Но нет такого, что я должен что-то дать всем людям, существующим на планете, то есть не просто воздержаться от причинения вреда по отношению к ним, а что-то еще и сделать для них. О подобных обязанностях говорить достаточно сложно.

Поэтому сложно говорить и о праве на средства к существованию, потому что непонятно, кто мне должен дать эти средства к существованию, и с кого я могу их потребовать уже в силу своего статуса как человека, а не в силу принадлежности к какому-то сообществу, основанному на договоре, и т.п. Приведенные доводы, так или иначе, подразумевают, что право на существование, то есть право на получение определенных материальных благ, у человека как человека, то есть в силу самого рождения, не существует, потому что непонятно, кто это право будет обеспечивать, будет ли вообще возможность обеспечить эти права. Все это всегда зависит от конкретных обстоятельств. Поэтому мы можем говорить о праве на определенные материальные блага только в рамках конкретного государства, только в рамках отношений с конкретным социальным институтом, с конкретными людьми, а в силу своего рождения право на достойное существование человек не имеет вообще.

В этих условиях, пытаясь обосновать право на достойное существование, право на средства к существованию, Томас Погге предложил определенную компромиссную теорию. Он полагал, что у каждого человека есть уже в силу рождения право на достойное существование, но оно должно пониматься скорее в негативном смысле. Право на достойное человеческое существование подразумевает негативную обязанность каждого лица по отношению ко мне, как к носителю этого права, не лишать меня доступа к средствам существования. Подчеркнем, что здесь имеется лишь негативная обязанность - не препятствовать мне в доступе к тем средствам, которые мне нужны для существования. Понятно дело, это не значит, что я могу брать любые вещи, пользоваться ими, если это нужно для моего выживания, потому что у других людей есть точно такое же право. Вторая негативная обязанность - это обязанность каждого человека не быть участником социальных институтов, которые способствуют или лишают людей средств к существованию. Мы не должны ни способствовать этим институтам, ни быть их участниками с целью извлечения выгоды из этих социальных институтов. Но это, конечно, спорный момент. Если государство, в котором я живу, проводит политику, которая направлена на то, чтобы лишить определенную социальную группу средств к существованию, то получается, что я должен в принципе отказаться от любых благ, которые лично мне государство дает, исключительно в знак протеста! Итак, право на достойное человеческое существование Томас Погге понимает как право, которому могут корреспондировать только негативные обязанности. Но тогда возникает вопрос о том, а что я могу сделать, если мое право нарушено? Томас Погге говорит, что если мое право на средства к существованию нарушается каким-либо социальным институтом, то я могу предъявить соответствующие требования к этому социальному институту о прекращении тех действий, которые препятствуют мне в доступе к средствам к существованию.

Таким образом, в западной науке было более-менее обосновано право на средства к существованию, но в усеченном, "негативном" ключе. Это означает, что никто не может быть уверенным, что ему всегда и везде будут гарантированы определенные средства к существованию. Но, тем не менее, каждый наверняка вправе требовать от других людей воздерживаться от определенных действий, которые ему препятствуют выживать.

Но вопрос о том, что такое достойное существование, что такое "subsistence" или "basic necessities": это средства к голому выживанию, то есть к воспроизводству человека как работника, или здесь имеется минимально достойный уровень жизни? Западные философы, конечно, говорят о том, что каждый человек имеет право на определенную минимально достойную жизнь, потому что сами ученые живут в таких условиях, когда это кажется совершенно естественным. В чем состоят эти средства к существованию, тоже нужно объяснить. Наверное, если мы хотим добиться какой-то определенности, то мы должны говорить только о средствах, которые позволяют человеку физически выживать, а не развиваться духовно и т.д. Тогда будет понятно, что, если какие-то действия других людей и социальных институтов препятствуют мне выживать, я имею право им противодействовать, и требовать от них прекратить эти действия. Мы снова упираемся в критерий минимально допустимого уровня существования. В итоге, мы приходим к тому, что всё, в чем мы можем быть уверены, - это то, что мы имеем право на то, чтобы другие люди не препятствовали нам выживать. Но это очень узкая трактовка права на достойное человеческое существование.

Поэтому возникает вопрос, а как мы по-другому можем обосновать социально-экономические права? как мы можем удовлетворить наши моральные интуиции, которые подсказывают нам, что каждый человек все-таки должен жить достойно? Как мы сможем, с точки зрения справедливости, обосновать необходимость обеспечения каждому человеку какого-то уровня достойной жизни? Здесь мы можем обратить внимание на ряд правовых категорий, которые уже имеются в гражданском праве и в цивилистической науке, и которые могут помочь нам решить многие проблемы, связанные с перераспределением средств.

Во-первых, это конструкция причинения вреда, деликтных обязательств. Что здесь имеется ввиду? Западные авторы, когда говорят о праве на существование, часто приводят в пример социальное расслоение в мировом масштабе. Они говорят, что есть бедные страны, где люди массово гибнут от голода, а есть богатые страны, которые имеют какую-то моральную обязанность по перераспределению материальных средств в пользу бедных. Мы должны, в первую очередь, понять, совершают ли развитые страны противоправные действия против бедных стран, которые приводят к причинению вреда этим бедным странам. Здесь необходимо вспомнить классические условия привлечения к ответственности: противоправное деяние, причинение вреда, причинно-следственная связь между противоправным деянием и причиненным вредом, и, наконец, виновность совершившего деяние субъекта (под виновностью имеется в виду, например, что развитое государство "осознает", что своими действиями оно причиняет вред бедным развивающимся странам). Если есть эти четыре условия, то мы можем говорить о том, что возникает определенная ответственность развитых стран перед развивающимися. То же самое можно применить и на внутригосударственном публичном уровне. И это первый способ решить  проблемы перераспределения материальных благ - использовать нормы деликтного права, содержащие четыре классических условиях привлечения к ответственности. Но так мы можем доказать не обязанность поддерживать определенный уровень благосостояния малообеспеченных граждан или бедных стран, а лишь обязанность возместить им причиненный вред.

Второй способ - это конструкция кондикционных обязательств, то есть обязательств из неосновательного обогащения. Здесь подразумевается, что если я случайно получил благо, которое принадлежит другому, то я должен вернуть его лицу, которое имело на него право. Мы должны посмотреть, не получается ли так, что те люди, которых мы называем олигархами, или те же развитые страны, получили что-то такое, на что они не имели право, в силу случайного стечения обстоятельств. Если это так, то общему правилу они должны это благо вернуть владельцу.

Третий способ, которым мы можем решить проблему социального расслоения и обеспечения минимального уровня существования - это конструкция договорных обязательств. Как правило, предполагается, что договоры должны заключаться добровольно, поэтому мы должны понять, на основе каких договоров сейчас регулируются отношения между, так скажем, развитыми и развивающимися странами, или на основании какого социального контракта строятся отношения между богатыми и бедными гражданами. Мы должны понять, действительно ли договоры заключались добровольно? Действительно ли договоры заключались в условиях полной информации? Действительно ли другая сторона договора, бедная развивающаяся страна или малообеспеченный гражданин, могла осознать все последствия этого договора и разумно осознавать свои интересы. Во всех этих случаях, если условия нарушаются, гражданское законодательство, как правило, предусматривает возможность признания договора недействительным, возможность расторжения или изменение договора, а также иные способы защиты прав. Мы можем экстраполировать это на уровень одной страны или на международный уровень в целом. Например, мы можем показать, что, когда заключались международные договоры с развивающимися странами, руководители развивающихся стран могли либо не осознавать, что это повлечёт негативные последствия, действовать под влиянием угроз или обмана. Или же от имени этих стран могли заключать договоры лица, которые были нелегитимны, которые не могут выступать от имени целой страны, потому что их никто не выбирал (например, если они захватили власть насильственным образом): в этом случае, когда они заключали договор, они скорее руководствовались собственными интересами, а не интересами народа. Мы могли бы заимствовать из гражданского права нормы, которые касаются ситуации, когда представитель выходит за пределы своих полномочий. Но на самом деле это все уже сделано, и существуют международные документы, которые регламентируют заключение международных договоров, в частности, Венская конвенция 1969 г. Мы также можем показать, что базовая политическая структура общества не легитимна, потому что она не была одобрена народом, и потому нельзя сказать, что существующие в обществе взаимоотношения между бедными и богатыми основаны на добровольном, информированном договоре. Короче говоря, вопросы распределения материальных благ можно рассматривать с точки зрения договорного регулирования.

Еще раз отметим, что все три изложенных подхода можно применить как на международном, так и на внутригосударственном уровне. В последнем случае можно задаться вопросом: действительно ли те люди, которые сейчас богаты, которые полностью обеспечены и могут позволить себе все, что угодно, обладают этими богатствами на законных основаниях с точки зрения договорного права, с точки зрения деликтного права, с точки зрения кондикционных обязательств (обязательств из неосновательного обогащения)?

Но если мы начнем исследовать каждую конкретную ситуацию с помощью указанных институтов, то это может привести к полному переделу собственности в стране. Кроме того, это очень неудобно, потому что в каждом конкретном случае мы должны очень долго разбираться, а общественные отношения настолько сложны, что мы далеко не всегда можем проследить необходимые причинно-следственные связи (почему я беден, а другие богаты? далеко не всегда очевидно, почему так получилось). Поэтому все вышесказанное, все три способа обосновать перераспределение средств - это вспомогательные механизмы.

Право на достойное существование, действительно, надо провозгласить, но в какой мере его провозгласить - это всегда сложный вопрос. Изначально, от природы, человек обладает только минимальным уровнем гарантий: он имеет право на то, что другие люди не будут совершать против него действия, препятствующие его выживанию, и на то, социальные институты не будут направлены на то же самое. Кроме того, с точки зрения справедливости можно попытаться обосновать перераспределение средств с помощью договорного права, деликтного права и кондикционного права. Но эти правовые механизмы не решают проблему в целом. Каков же общий принцип распределения материальных благ?

Итак, чтобы решить в целом проблему обеспечения каждому человеку достойного уровня существования, мы должны понять, а как должны распределяться блага в социальных институтах - это и есть главный вопрос распределяющей справедливости. Мы можем провозглашать право на достойное существование, мы можем способствовать в полной реализации норм, которые касаются возмещения вреда, справедливости договорных отношений, возврата неосновательно полученного, но мы должны также понять: на основании какого принципа материальные блага должны распределятся в обществе, причем независимо от того, совершил кто-либо правонарушение или не совершил, есть договор или нет.

Я думаю, что наиболее продуктивный подход предложил Джон Ролз, который в своей книге "Теория справедливости" предложил несколько принципов справедливости, один из которых назвал принципом различия. Этот принцип заключается в том, что доходы и богатство должны быть распределены таким образом, чтобы наибольшую выгоду от распределения получали наименее обеспеченные социальные слои. Я думаю, что эта моральная интуиция, в принципе, убедительна, хотя на самом деле Джон Ролз смог убедить немногих.

Впрочем, среди критических замечаний в адрес принципа различия есть и обоснованные.

Например, когда Ролз определяет наименее обеспеченные социальные слои, он делает это только с точки зрения наличия или отсутствия доходов или богатств, хотя в действительности у человека могут быть дефекты здоровья, которые делают необходимым постоянные траты на лечение, реабилитацию и абилитацию. В этом случае, у человека могут быть определенные денежные средства, которые позволяют ему не относиться к группе наименее обеспеченных, но на самом деле, те траты, которые ему необходимы в силу состояния здоровья, гораздо больше, чем у других людей, поэтому справедливо было бы отнести этого человека к наименее обеспеченным слоям. Короче говоря, категорию наименее обеспеченных людей следует определять не только с точки зрения доходов богатств, но и по другим параметрам. В этом один из доводов, корректирующих ролзовский принцип различия.

Второй довод, который можно привести против принципа различия, состоит в том, что иногда достаточно очевидно, что некоторые люди сами выбрали материально не обеспеченную жизнь (феномены хиппи, дауншифтинга и т.п.), либо заслужили ее собственными действиями, а богатые люди сами, собственными усилиями достигли богатства, то есть честно его заслужили. Конечно, вопрос о том, кто и что заслужил, достаточно сложный. Если у человека есть таланты, знания и личностные характеристики, позволяющие ему добиться успеха, то это не значит, что он всего этого заслуживает, ведь данные факторы могли сформироваться под воздействием родителей или социальной среды в целом, на них даже могла оказать влияние наследственность. Действительно, для того, чтобы получить знания или выработать нужные черты характера, требуется старание человека. Мало иметь прирожденные качества, нужно их еще и развивать. Но проблема в том, что даже стремление к саморазвитию - это то, что формируется социально, нашими родителями, социумом, в котором мы живем, формируется, в том числе, и природными факторами. В итоге если один человек поставил перед собой цель - и добился ее, а другой человек даже не поставил перед собой никаких целей, и потому ничего не добился, то сложившуюся ситуацию далеко не всегда следует рассматривать как свободный выбор этих двух людей. Даже стремление к достижению целей предопределено. Мы вырастаем такими, какими сделало нас окружение. Но в тех случаях, когда ситуация очевидна, когда мы действительно может выявить, что то или иное достижение является следствием личных заслуг или личного выбора, то ролзовский принцип различия действительно должен быть скорректирован. В общем и целом, идея Ролза заключалась в том, что мы не должны смотреть, что человек заслужил, а что не служил: просто, если он оказался в группе наименее обеспеченных, мы должны ему помочь. Наверное, эта идея может быть усовершенствована в тех случаях, когда мы действительно видим, что человек заслужил своё богатство или заслужил свою бедность. В этих случаях мы, может быть, действительно не должны перераспределять материальные блага от богатого к бедному.

Хотя базовая идея Джона Ролза должна быть скорректирована, она всё же достаточно убедительна: мы должны распределять материальные блага таким образом, чтобы наибольшую выгоду получали наименее обеспеченные социальные слои. Просто мы должны учитывать при этом различные критерии обеспеченности, а также по возможности  - причины, по которым люди оказались более или, наоборот, менее обеспеченными. Сказанное согласуется с интуициями Покровского, который говорил о том, что все мы живем в обществе, и те блага, которые мы производим - это всегда коллективные блага. Иными словами, не отдельный человек их произвел, а мы все вместе. Даже самый успешный предприниматель всего лишь пользовался теми условиями, которые для него создало общество. Следовательно, блага должны тоже распределятся в обществе, а не оставаться полностью тому, кто их произвел или заработал.

В этом, пожалуй, состоит общий принцип распределяющей справедливости, который  нужно поставить во главу угла, а различные социально-экономические права, в частности право на достойное существование - всё это может рассматриваться только как реализация данного принципа, или же как права, которые пусть и не вытекают непосредственно из принципа распределяющей справедливости, но вытекают из других значимых для справедливости факторов, которые действуют с ним наравне и тоже влияют на распределение материальных благ в обществе.

Итак, мы рассмотрели право на достойное существование, как оно рассматривалось в российской дореволюционной юриспруденции, мы рассмотрели то, как право на существование рассматривается в современной западной философии, и мы рассмотрели базовый принцип распределяющей справедливости, который стоит над идеей права на достойное существование (последнее может быть выведено из базового принципа распределяющей справедливости, но представляет собой лишь часть возможных выводов). Конечно, распределение материальных благ определяется и договорными отношениями, и другими отношениями, которые возникают в обществе, например отношениями, связанными с возмещением причиненного вреда, но всё это только вспомогательные принципы, а основной принцип распределения материальных благ - это принцип, который сформулировал Джон Ролз, а именно принцип различия, и это главный принцип распределяющей справедливости.

В целом вырисовывается следующая картина. Имеется вопрос о том, каким образом следует распределять материальные блага в социуме. Этот вопрос является предметом распределяющей справедливости. Ролзовский принцип различия, с некоторыми оговорками, представляется весьма достойным кандидатом на звание основного принципа распределяющей справедливости. Вместе с тем, в конкретных исторических обстоятельствах и социальных структурах справедливость может требовать не просто следования этому принципу, но и ряд других мер, ему не противоречащих. Так могут быть обоснованы социально-экономические права человека, в том числе право на достойное существование. Лишь конкретные обстоятельства дают ответ на вопросы о том, в чем состоит "достойный минимум", кто и как должен его обеспечить, каковы механизмы обеспечения, и санкции за необеспечение такого "достойного минимума". Наконец, перераспределение материальных богатств может быть обосновано путем применения по аналогии положений о договорных, кондикционных и деликтных обязательств, причем такое применение уже не связано с распределяющей справедливостью.


Лекция 8. Справедливость договора


Тема сегодняшней лекции - договорная справедливость. Мы поговорим о том, в каких случаях договор справедлив, в каких несправедлив. Фактически речь пойдет о том, что можно назвать также справедливостью обмена или уравнивающей справедливостью, хотя на самом деле философы по-разному понимали данные термины. На мой взгляд, справедливость обмена и уравнивающую справедливость нужно понимать именно как договорную справедливость, которая действует в отношениях между людьми применительно к заключению, изменению и прекращению договоров. Эта частная сфера, то есть сфера, где люди друг другу не подчинены, и вступают исключительно в добровольные отношения. Частная сфера, где люди имеют равный статус, впрочем, не сводится к договорам, но в этой лекции мы ограничимся именно договорами. И еще одно замечание. В этой лекции мы будем рассматривать не только гражданско-правовые договоры, но и трудовые, которые тоже являются договором между частными лицами. С нашей точки зрения, договорная справедливость касается и таких ситуаций.

Я не думаю, что сегодня скажу что-то новое для цивилистов, для людей, которые специализируются в области гражданского права, для практикующих юристов и ученых-цивилистов, но я всё же осмелюсь пофилософствовать на тему договорных отношений, рассматривая те нормы, которые прекрасно знает каждый практикующий юрист.

В предыдущих лекциях мы говорили о частных теориях справедливости. Например, когда мы говорили о теории справедливого наказания, то мы говорили о том, что цель наказания - это обеспечение справедливого правопорядка. Когда мы говорили о теории справедливой войны, то мы тоже пришли к тому, что цель войны в конечном итоге - мир, то есть тоже справедливый правопорядок. Может быть, не получится восстановить именно ту справедливость, которая была до развязывания войны, или до совершения преступления, но, тем не менее, в обоих случаях предполагается, что мы должны совершать такие действия, которые ведут к максимальному восстановлению и торжеству справедливости, чтобы справедливый правопорядок был установлен и обеспечен на будущее. В итоге возникает вопрос - что это за справедливый правопорядок? Допустим, не происходит преступлений, не происходит войн, а просто протекает мирная жизнь. В этой ситуации мы тоже можем задаться вопросом о том, что справедливо, а что несправедливо. Ведь общественные отношения не прекращаются. Последняя лекция, в которой мы говорили о праве на достойное человеческое существование и затронули распределяющую справедливость, как раз говорит о том, что является справедливым и несправедливым в мирное время и в обычных ситуациях, когда не совершаются преступления, не ведутся войны, и когда мы еще не задумываемся о том, как выстроить отношения с будущим поколением. Один из вопросов, которые встают в таких ситуациях, это и есть вопрос о том, как мы вообще должны распределять материальные блага. Предыдущую лекцию мы посвятили этому. В этот раз мы поднимем еще один вопрос, который касается самых простых, бытовых вещей. Что является справедливым в ситуациях, когда мы вступаем друг с другом в частные правоотношения, когда мы заключаем друг с другом сделки, когда мы чем-то обмениваемся, когда мы оказываем друг другу услуги? Ключевым понятием здесь является договор. Таким образом, распределяющая и уравнивающая справедливость понимаются нами как две специальные сферы справедливости, которые касаются неэкстраординарного, обыденного течения жизни.

Договор в общем смысле можно определить, как согласованную волю сторон, выраженную посредством обособленных волеизъявлений сторон этого договора, направленную на регулирование отношений участников договора или, по крайне мере, с участием сторон договора. Иногда бывает, например, что стороны договора создают права для третьих лиц, которые не являются участниками договора. В принципе, если у какого-то лица появится лишнее право, то он, наверное, не будет против. Как правило, считается, что для третьих лиц договор не может создать обязанности. Короче говоря, если два лица заключили друг с другом договор, то они не могут этим договором возложить обязанности на третье лицо, которое никак не участвовало в нем, хотя могут предоставить третьим лицам какие-то права. Конечно, тут можно поспорить. Например, международный договор подразумевает обязанности для государств, а обязанности государств предполагают обязанности конкретных должностных лиц или даже граждан, которые будут претворять этот международный договор в жизнь. Но в этих случаях, наверное, не очень правильно рассматривать должностных лиц, граждан или организаций как отдельных субъектов права, потому что они находятся "внутри" государства и являются его составными частями. Здесь, именно государство должно рассматриваться как единый субъект, и обязанности по международному договору создаются только для государства, но эта логика подразумевает и всех составных частей данного государства. Заключая договор, государство берет на себя обязательства и само его исполняет, а вот кто именно в рамках этого государства исполняет международный договор - уже не так важно. Граждане этого государства, организации и другие образования, которые есть в рамках этого государства, не рассматриваются как самостоятельные субъекты, поэтому обычно и не считается, что на них возлагается какая-то обязанность. Я думаю, что правильнее говорить, что договор по своему смыслу не может создать обязательства для третьих лиц.

Для нас важнее не само понятие договора, а понятие воли. Мы говорили, что договор - это согласованная воля сторон, выраженная путем обособленных волеизъявлений сторон договора. Что такое воля? В литературе есть очень много определений. Я выделю два аспекта, которые обычно подчеркиваются. Первый аспект - это способность человека к целеполаганию. Мы говорим о том, что человек обладает сознанием и разумом, он может ставить перед собой цели и планировать свою деятельность. Второй момент - это, непосредственно, действия по целеполаганию, когда мы ставим перед собой какую-то цель. В общем, одно дело - наша способность к целеполаганию, а другое дело - непосредственно само целеполагание. Оба аспекта обычно подразумеваются, когда мы говорим о воле. Поэтому, когда мы говорим о договорной справедливости, в первую очередь, нам нужно разобраться, что это за феномен человеческой воли. Когда воля на заключение договора налицо, а когда нет такой воли? Когда воля совпадает с изъявлением, а когда не совпадает?

Мы также должны поразмышлять о том, какова роль согласия, если мы говорим о согласованной воле сторон, и всегда ли согласие является определяющим фактором в договорных отношениях. Может быть, есть другие факторы, которые значимы? Сразу хочу предупредить, что у теоретиков, у философов, которые специализируются на области политики, морали, очень часто можно встретить точку зрения, что согласие является чуть ли не главным фактором, который имеет значение для справедливости. Если человек взял на себя какую-то обязанность добровольно и осознанно, то в этом случае обязанность возложена на него справедливо, а если он не давал согласия, то у него не должно быть этой обязанности. В общем, человек обязан делать только то, на что он согласился. Эта мысль свойственна теоретикам общественного договора, которые рассматривают государство как продукт соглашения между гражданами. Эта точка зрения имеет значительную поддержку среди людей, которых можно отнести к либертарианцам. Для них важны именно добровольные союзы между гражданами. Если какой-то союз не доброволен, у них сразу возникает сомнение в его легитимности. В своей лекции я наоборот хочу показать, что согласие далеко не всегда является определяющим фактором для справедливости, даже в такой области, как договорное право. Даже в этой области согласие далеко не всегда учитывается нашим законодателем, и даже когда учитывается, далеко не всегда является определяющим. Поразмыслив над нормами права, где согласие не является определяющим или не учитывается, мы можем прийти к выводу, что эти нормы права справедливы. И если мы, действительно согласны с тем, что эти нормы права, который сегодня находят выражение в действующем законодательстве, являются справедливыми, то нам, возможно, придется пересмотреть роль согласия как морально значимого фактора.

Но обо всем по порядку.

Во-первых, понятие воли связано с понятием вменяемости и дееспособности. Здесь имеется в виду, что если человек обладает волей, то подразумевается, что он психически здоров, и может осознавать характер своих действий, понимать эти действия, руководить ими. Если человек не понимает, что происходит, если он не понимает характер своих действий, если он не может руководить своими действиями, то мы не можем говорить о том, что у человека есть воля, ибо его психика не работает должным образом. А если человек не может руководить этими действиями, то мы не можем говорить о том, что эти действия являются выражением его воли, то есть это не волеизъявление, потому что он не властен над своими действиями и бездействиями. В гражданском законодательстве эти мысли выражаются в понятии дееспособности. Недееспособный человек - это тот человек, который не способен осознавать характер и значение своих действий, руководить ими вследствие психического расстройства (по крайней мере именно вследствие психического расстройства можно лишить дееспособности через суд). В уголовном праве есть схожее понятие - понятие вменяемости. Подразумевается, что невменяемый человек не подлежит уголовной ответственности. Это тот человек, который имеет какие-то психические расстройства, не позволяющие ему осознавать характер и общественную опасность тех деяний, которые он совершил. Понятие вменяемости или понятие дееспособности в гражданском праве достаточно схожи, они выражают суть понятия воли (что есть человек, обладающий волей, а что есть человек, который не обладает волей). Для нас эти понятия будут ключевыми. Для теории справедливого договора очень важно понятия дееспособности, вменяемости и воли для того, чтобы проанализировать, в каких случаях договор не может считаться действительным.

Цивилисты обычно говорят о пороке воли, но даже не вдаваясь сейчас в определение этого понятия, мы можем сказать, что цивилисты выделяют:

- Порок воли (стороны договора)

- Порок формы (самого договора)

- Порок субъекта (стороны договора)

- Порок содержания (самого договора)

В общем, основания недействительности договора, которые сейчас предусмотрены в законодательстве, далеко не всегда обусловлены именно пороком воли в узком смысле, но поразмыслив, мы можем прийти к выводу, что понятие воли во всех этих основаниях так или иначе является определяющим.

Предположим, что воля, как способность лица к целеполаганию, отсутствует, либо недостаточно сформирована. Когда это возможно? Например, когда малолетний ребенок, не понимающий многих вещей, доступных взрослым, подписывает договор купли-продажи квартиры. Понятное дело, что мы не можем рассмотреть подписание данного договора как продукт воли малолетнего, потому что сама эта воля у него недостаточно сформирована. Вот почему наше законодательство четко указывает, какие сделки могут совершать малолетние, какие сделки могут совершать лица с 14 до 18 лет, а какие сделки могут совершать только совершеннолетние, полностью дееспособные граждане. Это первый момент, но есть еще такое основание для признания сделки недействительной, как совершение ее лицом, которое, хотя и не признано через суд недееспособным, но по факту не могло осознавать характер значения своих действий или руководить ими. В этом случае мы тоже можем признать сделку не действительной. Здесь тоже можно говорить, что воля человека либо отсутствует, либо недостаточно сформирована для совершения той или иной сделки. В перечисленных случаях о пороке субъекта обычно говорят ст.ст. 171, 172, 175-177 ГК РФ. Несмотря на то, что формально они посвящены ситуациям с пороком субъекта, фактически речь идет именно о пороке воли.

Если мы говорим о пороке воли в узком смысле, не как о способности к целеполаганию, а как о самом целеполагании, то мы приходим к другим основаниям признания сделок недействительными. Здесь два случая. Первый случай - это несовпадение воли и волеизъявления. Это именно то, что обычно понимается многими юристами под пороком воли. Но на самом деле это только один из множества случаев, когда мы не можем говорить о достаточной воле сторон на заключение договора. Что такое несовпадение воли или волеизъявления? Это случай, когда лицо имеет сформировавшуюся волю совершить сделку, но по тем или иным причинам выражает нечто отличное от этой воли. Например, когда совершается мнимая или притворная сделка, люди, фактически, подписывают один договор, а имеют в виду другой. Это пример несовпадения воли и волеизъявления. Или когда человек заблуждается относительно предмета сделки, он вроде бы внешне дает согласие на заключение договора, подписывает его, но по факту он имеет в виду совершенно другое, он думает, что он подписывает договор о чем-то совершенно другом. Заблуждение, я думаю, тоже может рассматриваться как несовпадение воли и волеизъявления: воля у человека одна, но согласие он выражает на заключение совсем другого. Второй случай - это порог образования воли. Например, когда нас запугивают, когда нам угрожают, когда есть какие-то тяжелые жизненные обстоятельства, вынуждающие нас заключать какой-то договор. В этих случаях наша воля несвободна: мы чувствуем, что мы хотели бы отказаться от этого договора, но мы вынуждены его заключать, подписывать документы.

В этой части лекции я бы хотел добавить, что анализ норм нашего Гражданского кодекса, которые касаются порока воли и порока субъекта, показывает, что для законодателя, наряду с

- дефектом согласия стороны на заключение договора,

важны и другие факторы, в частности

- фактор недобросовестности одной из сторон и

- фактор наличия нарушенного интереса одной из сторон.

Но надо сказать, что законодатель в этом отношении непоследователен, потому что иногда недостаточно прослеживается учет принципа добросовестности, а иногда недостаточно прослеживается фактор нарушенного интереса, как будто эти факторы не являются значимыми для законодателя в конкретных случаях. Сказанное может свидетельствовать как о несовершенстве норм нашего Гражданского кодекса, так и о том, что нормы, которые касаются порока воли и порока субъекта следует рассматривать в более широком контексте, в совокупности с общими нормами гражданского права.

Мы говорили о пороке воли и о пороке субъектов. Но кроме того упомянули порок формы и порок содержания сделки.

Что такое порок формы сделки? Иногда, для того чтобы заключить сделку, достаточно просто устно с кем-то договориться. В других случаях мы должны оформить сделку в простой письменной форме, то есть составить документы, из которых будет видно, что эти документы исходят от сторон договора. Это может быть не один документ, а несколько. В любом случае при наличии письменных документов договор считается заключенным. Иногда бывает, что закон предписывает нотариальную форму сделки, то есть мы не просто составляем договор, а идем к нотариусу и заверяем его. Иногда бывает, что закон требует составление не просто письменных документов, а именно единого документа. Ситуаций в законодательстве очень много, но они все определяются одним понятием - формы договора. Что это такое? Почему форма договора важна? Дело в том, что, когда между сторонами возникает спор, далеко не всегда судье очень просто разобраться, кто и что имел в виду при заключении договора. Требования к форме договора нужны для того, чтобы судья мог точно решить, заключен такой договор между сторонами или нет, договорились они о конкретных условиях или не договорились. Если какая-то форма не соблюдена, значит здесь мало доказательств того, что стороны действительно имели в виду какие-то согласованные условия, а значит можно сомневаться в том, что эти условия действительно согласованы сторонами. То есть требования формы - это требования, которые нужны для эффективного регулирования гражданского оборота. Это прагматические, утилитарные моменты. Но по сути они тоже завязаны на понятии воли, ведь если форма договора не соблюдена, значит есть сомнения в том, что стороны договора действительно выразили определенную волю.

Наконец, порок содержания сделки.

Есть общее правило, которое предусмотрено в ст. 168 Гражданского кодекса РФ: сделка, которая не соответствует требованиям закона, недействительна. На самом деле в законе есть множество правил, которые нужно соблюсти для того, чтобы сделка считалась действительной. В Трудовом кодексе РФ указано, что нельзя в трудовой договор включать условия, которые противоречат трудовому законодательству. Соответственно, если эти условия включены в трудовой договор, то они просто не действительны. В Законе о защите прав потребителей предусмотрено, что нельзя включать в договор с потребителем условие, которое будет нарушать законодательство о защите прав потребителей. И если это условие включено в договор, оно является недействительным. То есть законодательство содержит огромную массу условий, которые не должны нарушаться сторонами договора. А значит, не всё, о чем стороны достигли согласия даже добровольно, может быть действительно справедливым. Если работник и работодатель достигли согласия относительно того, что работник каждый день работает по 20 часов, мы можем предположить, что работник добровольно согласился на это. Ну нравится ему работать, в конце концов! Но даже если это и так, закон говорит, что такое условие в любом случае будет несправедливым. Из чего исходит законодатель? Обычно он исходит из типичных ситуаций, то есть законодатель исходит из того, что, как правило, если в трудовом договоре написано, что работник должен каждый день работать по 20 часов, это означает, что либо договор заключен недобровольно, либо стороны заключили фиктивный договор, а на самом деле имели в виду другие условия. Здесь как будто есть что-то ненормальное. Законодатель как бы отказывается признавать, что подобное условие действительно может быть добровольным. Ведь на практике закон применяется лишь тогда, когда есть жалоба от работника. А если поступила жалоба - значит что-то здесь было не так.

Мы можем гипотетически представить ситуацию, когда действительно свободно выраженная воля есть. Тогда не очень понятно, действительно ли человек, добровольно согласившийся на какие-то кабальные условия, должен следовать этим условиям, действительно ли согласие здесь является определяющим фактором. И Трудовой кодекс, и Закон о защите прав потребителей, и другие законы исходят из того, что, в общем-то, не важно, согласился человек или нет, поставил он свою подпись или не поставил, читал он условие договора или не читал: если оно не соответствует закону, то значит мы не можем считать это условие справедливым. Такова логика законодателя. Возможно, если бы у нас была возможность в каждом конкретном случае проверять действительную волю сторон, то не понадобилось бы общих правил, которые запрещают сторонам подписывать определенного рода договор. То есть мы получаем следующую картину. Законодатель признает определяющую роль согласия, но только в теории. А на практике он говорит, что было бы очень накладно в каждом конкретном случае исследовать, имелось ли согласие, поэтому проще совсем уж одиозные вещи напрямую запретить. Но все-таки мы не можем исключить и другого варианта, другой картины, а именно: возможно законодатель имел в виду, что согласие вообще не является определяющим фактором.

Есть еще и другие правила, которые тоже касаются содержания договора. Например, сделка, противная основам правопорядка и нравственности, может быть признана недействительной. В этом случае мы вновь обнаруживаем, что закон просто говорит, что такие договоры вы заключать не вправе, и не важно, согласны вы заключить договор или нет. Ибо здесь есть другие факторы, помимо согласия, которые тоже нужно иметь в виду.

Предположим, что закон разрешает заключение определенного рода договоров. Но даже если стороны действительно согласились на заключение такого договора, это всё еще не значит, что договор является справедливым. Здесь очень интересный момент: мы потихоньку выходим из сферы оснований для признания сделок недействительными и приходим уже к договорам, которые, фактически, являются действительными, но, тем не менее, несправедливыми. Почему это возможно? Понятия несправедливого договора в российском законодательстве нет, но в одном из постановлений Высшего арбитражного суда РФ, который сейчас уже упразднен, было понятие справедливых условий договора, справедливого договора. Это понятие взялось не с потолка, оно основано на ст. 42 Семейного кодекса РФ, на ст. 10 Гражданского кодекса РФ, и еще на ряде других статей, таких как ст. 428 Гражданского кодекса РФ, но это не так важно. Важно уяснить, в чем смысл понятия справедливого договора, справедливых договорных условий, и почему, даже если стороны согласились на заключение договора, даже если они соблюли форму договора, если даже они дееспособны, почему все-таки договор по своему содержанию может быть признан несправедливым?

Тут выделяются два условия.

Первое условие - это неравенство переговорных возможностей сторон. Допустим, я заключаю договор с монополистом, и я не могу диктовать условия заключения договора. У монополиста гораздо больше возможностей навязать свои условия договора. Предположим, я иду в банк, и хочу заключить кредитный договор. Сотрудник банка выдает мне бланк договора, который банк обычно заключает с клиентами. И я спрашиваю сотрудника, могу ли я заключить договор на иных условиях, например, внести какие-то изменения в один из пунктов договора. Но сотрудник банка не уполномочен на согласование изменений, он просто говорит: нет, мы или заключаем договор на таких условиях, или вообще не заключаем. Это ситуация, которая в законодательстве обозначена как "договор присоединения". Договор присоединения имеет место тогда, когда я не могу поменять стандартный бланк, который мне предлагают. Да, я могу пойти в другой банк, но он предложит мне аналогичный стандартный бланк договора, в который нельзя вносить изменения. В конце концов, я могу обойти все банки в городе. Возможно, хотя вряд ли, конечно, где-то согласятся включить условие, на котором я настаиваю, в текст договора. Но законодатель исходит из того, что вообще не важно, согласится какой-то другой банк на мои условия или нет, важно то, что я потрачу время, понесу какие-то издержки на то, чтобы объехать банки и выяснить у всех, действительно ли они отказываются включить в договор какое-либо условие. Сама необходимость объезжать банки уже ставит меня в неравное положение в процессе преддоговорных переговоров. Поэтому в таких случаях автоматически предполагается, что я не могу поменять условия договора. Стечение каких-то жизненных обстоятельств, которые вынуждают меня заключить тот или иной договор, недостаточность у меня опыта, знаний, недостаточная информированность об обстоятельствах, значимых при заключении договора - все эти моменты также могут судить о том, что я нахожусь в неравных условиях с тем, с кем заключаю договор, то есть мои переговорные возможности гораздо меньше, чем у другой стороны. Но это только одно из условий, которые необходимы для того, чтобы договор мог быть признан недействительным.

Второе условие заключается в том, что навязанный мне договор действительно является для меня крайне обременительным и невыгодным. Получается, для того, чтобы признать договор несправедливым, я должен еще в суде доказать, что условия, которые содержатся в стандартных бланках договора, действительно мне невыгодны. Как я это могу доказать? Ведь лишь я сам могу выносить суждения относительно того, что мне выгодно, а что не выгодно. Означает ли это, что судья должен поверить мне на слово? Но тут надо учесть, что в обществе есть какие-то базовые представления о том, что для человека выгодно, что невыгодно. Если я пойду в суд доказывать, что договор несправедлив, и я не смогу убедить судью, что какие-то условия для меня являются невыгодными, то я не смогу выиграть процесс. Судья исходит из обычных обстоятельств. Например, если я лишаюсь какого-то имущества, то он предполагает, что для меня это невыгодно, если я, наоборот, приобретаю имущество, то это для меня априори выгодно. Судьи исходят из формальных критериев и, наверно, это правильно, потому что мы не должны учитывать субъективное желание человека (он действительно мог при заключении договора иметь свои представления выгоде, не совпадающие с общепринятыми, а потом вообще поменять эти представлении, прийти в суд и доказывать, что на самом деле ему это невыгодно, но если мы всё это будем учитывать, дела в суде будет разрешать довольно сложно). Мы должны исходить из того, что обычно считается выгодной сделкой в гражданском обороте. Есть объективные факторы, такие как рыночные цены, и есть, например, такое понятие в бухгалтерском учете, как справедливая цена (fair value), которое необходимо для целей бухгалтерского учета. Короче говорят, есть объективные критерии, по которым мы можем судить, действительно для человека сделка выгодна. Итак, второе условие, которое необходимо для того, чтобы договор был признан несправедливым - это невыгодность положений договора для "слабой" стороны. Раз были неравные переговорные возможности, и при этом в договоре имеются явно невыгодные условия, то в совокупности это уже является достаточным для того, чтобы признать, что "сильная" сторона договора воспользовалась слабостью другой стороны и злоупотребила своей силой, навязав свои условия.

Названные два условия должны присутствовать для того, чтобы договор признали несправедливым. Когда мы говорим о договоре присоединения (то есть мы присоединились к сильной стороне договора, согласились с ее условиями), законодатель предусматривает возможность изменения или расторжения условий договора, то есть здесь речь идет о том, что договор заключен, воля сторон была, стороны были дееспособны, и этот договор всё еще считается действительным. Здесь мы уже входим в другую сферу, а именно в сферу тех норм гражданского законодательства, которые предусматривают основания и условия для изменения или расторжения договоров, но при этом сами договоры считаются действительными. Договорная справедливость - это не только размышления о том, какие сделки действительны, а какие нет, это еще размышления о том, когда мы можем расторгнуть договор, когда не можем, когда мы можем изменить условия договора, а когда не можем. Понятное дело, что мы можем расторгнуть или изменить договор, если другая сторона существенно нарушает условия договора, существенно отступает от этих условий. Но вышесказанные рассуждения о несправедливых договорах открывают другую перспективу. Даже если ни одна из сторон договор не нарушила, то есть, казалось бы, не должно быть оснований для его расторжения или изменения, законодательство содержит такие основания, которые в общем и целом можно назвать основаниями справедливости. Даже если ни одна из сторон не нарушает договор, можно требовать его изменения или расторжения, потому что договор является несправедливым.

В этой части лекции мне хотелось добавить, что, фактически, конструкция несправедливого договора подразумевает учет даже не двух, а скорее трех юридически значимых факторов, а именно

во-первых, ущербность согласия одной из сторон,

во-вторых недобросовестность второй стороны,

в-третьих нарушение интереса первой стороны второй стороной, как следствие недобросовестности второй стороны (то есть недобросовестность заключается в том, что она воспользовалась ущербностью согласия, "слабым" положением своего контрагента).

Таким образом, по сути здесь три юридически значимых фактора. И это означает, что фактор согласия значим наряду с другими факторами.

Вопрос о том, почему в одних случаях порок содержания влечет недействительность сделки, а в других лишь право "слабой" стороны на изменение и расторжение договора - это вопрос, подразумевающий нюансы, в которые мы здесь не можем углубляться. Действительно, правовые последствия несправедливого договора далеко не всегда состоят в возможности признания сделки недействительной, как правило это лишь прав на изменение договора. Я могу лишь отметить небольшую деталь, отличающую несправедливый договор. Когда мы говорим о несправедливом договоре, мы подчеркиваем какие-то структурные неравенства, структурные несправедливости, которые имеются в нашем обществе, а не рассматриваем только ситуацию, в которой находятся две конкретные стороны. То есть мы рассматриваем эту ситуацию в более широком контексте, с привлечением наших знаний об обществе в целом. Возможно, это отличие и является причиной, по которой несправедливый договор - это не всегда недействительный договор, а скорее договор, который одна из сторон имеет право расторгнуть или изменить.

Продвинемся немного дальше, и рассмотрим еще одно основание для изменения и расторжения договора. Когда мы говорим о человеческой воле, то всегда подразумеваем какой-то базовый набор способностей человека предугадывать последствия своих действий, осознавать свои интересы, рыночную конъюнктуру и т.д. Иногда бывают ситуации, когда даже от взрослого, способного, квалифицированного лица, осознающего свои интересы, мы не можем потребовать знание определенных факторов, которые возникнут в будущем. Никто из нас не знает будущее в точности, поэтому в законодательстве есть условия, которые тоже являются основанием для неисполнения договора, для его расторжения или изменения, потому что даже от человека, обладающего волей, мы не можем требовать осознания абсолютно всех условий, которые могут возникнуть в будущем. В частности ст. 451 Гражданского кодекса РФ, которая говорит о том, что если условия существенно изменились, мы можем требовать изменения или расторжение договора. Или известный всем предпринимателям случай форс-мажора. Предприниматель в стандартных ситуациях несет ответственность независимо от своей вины в нарушении обязательств: если предприниматель нарушил условия сделки, то он все равно несет ответственность, даже если он не виноват в этом нарушении. Но есть особая категория обязательств, которая называется обстоятельствами непреодолимой силы, форс-мажором, когда даже предприниматель не может нести ответственность. Например, стихийные бедствия: их никто не мог предвидеть, и даже человек, который несет ответственность по закону без вины, не может быть ответственным за стихийное бедствие. Потому что мы исходим из того, что человек, обладая разумом и волей, не может предвидеть определенные вещи. Это тоже основание признания условий договора несправедливыми, которое связано с понятием человеческой воли. То есть обычно мы предполагаем, что человек, став предпринимателем, автоматически взял на себя определенные риски, и именно поэтому он должен отвечать перед клиентами независимо от своей вины. И всё же есть отдельная группа обстоятельств, которую ни один человек не может предвидеть, даже если он понимает, что его деятельность будет связана с рисками.

В этой части лекции мне бы хотелось добавить, что и в конструкции существенного изменения обстоятельств, в которых заключался договор, и в конструкции обстоятельств непреодолимой силы, законодатель по сути также использует три равнозначных фактора, которые он делает еще и юридически значимыми, а именно

- добросовестность сторон,

- согласие сторон на определенные условия и

- баланс интересов сторон.

Казалось бы, в этих нормах делается акцент на нарушенном интересе одной из сторон, однако, на самом деле, добросовестность и согласие предполагается уже самой конструкцией соответствующих норм. Например, если человек заключил договор, обладая ясным сознанием, неискаженной волей, но тем не менее, не мог предвидеть, что через какое-то время этот договор существенным образом повлияет на его интерес, то уже самим этим условием предполагается, что данный человек действовал добросовестно и, действительно, выразил согласие. То есть факторы добросовестности и согласия здесь как бы предполагаются, презюмируются. И именно постольку, поскольку они автоматически считаются соблюдёнными, делается акцент на факторе нарушенного интереса, но на самом деле здесь законодатель учитывает сразу три фактора, ни один из них не принижается, даже если фактически упоминается лишь один из трех.

Мы сказали о том, что есть два условия для признания договора несправедливым, можно их назвать материальным и процессуальным, процедурным моментами. В первом случае нас интересует: есть ли обременительные условия для одной из сторон? Во втором нас интересует: как заключался договор, то есть было ли неравенство переговорных возможностей? Только если эти два условия имеются, мы можем говорить о том, что одна из сторон, фактически, злоупотребила своими возможностями, злоупотребила своими правами и поступила недобросовестно (фактически, это уже третье условие). Обычно считается, что чем более обременительными являются условия, тем более явно сильная сторона договора должна сообщать об этом слабой стороне договора. Например, если есть обременительное условие в кредитном договоре, то его нужно выделить жирным шрифтом: тогда будет подтверждение того, что сильная сторона договора действовала добросовестно. И пока этого нет, предполагается, что если есть обременительные условия и переговорные возможности не равны, значит есть и злоупотребления. А значит, имеется и несправедливый договор (несправедливые условия договора). Получается, что ни согласие на договор, ни невыгодность этого договора сами по себе не являются достаточными условиями для того, чтобы признать договор несправедливым. Предположим, что договор для меня достаточно выгоден, но при этом есть неравенство переговорных возможностей, фактически я являюсь более слабой стороной. В этом случае я не могу говорить о том, что договор несправедлив, потому что для меня  в итоге нет невыгодных условий. Как правило, считается, что, если лицо дало согласие на договор, неважно сильная или слабая это сторона, до тех пор, пока не будет доказана невыгодность этого договора, мы не можем говорить о том, что договор несправедлив. В общем, согласие - не единственный значимый фактор справедливости.

Наверное, это позволяет нам объяснить такой феномен, как принудительные договоры. Казалось бы, мы говорим о договорах, о соглашении между людьми о чём-либо. Что такое принудительный договор, как это вообще возможно?

Иногда принудительность договора обуславливается тем, что стороны ранее дали согласие на то, что в каких-то случаях они могут друга у друга требовать принудительного заключения договора. Например, если состоялись торги, и объявлен победитель, то победитель должен заключить договор с организатором торгов. Вступая в торги, участник взял на себя обязательство, в соответствии с которым, если он выиграет торги, то обязан заключить договор. Точно также и другая сторона, организатор торгов, взял на себя обязательство заключить договор с победителем торгов. Даже если одна из сторон уже передумала, и не хочет заключать договор, она всё же обязана его заключить. Или, предположим, я заключил с кем-то предварительный договор о купле-продаже квартиры. Этот предварительный договор налагает на меня обязанность в будущем заключить основной договор купли-продажи. Когда подходит срок для заключения основного договора, я обязан заключить этот договор, хотя, может быть, я уже не хочу продавать свою квартиру.

Есть еще и другие случаи, которые не связаны с каким-то предварительно данным согласием на принудительность договора, и самый простой случай - это публичный договор. Если я прихожу в магазин, и хочу купить там буханку хлеба, то продавец не может мне сказать: "Извините, я вам буханку хлеба не продам, а продам женщине, которая стоит дальше в очереди". Продавец мне так сказать не может, потому что если я пришел в магазин, и на витрине выставлена эта буханка хлеба, то продавец уже обязан мне ее продать. Публичный договор - это договор, который продавец обязан заключить с каждым лицом, которое выразит желание купить определенный продукт. В этом смысле можно говорить о принудительном договоре: я могу потребовать продать мне эту буханку хлеба. Конечно, здесь тоже можно говорить, что продавец выдал предварительное согласие, раз вступил в существующие "правила игры" и начал свой бизнес по продаже хлеба. Он как бы уже изначально согласился действовать в рамках определенного законодательства. Но речь идёт не о том, что у нас в законе предусмотрена такая категория как публичный договор, а о представлениях о справедливости. Если продавец будет выстраивать иерархию покупателей (кому он с большей вероятностью продаст товар, а кому с меньшей), то это будут просто несправедливые взаимоотношения. Здесь определяющим фактором является взаимовыгодность. Продавец сам устанавливает цену, за которую он готов продать товар любому желающему. И поскольку продавец устанавливает эту цену, то нельзя говорить о том, что когда я покупаю у него эту буханку хлеба, то эта сделка несправедлива. Она справедлива именно потому, что она выгодна для продавца, продавец сам добровольно установил стоимость товара. Соответственно, здесь определяющим фактором будет взаимовыгодность договора, а не согласие продавца на заключение договора.

Это далеко не единственный случай, когда законодатель предусматривает, что, независимо от согласия, договор должен быть заключен. Ряд примеров содержится в законодательстве, которое касается государственных закупок. В частности, Федеральный закон "О поставках продукции для федеральных государственных нужд", Федеральный закон "О государственном материальном резерве", Федеральный закон "О государственном оборонном заказе". Во всех этих законах есть нормы, которые говорят о том, что если какое-то предприятие является монополистом, то оно обязано заключить договор с государством о поставке определенной продукции. Во всех этих нормах, которые содержатся в подобных законах, есть оговорки, которые в общем и целом направлены на то, чтобы этот договор сделать выгодным в том числе и для монополиста. Фактически, здесь речь идет о том, что одна из сторон обязана заключить договор, хотя никакого согласия на этот договор она не давала. И это тоже считается законным. Если мы согласны с этими положениями законодательства, если мы видим, что действительно это так и должно быть, то мы вынуждены признать, что согласие - далеко не самый значимый фактор справедливости. Иногда, бывает так, что договор заключен без согласия одной из сторон, но тем не менее он справедлив. В каких случаях он справедлив? Когда договор взаимовыгоден! То есть более важным фактором оказывается взаимовыгодность, а не согласие стороны.

В этой части лекции я хотел сказать, что такие феномены, как принудительные договоры, можно рассматривать и как ограничение частной сферы, как вторжение публичного интереса в частную сферу. При таком толковании уже не совсем корректно говорить о том, что в сфере договора согласие не является значимым. Потому что на самом деле принудительные договоры можно рассматривать не как договоры, а как конструкцию, которая не относится в полной мере только к частный сфере (к договорам). Здесь налицо публичный интерес, то есть мы имеем дело с ситуацией, которая не совсем является частным делом сторон сделки. Это ситуация, в которой имеется публичный интерес, а это значит, что принципы договорной справедливости, принципы частного права, договорного права здесь будут использоваться не в полной мере. Именно поэтому мы видим, что фактор согласия оказывается незначимым. Но если мы берем чисто частную сферу и ситуацию, при которой отсутствует публичный интерес и влияние на лиц, которые не являются стороной сделки, то мы должны иметь в виду, что для договорной справедливости важны и согласие, и добросовестность, и баланс интересов сторон в равной мере.

Мы рассмотрели справедливый и несправедливый договор, условия для признания сделки недействительной. В общем целом, мы можем сказать, чем занимается теория договорной справедливости. В первую очередь она смотрит, действительна сделка или недействительна, есть ли там какие-то пороки воли. Во-вторых, она смотрит, если сделка действительна, то справедлива она или несправедлива, есть ли основания для изменения договора, есть ли основания для расторжения договора, есть ли основания для неисполнения обязательств, которые предусмотрены договорами. Все эти вопросы входят в круг договорной справедливости, эти же вопросы входят в предмет договорного права. Но договорное право - это те нормы, которые у нас уже предусмотрены в законе. Когда мы говорим о договорной справедливости, мы пытаемся объяснить, почему эти нормы именно такие, почему эти нормы не могут быть другими, почему мы их не изменяем, либо, наоборот, теория справедливого договора может сказать, почему мы эти нормы должны изменить. Например, если мы решим, что для заключения сделок гражданину не обязательно достигать 18-ти лет, что он является достаточно зрелым для заключения договоров и в 17 лет, то мы можем понизить возраст гражданско-правовой дееспособности с 18-ти до 17-ти лет, но это нужно обосновывать. Это уже вопрос, который касается человеческой психики, понятий о человеческой зрелости, вопрос, которым занимаются, в том числе, психологи. Но здесь важно ещё и другое, а именно что сам гражданский оборот, сами условия, при которых заключаются сделки, сама наша жизнь - тоже меняются. В каких-то ситуациях, действительно, человек в 18 лет уже достаточно зрелый для того, чтобы заключать определенные договоры, а в каких-то ситуациях он может быть достаточно зрелым и осознающим свои действия только, скажем, в 21 год, а в каких-то случаях и в 16 лет. Законодательство здесь должно быть достаточно гибким. И если появляются какие-то явные несоразмерности возраста дееспособности и психической зрелости человека, то мы можем говорить о том, что законодательство не справедливо. Если закон не предусматривает оснований для изменения или расторжения несправедливого договора, мы тоже можем предлагать что-то законодателю, и обосновывать это с точки зрения справедливости, поэтому очень важно понимать, почему нормы права именно такие, почему наш законодатель выбрал именно такой способ регулирования общественных отношений. Теория справедливого договора - это рассмотрение договорных отношений с точки зрения должного, с точки зрения того, как они должны быть устроены.

Завершая, я хочу сказать о том, что и Гражданский кодекс и Трудовой кодекс, и Закон о защите прав потребителей, и многие другие законы, практически полностью направлены на то, чтобы дать перечень случаев, при которых, даже если стороны достигли какого-то согласия относительно условий договора, эти условия договора все равно не будут действительными, либо их можно оспорить. Таких норм в действующем законодательстве, действительно, очень много, а это означает, что согласие не является определяющим фактором. Причем не только тогда, когда мы говорим об устройстве государства, когда мы пытаемся представить государство как "общественный договор", но и в самом договорном праве. Бывают, в частности и принудительные договоры (когда даже согласия стороны не требуется для того, чтобы договор заключить, а важна только взаимовыгодность договора, то есть этот договор не должен быть убыточным ни для одной из сторон). Надо сказать, что, иногда, когда человек не полностью дееспособен, либо полностью недееспособен, сделки за него могут совершать другие лица, например, опекуны и попечители, родители. Во всех этих случаях мы говорим о том, что другой человек (представитель) должен действовать в интересах представляемого лица, и заключать сделки таким образом, чтобы они были выгодны именно этому лицу, в интересах которого он и совершает эти сделки. Когда мы выставляем согласие каким-то важнейшим фактором в договорной справедливости, мы как раз не учитываем то, что очень часто мы совершаем сделки за других, исходя из разумно понимаемых интересов этих людей. И когда мы говорят, что один человек не может решить за другого человека, что ему выгодно, а что невыгодно, что ему нравится, а что нет, здесь есть определенное лукавство. Каждый, кто имеет детей, очень часто решает за своих детей, что им важно, а что неважно, что для них полезно, а что бесполезно. Ребенок, пока не достиг определенного возраста, может не осознавать в полной мере, что для него является выгодным, а что невыгодным. Дети - это особый случай. Действительно, они не полностью дееспособны, родители за них могут определять разные вещи. Но есть другие случаи, например, с пожилыми недееспособными людьми. Это уже не дети, но если эти люди лишены дееспособности, а мы назначены их опекунами, мы за них тоже решаем, что им выгодно, а что невыгодно. Ситуаций, на самом деле, много. Далеко не всегда мы можем говорить о том, что только сам человек может решать, что ему выгодно, что невыгодно. Поэтому принцип, что обязательства могут возникать только по согласию человека, это очень ограниченный принцип, который не учитывает, что во многих случаях мы вынуждены давать оценку со стороны тому, что для человека выгодно, а что нет, хотя сами не являемся этим человеком. Когда судья определяет невыгодность того или иного договора, он тоже в каком-то смысле должен встать на место той стороны, которая просит признать договор недействительным, и разумно оценить интересы этой стороны. В этом случае справедливым будет такое решение, которое основано не на том, что сам человек говорит о том, что ему выгодно, а что являются разумно понимаемой выгодой этого человека, потому что сам человек теперь участник спора, а значит он заинтересован в исходе дела, и его показания будут субъективными, в то время как судья должен исходить из каких-то объективных критериев, чтобы оставаться беспристрастным.


Лекция 9. Гражданское неповиновение


Под гражданским неповиновением обычно понимают умышленное несоблюдение закона, нарушение закона, которые осуществляются с целью привлечь внимание общественности или власти к какой-либо проблеме, без намерения свергнуть или захватить эту власть.

В теории справедливости, в политической теории, в философии права ставится вопрос о том, в каких случаях гражданское неповиновение является допустимым, а в каких случаях недопустимым. Этот вопрос, по моему мнению, может быть рассмотрен как один из вопросов политической справедливости. Под политической справедливостью я понимаю те воззрения справедливости, которые касаются справедливого государственного устройства, справедливой формы правления. В этом смысле политическая справедливость сводится к проблемам демократии, т.е. к вопросу о том, является ли демократия подлинным политическим идеалом, и что вообще такое демократия, какими другими идеалами она может быть ограничена и т.д. Так вот гражданское неповиновение может быть рассмотрено как один из аспектов политической справедливости, то есть оно тоже имеет отношение к справедливому правлению, ведь с помощью гражданского неповиновения человек стремится повлиять на власть, на принимаемые властью решения, а также непосредственно на социальную проблему.

Вопрос нашей лекции можно поставить так: насколько справедливым является установление в законе легальных возможностей нарушения этого закона, то есть возможностей нарушить закон без несения соответствующей юридической ответственности; насколько справедливым может быть нарушение закона ради справедливости?

Этот вопрос возникает при противопоставлении естественного права и позитивного права. Соответственно, когда начали зарождаться идеи естественного права, тогда и обострился вопрос о том, следует ли соблюдать закон, который противоречит естественному праву. Доктрина естественного права получила свое наибольшее развитие в Новое Время. Именно тогда вопрос о соблюдении несправедливых законов, так скажем, обострился. Представители теории естественного права в своем большинстве оправдывали возможность восстания против власти, которая является несправедливой, то есть той, которая осуществляет свое правление, не следуя принципам естественного права. В частности, такие мыслители, как Фома Аквинский, Гуго Гроций, Томас Гоббс, Джон Локк, Жан-Жак Руссо, в той или иной форме говорили о том, что народ может восстать против власти. Но у каждого из этих мыслителей были свои взгляды на то, в каких случаях это возможно. Некоторые из них, например, Гуго Гроций или Фома Аквинский, только в самых исключительных случаях допускали восстание против власти. И даже среди представителей школы естественного права были такие философы, которые отрицали право народа на восстание, в частности, Бенедикт Спиноза и Иммануил Кант (в той мере, в какой его можно отнести к сторонникам естественного права), но надо сказать, что лишь меньшинство философов считало восстание недопустимым при любых обстоятельствах. Все-таки даже Томас Гоббс, который выступал за абсолютную монархию и говорил о том, что государство (Левиафан) должно довлеть над всеми, находил исключительные случаи, когда сопротивление власти было бы оправданным.

Сегодня вопрос о мятеже, о восстании против власти в западной науке менее актуален, поскольку считается, что западные государства стали более справедливыми, более демократичными. Поэтому в современной политической теории вопрос ставится не о том допустимо ли восстание против власти, а допустимо ли гражданское неповиновение.

Джон Ролз, с которого во многом началась эта дискуссия о допустимости гражданского неповиновения, рассматривал ситуацию "почти справедливого" общества, то есть в целом справедливого, но в котором, тем не менее, наблюдаются отдельные проявления явной несправедливости, несправедливых законов. Ролз ставил вопрос: должны ли мы всегда эти законы соблюдать? Для Ролза предметом рассмотрения было именно "почти справедливое" общество, в котором нет каких-то системных поползновений к несправедливости со стороны власти. Возможно, что эта постановка вопроса является слишком узкой, потому что нас интересует не то, является ли общество "почти справедливым" или "несправедливым", а интересует немного другое. Например, возьмем недемократическое, несправедливое общество. Всегда ли в таком обществе будет допустимо восстание против власти? Всегда ли мятеж, революция будут оправданы? Наверное, с точки зрения справедливости, можно сказать, что не всегда ответ на несправедливость власти в виде революции будет действительно соразмерным: возможно, что восстание/мятеж приведут к еще большим несправедливостям, чем те, которые чинит власть. Этот пример показывает, что мы нуждаемся в рассмотрении проблем гражданского неповиновения не только ситуации "почти справедливого" общества, но и ситуации несправедливого общества. Ведь в тех случаях, когда восстание и мятеж в несправедливом обществе недопустимы, допустимым может оказаться гражданское неповиновение. Наверное, нам следует найти общие для всех ситуаций моральные критерии.

Если мы рассматриваем гражданское неповиновение как попытку обратить внимание на ту или иную общественную проблему, но без попытки свержения власти, то главным, наверное, будет не то, насколько власть сама является демократичной и справедливой (то есть не то, является ли общество "почти справедливым"), а следующие два фактора: во-первых, способна ли эта власть хоть как-то учитывать те мнения, которые высказываются в обществе отдельными социальными группами, во-вторых, способно ли само общество отреагировать на демонстративное нарушение закона отдельными лицами для того, чтобы осмыслить ту или иную проблему, то есть ли будет ли нарушение закона, которое мы называем гражданским неповиновением, сигналом для всего остального общества. В последнем случае подразумевается, что у членов общества должно быть достаточно сильное чувство гражданственности, чувство ответственности за свою страну, ведь только это чувство позволяет ему откликнуться на те или иные призывы обратить внимание на какую-то общественную проблему, которые идут со стороны неповинующихся. Резюмируем: при исследовании гражданского неповиновения важно не то, насколько общество справедливо, а насколько власть и само общество готовы воспринять тот сигнал, который мы называем гражданским неповиновением.

Джон Ролз, поскольку он рассматривал "почти справедливое" общество, говорил о том, что гражданское неповиновение должно быть ненасильственным действием, должно быть действием, которое утверждает общую веру в законность, не подрывает основы правопорядка и соразмерно тем несправедливостям, которые творятся в обществе. Все эти критерии достаточно понятны, сейчас мы будем более подробно их рассматривать. Но сразу хочу уточнить, что ограниченность того вопроса, который поднял Джон Ролз, делают ограниченным и неполным сами критерии, которые Джон Ролз называл в качестве критериев гражданского неповиновения.

Итак, по порядку.

Первый момент. Джон Ролз рассматривал гражданское неповиновение как акцию, во-первых, ненасильственную, во-вторых, публичную. Ненасилие и публичность данной акции рассматривались в качестве гарантий того, что человек, который решается на нарушение закона, будет готов понести наказание за свое нарушение, то есть его задача просто обратить внимание на ту или иную общественную проблему, но он должен понимать, что раз он нарушает закон, то будет вполне логичным, если государство захочет привлечь его к юридической ответственности за данное нарушение. Публичность и не насильственность как раз демонстрируют уважение к закону, которое должно быть у человека, прибегающего к гражданскому неповиновению, потому что, если он не уважает закон, если он не уважает общественный правопорядок, то тем самым нарушается сам его посыл. Нельзя говорить о том, что этот человек действительно хочет обратить внимание на общественные проблемы, если он своими действиями просто презирает общественный порядок. Человек, нарушающий закон, всегда должен делать это так, чтобы показать людям, что он признаёт закон и правопорядок в целом, он готов следовать правопорядку в целом, и видит в нем определенную ценность. Поэтому гражданское неповиновение - это всегда тонкая игра, где очень важно не ошибиться. Итак, публичность и ненасильственность, готовность понести наказание и уважение к закону - это то, что подчеркивает Джон Ролз.

Второй момент. Он рассматривает гражданское неповиновение как апелляцию к чувству (не)справедливости либо власть имущих, либо остальных людей, остальных членов общества, которые должны как-то среагировать, и тоже проявить себя. Поняв несправедливость отдельных законов или некоторого положения дел, адресаты должны на это среагировать и поддержать инициативу, которую начал человек, который проявил гражданское неповиновение. Поэтому Джон Ролз подчеркивает, что члены общества должны обладать достаточным чувством справедливости для того, чтобы гражданское неповиновение имело какой-то смысл.

Отсюда происходят другие следствия, другие критерии для гражданского неповиновения, которые выдвигает Ролз. Он говорит о том, что,

во-первых, гражданское неповиновение допустимо только в случае чего-то вопиющего (явно несправедливого закона или политического акта),

во-вторых, для того, чтобы прибегнуть к гражданскому неповиновению, должны быть исчерпаны другие (ненасильственные и легальные) способы сопротивления,

в-третьих, отсутствует риск серьезного нарушения правопорядка, отсутствует риск беспорядков, нестабильностей, которые могут причинить вред еще больший, чем уже существующий несправедливый закон.

Самое главное, что говорит Ролз, состоит в том, что могут быть и другие ограничения на гражданское неповиновение, но те, которые он назвал, представляют собой некоторую основу для дальнейшей теории гражданского неповиновения.

В целом, исходя из этих критериев, Ролз сделал вывод, что все-таки в некоторых случаях общество должно признать, что нарушение закона не является несправедливостью, и не является вредом для общества. Отсюда, хотя бы в каких-то исключительных случаях, общество должно признать, что нарушение закона не должно влечь юридическую ответственность.

В тех случаях, когда гражданское неповиновение все-таки приводит к массовым беспорядкам, говорит Джон Ролз, ответственность должна лежать даже не столько на тех, кто нарушает закон, сколько на власти, которая допустила эти беспорядки, т.е. определенное сопротивление общества. Здесь, наверное, Ролз все-таки перегибает палку. Наверное, правильнее говорить о том, что ответственность лежит и на тех, и на других. Со стороны политической власти ответственность заключается в том, что нельзя допускать явных нарушений справедливости, нельзя допускать явные несправедливости, которые спровоцируют массовые протесты. Со стороны протестующих ответственность заключается в том, что они не должны допускать ситуаций явной несоразмерности своих действий, тем несправедливостям, которые исходят от власти. Та и другая сторона имеют свои собственные обязательства, которые должны исполняться.

Надо сказать, что большинство западных философов поддержало идею гражданского неповиновения, то есть наброски теории, которые дал Джон Ролз. Те или иные мыслители подчеркивают, что гражданское неповиновение применяется, только если исчерпаны какие-то другие, менее рискованные средства, что гражданское неповиновение подразумевает готовность лица, которое неповинуется, понести наказание, что гражданское неповиновение подразумевает отсутствие насилия, подразумевает явную несправедливость тех законов, против которых восстаёт общественность, подразумевает определенную соразмерность гражданского неповиновения к существующим несправедливостям.

Другие мыслители более проницательны. Они отметили тот факт, что далеко не всегда мы можем сказать, что все легальные средства исчерпаны полностью. На практике можно применять легальные средства одно за другим бесконечно, так и не добиваясь никакого успеха. Но это значит, что для оправданности гражданского неповиновения легальные средства могут быть и не исчерпаны, но важно просто установить некоторую грань эффективности тех или иных средств, и если менее рисковые (как правило, легальные) средства являются уже неэффективными, значит мы можем и должны перейти к более рисковым средствам, в том числе к таким средствам, которые представляют собой нарушение закона. Я думаю, что сам критерий легальности, то есть соответствие того или иного средства сопротивления к закону, не является определяющим. В действительности, когда мы говорим о том, что другие средства были исчерпаны, мы говорим не о то, что "легальные средства полностью исчерпаны, а потому мы переходим к нелегальным средствам", а то, что "менее рисковые средства не эффективны, они не сработают, поэтому переходим к более рисковым средствам". Сам критерий легальности (законности) тут второстепенен.

Но давайте попробуем подойти к проблеме более систематично. Какие критерии гражданского неповиновения можно обозначить? С учетом множественных уточнений, которые мы сделали, той критики, которая была высказана в адрес теории гражданского неповиновения Джона Ролза, целесообразно на первом этапе выделить пять критериев, которые чаще всего называются теоретиками. Далее мы их обсудим и поймем, обоснованы эти критерии или нет.

Первый критерий - критерий крайней необходимости.

Второй критерий - это вероятность успеха.

Третий критерий - это критерий соразмерности.

Четвертый критерий - это критерий правильного мотива.

Пятый критерий - это условно-коммуникативный характер действий, предпринимаемых в рамках гражданского неповиновения.

Можно заметить, что эти критерии во многом напоминают те критерии, которые называются философами в качестве критериев справедливой войны. Но есть и отличия. Давайте рассмотрим каждый критерий подробнее.

Критерий крайней необходимости означает, что прежде чем использовать более разрушительные, более рисковые средства для борьбы с несправедливостью, мы должны сначала использовать менее разрушительные, менее рисковые средства. Только тогда, когда менее рисковые средства являются уже очевидно неэффективными, мы переходим к более рисковым средствам. При этом средства, которые являются легитимными, законными, далеко не всегда могут считаться менее рисковыми, то есть критерий легитимности здесь отчасти второстепенен.

Второй названный мной выше критерий - это критерий вероятности успеха. На мой взгляд, этот критерий уже входит в критерий соразмерности. Под вероятностью успеха подразумевается, что наши действия, с большой долей вероятности должны влечь больше позитивных последствий в деле справедливости, чем негативных. Но по сути это то же самое, что и соразмерность.

Критерий соразмерности подразумевает, что когда мы нарушаем закон для того, чтобы обратить внимание на те или иные несправедливости, мы должны учитывать, что сам факт нашего гражданского неповиновения, сам факт нарушения закона может повлечь определенные негативные последствия в виде нарушения общественного порядка, в виде снижения уважения к правопорядку в цело (раз его можно нарушать всем, кто думает, что он является поборником истиной справедливости, то сама ценность правопорядка отчасти разрушается).

Короче говоря, критерий вероятности успеха можно объединить с критерием соразмерности. В результате пока мы имеем только два обоснованных моральных критерия, а именно критерий крайней необходимости и критерий соразмерности. Можно сказать, что это два самых главных критерия допустимости гражданского неповиновения.

Все остальные критерии, которые мы будем рассматривать - это уже критерии, которые касаются не столько вопроса о том, допустимо ли гражданское неповиновение, сколько вопроса о том, а является ли то или иное действие вообще гражданским неповиновением (то есть все остальные критерии - это скорее вопроса факта, а не ценности). Если то или иное действие отвечает критериям крайней необходимости и соразмерности, значит оно допустимо. Но если говорить еще более точно, то действие по нарушению закона, которое удовлетворяет критериям крайней необходимости и соразмерности, в какой-то степени является не просто допустимым, но еще и обязательным для человека, который обладает высоким чувством гражданской ответственности, потому что, фактически, у каждого человека есть обязанность стремиться к справедливости, к более справедливому правопорядку, и если этого можно достичь только с помощью гражданского неповиновения, с помощью нарушения закона, тогда каждый гражданин не просто может, но и обязан предпринять подобные действия.

Следующий критерий, который мы выделили - это правильный мотив. Когда в другой лекции мы говорили о теории справедливой войны, мы говорили о том, что критерий правильного мотива обычно выделяется теоретиками справедливой войны, но в действительности этот критерий является излишним, и война является справедливой или несправедливой независимо от мотивов государства или его отдельных должностных лиц, поскольку мотив государства достаточно сложно установить. Что касается гражданского неповиновения, то здесь правильный мотив является достаточно важным фактором. Почему он является важным? Потому что он определяет, является ли тот или иной поступок гражданским неповиновением. Если человек нарушает закон, не имея в виду стремление к справедливости, не имея в виду привлечение внимания общественности, то получается, что он просто нарушает закон, он является обычным преступником. В этом смысле мы уже лишаемся возможности выделять гражданское неповиновение среди других преступлений.

Последний критерий - это условно-коммуникативный характер действий. Джон Ролз говорил о том, что гражданское неповиновение - это такое действие, которое направлено на пробуждение определенной реакции у общественности, которое направлено на пробуждение чувства справедливости других граждан данного общества. То есть мы всегда пытаемся побудить других людей к каким-то действиям, и не просто побудить к действиям, но и убедить их в своей правоте с помощью того или иного нарушения закона, или, по крайней мере, заставить их нас услышать. Это и имеется в виду под коммуникативным характером гражданского неповиновения: оно направлено на коммуникацию. Но почему я говорю про "условно" коммуникативный характер? Потому что гражданское неповиновение совмещает в себе признаки и коммуникативного действия и стратегического действия. Это означает, что мы не просто пытаемся сделать так, чтобы нас послушали, не просто стремимся создать условия для дискуссии, для обсуждения того или иного вопроса, для изменения законодательства, но пытаемся ещё и защитить свои интересы, которые, как нам кажется, были несправедливо ущемлены. И не только свои интересы, но, может быть, интересы других социальных групп, которые по тем или иным причинам нам важны. Мы допускаем нарушение закона во имя справедливости, но при этом преследуем свои собственные интересы или интересы тех или иных социальных групп, поэтому отчасти это действие является не только коммуникативным, но и стратегическим, направленным на достижение определенного стратегического результата, удовлетворяющего чьи-либо интересы.

Мы обсудили пять критериев. Один из них (вероятность успеха) мы отвергли, два признали надлежащими критериями оправданности гражданского неповиновения (крайняя необходимость и соразмерность), а еще два - скорее признаками, определяющими гражданское неповиновение как понятие (правильный мотив и условно-коммуникативный характер).

Здесь мы можем снова вернуться к Джону Ролзу, и вспомнить, что он называл в качестве критериев гражданского неповиновения такие критерии, как отсутствие насилия, публичность, готовность понести наказание. Мы видим, что среди тех пяти критериев, которые мы рассматривали, данных критериев нет. В действительности, все эти критерии могут быть частью последнего пятого критерия - условно-коммуникативного характера гражданского неповиновения. Когда человек не применяет насилие, то это в большей степени свидетельствует о том, что он настроен на диалог. Когда человек действует публично и открыто, ни от кого не скрывается, то это тоже в большей степени показывает, что он действительно настроен на диалог с другими людьми, с властью в том числе. То же самое можно сказать о готовности понести наказание: это свидетельство честности человека, свидетельство того, что он не просто хочет добиться своих интересов в обход закона, но считает необходимым нарушить закон именно в интересах справедливости. С моей точки зрения, все это только "частные" (условные, не обязательные) признаки, которые могут свидетельствовать о коммуникативном характере действий человека. Но самостоятельными критериями моральной оправданности гражданского неповиновения они не являются.

Например, если мы говорим о ненасилии, то возникает вопрос о том, что такое насилие, и что такое ненасилие. Должны ли мы под насилием понимать только физическое насилие, или в том числе психическое насилие? Будут ли вполне обыденные вещи, с которыми мы сталкиваемся каждый день (вроде навязчивой рекламы или стресса на работе), в этом смысле считаться формами психического насилия? Кроме того, далеко не всегда ненасильственные действия причиняют меньше ущерба, чем насильственнее действия. Например, забастовка врачей скорой помощи может повлечь достаточно серьезный ущерб для здоровья населения, но тем не менее сама по себе забастовка - это ненасильственное действие, одновременно насильственное действие может и не повлечь таких негативных последствий. Отсюда, действительно ли этот критерий является для нас значимым? И, наконец, иногда насилие является только способом восстановить обсуждение, которое уже имело место ранее, и в этом случае насилие не направлено на навязывание своих собственных интересов. Когда, допустим, маленький ребенок хочет перебежать через дорогу, мы его останавливаем силой и держим его за руку. В какой-то степени мы проявляем насилие, то есть мы не даем ребенку ступить ни шагу, держим его крепко. Но в итоге мы всё равно отводим его в сторону, и объясняем, почему мы его задержали, почему мы не дали ему перебежать дорогу. Например, потому что горел красный сигнал светофора. Короче говоря, насилие направлено для того, чтобы избежать какого-то вреда, и восстановить саму возможность дискуссии. Если бы мы сразу начали объяснять ребенку, что дорогу перебегать нельзя, мы не смогли бы него повлиять, он бы все равно побежал, и мы бы не успели даже ему ничего объяснить. То есть насилие само по себе не всегда является чем-то вредным, поэтому не всегда гражданское неповиновение должно быть ненасильственным, вопреки мнению Джона Ролза.

Другой критерий - это публичность. Во-первых, согласно критикам Ролза, критерий публичности не всегда означает, что мы должны заранее сообщать о тех действиях, которые мы собираемся совершить. Потому что если мы заранее сообщим об этих действиях, то это сделает невозможным само совершение действий. Например,  правоохранительные органы государства смогут нам воспрепятствовать. Кроме того, публичность не всегда означает необходимость раскрывать свою личность. Например, в тех случаях, когда коммуникация может состояться и без полного раскрытия нашей личности. Здесь наиболее значимой является сама возможность коммуникации, а не наши персональные данные. Наконец, если мы говорим о публичности, мы должны сказать о том, что гражданское неповиновение не всегда означает апелляцию к тем морально-нравственным политическим воззрениям, которых придерживается большинство, потому что гражданское неповиновение может быть и попыткой изменить мнение большинства, поэтому далеко не всегда публичность означает, что мы используем только те аргументы, которые, действительно, могут быть восприняты нашим адресатом или большинством из наших адресатов.

О готовности понести наказание можно сказать то же самое. Всегда ли мы должны проявлять готовность понести наказание, если мы считаем, что определенный закон несправедлив? Если мы нарушаем закон для того, чтобы обратить на это внимание, то цель может быть достигнута и без того, чтобы мы понесли наказание, поэтому если мы в будущем постараемся как-то уклониться от ответственности, это не всегда будет свидетельствовать о том, что мы нарушаем критерии гражданского неповиновения. Возможно, что это просто повлечет недоверие к нам со стороны тех адресатов, к которым мы обращаемся, но это как раз и говорит о том, что готовность понести наказание - это скорее целесообразная линия поведения, чем какой-то строго формальный критерий, который мы должны соблюдать просто потому, что он является правильным. Мы его соблюдаем, потому что так будет целесообразнее. Ни больше, ни меньше.

В западной литературе, помимо этого, обсуждается вопрос о том, какие меры ответственности можно применить к тем людям, которые прибегают к гражданскому неповиновению. Одним из философов, который касался этого вопроса, был американский юрист Рональд Дворкин, который говорил, что когда мы наказываем лиц, нарушивших закон в порядке гражданского неповиновения, мы всегда должны задаваться вопросом, а всегда ли то зло, которое следует из нарушения закона, является таким большим. Возможно, мы совершим большее зло, если мы попытаемся наказывать тех людей, которые прибегают к гражданскому неповиновению! И возможно, что если мы не будем предусматривать юридическую ответственность в определенных случаях нарушения закона, то тем самым мы в большей степени проявим уважительное отношение со стороны государства к основным правам и свободам человека. Таков вопрос, которым задается Рональд Дворкин.

Дворкин рассматривает и другую проблему. С его точки зрения, совершенно очевидно, что никто из нас не обязан соблюдать неконституционный закон. Ведь даже с точки зрения самого законодательства такой закон противоречит основам правопорядка, вышестоящим нормативно правовым актам. Но бывают ситуации, когда мы нарушаем закон, который является конституционным. А именно, мы нарушаем его, потому что мы определенным образом его интерпретируем, и в соответствии с нашей интерпретацией считаем, что мы закон не нарушили. Но государство, а именно суды и правоохранительные органы трактуют этот закон иначе. И они говорят нам о том, что на самом деле мы этот закон нарушили. Дворкин пишет о таких ситуациях, что когда нормы недостаточно однозначны, когда есть возможность нескольких толкований закона, в равной мере разумных и убедительных, то мы, конечно, не должны всегда освобождать людей от ответственности за нарушения такого закона, но по крайней мере должны сделать так, чтобы последствия нарушения этого закона не были столь же значительными, как и последствия нарушений, допущенных из явного неуважения к закону, а не из-за неправильного его толкования.

Вопросы привлечения к ответственности за гражданское неповиновение - это скорее вопросы теории справедливого наказания, мы же здесь рассматриваем вопросы политической справедливости. Но даже в рамках политической справедливости мы должны заметить, что с точки зрения справедливого устройства общества, наверное, было бы правильнее предусмотреть в законодательстве возможность нарушения законов в качестве какого-то политического жеста, с целью побудить других людей к коммуникации, с целью указать власти на наличие несправедливостей и несовершенств, если другие способы сделать это не работают, то есть не эффективны, и притом те неблагоприятные последствия для справедливого правопорядка, которые будут следствием нашего правонарушения, будут менее несправедливыми, чем та несправедливость, против которой мы восстаём. Идея заключается в том, что не всегда нужно привлекать к ответственности лиц, которые прибегают к гражданскому неповиновению, и возможность освобождения от юридической ответственности должна быть встроена в основу политического устройства. Этот момент уже касается политической справедливости, потому что в законе мы предусматриваем возможность его нарушения для более эффективного управления обществом. В этом случае возможность нарушения закона - это элемент нашего политического порядка. Многие философы говорят, что само право на гражданское неповиновение - это одно из политических прав, которые нам неотъемлемо принадлежат, поэтому мы не должны прибегать к гражданскому неповиновению только тогда, когда все наши остальные политические права исчерпаны. В действительности, само гражданское неповиновение является одним из таких прав, и мы должны прибегать к нему во имя справедливости. И само законодательство должно предусматривать данное право, то есть право нарушить закон в определенных случаях. Такими теоретиками само нарушение закона рассматривается как способ добиться коммуникации, способ добиться обсуждения тех или иных вопросов с целью согласования интересов различных социальных групп. И возможно, именно наличие права на гражданское неповиновение делает общество более справедливым, потому что такое право способствует коммуникации, способствует политическому, этическому и правовому дискурсу, который и является главным легитимирующим фактором для тех или иных норм. Таковы позиции, которых придерживаются многие западные философы в вопросе гражданского неповиновения.

Теперь мы можем перейти к отечественной науке. Здесь, к сожалению, мы должны сказать, что гражданское неповиновение в целом обсуждается в научной литературе достаточно редко. Вместе с тем, для отечественной философии и теории права достаточно классическим вопросом является спор о том, всегда ли закон подлежит исполнению, и можем ли мы нарушить несправедливый или нецелесообразный закон. Данный вопрос рассматривался, в тех или иных формах, многими дореволюционными юристами, а также во многих современных учебниках по теории государства и права. Поэтому и мы можем его рассмотреть в контексте гражданского неповиновения. Надо сразу сказать, что сам по себе этот вопрос более широкий, чем вопрос о допустимости гражданского неповиновения, потому что гражданское неповиновение - это только одна из форм, один из видов нарушения закона, который соответствует строгим критериям и осуществляется в строго определенных целях. Когда мы говорим о том, возможно ли нарушить закон в интересах справедливости или целесообразности, то мы рассматриваем более широкий вопрос.

Большинство юристов утверждает, что закон всегда нужно соблюдать. По их мнению, если каждый человек будет позволять себе нарушать закон в тех случаях, когда он считает данный закон несправедливым, то основы правопорядка будут нарушены, и это приведет к еще большей несправедливости, чем несправедливость самого закона. Но встречаются и голоса в пользу справедливости, целесообразности или других критериев, которые противопоставляются критерию законности. В частности, когда некоторые авторы говорят о требовании законности, о принципе законности, то они говорят еще о том, что данный принцип подразумевает своевременное обновление законодательства в соответствии с потребностями общества. Короче говоря, под принципом законности подразумевается одновременно и то, что закон должен быть хотя бы в какой-то степени справедливым. Поэтому в целом мы можем сказать, что в нашем отечественном правоведении встречаются разные точки зрения. Некоторые говорят, что закон нужно соблюдать всегда, другие говорят, что явно несправедливые законы могут не соблюдаться. Но при этом первая точка зрения превалирует.

На мой взгляд, русский дореволюционный юрист Габриэль Феликсович Шершеневич очень удачно выразил суть проблемы, когда писал следующее: "Применение норм права по началу справедливости или целесообразности уничтожает всякое значение издания общих правил. Возражения против принципа законности - это возражения против самой нормы. Норма сама по себе есть отрицание конкретности. И если устанавливают норму, то именно потому, что опасаются конкретного многообразия. Нападать на начало законности, значит настаивать на восстановлении того, что норма была призвана устранить. Если законы должны быть исполняемы в точности лишь до тех пор, пока они не сталкивается с чувством справедливости, пока они не приводят к нецелесообразным результатам, то, спрашивается, зачем вообще издавать законы?". На этих основаниях Габриель Феликсович Шершеневич делал вывод о том, что законы должны всегда исполняться.

По сути же Шершеневич только поставил проблему, а не решил ее, он очень удачно ее описал, но сама эта цитата, которую я привел, не может считаться решением данной проблемы.

Действительно, норма права - это всегда нечто общее. Действительно, она всегда противостоит чему-то конкретному. Но это конкретное может быть и справедливым, и несправедливым. Конкретность всегда подразумевает, что только в данной, конкретной ситуации мы определяем, что справедливо, а что несправедливо. Предположим, мой контрагент по договору купли-продажи нарушил обязательства по оплате товара, который я ему передал. Я иду в суд и пытаюсь доказать, что он нарушил мои права. Предположим, что не существует никаких общих норм, то есть не существует никаких законов. В этом случае я полностью полагаюсь на мнение судьи о том, что здесь является справедливым, а что несправедливым. Потому что судья является независимой стороной в данном споре, судья при этом не связан никакими законами. Он решает дело исключительно из фактических обстоятельств и своих представлений о справедливости. Естественно, далеко не факт, что судья придет к справедливому решению, потому что никаких законов вообще нет. По сути мы отдаем спор на откуп судье, на усмотрение его произвола. Закон нужен именно для того, чтобы ограничить возможность произвола. Итак, конкретность может быть, как справедливой, так и несправедливой.

Норма права, в свою очередь, подразумевает, что мы отказываемся от полной конкретности в пользу общности, в пользу каких-то общих правил, которые в большей степени содействуют справедливости, чем судейский произвол. Понятное дело, что раз норма права является общим правилом поведения, и в каких-то конкретных случаях она может быть справедливой, то есть вести к справедливому решению, а в каких-то она может быть несправедливой, то есть вести к несправедливому решению. На самом деле справедливой нормой права мы называем ту норму права, которая в подавляющем большинстве случаев ведет к справедливому результату. Если по каким-то причинам достаточно большое количество споров, которые рассматриваются на основе данной нормы права, разрешаются несправедливо, то мы должны задуматься что над тем, чтобы это норму нужно усовершенствовать. Возможно, что мы должны сделать ее более конкретной, то есть мы должны подумать над тем, что нужно сделать исключения из общего правила. Таким образом, мы говорим о том, что норму нужно сделать более конкретной, а тот уровень общности, который мы задали, тот уровень абстрактности нормы, который сейчас имеет место, не является оптимальным. В этом случае мы предполагаем, что можно найти другую точку соотношения общности и конкретности, который бы в большей степени соответствовал справедливости, то есть вел бы к справедливому разрешению споров в большем количестве случаев. Таким образом, получается, что норма права - это всегда определенное напряжение между полной всеобщностью (абстрактностью) и полной конкретностью, она должна быть общей, абстрактной именно в той мере, в какой это необходимо для наибольшего достижения справедливости. Норма права никогда не будет полностью справедливой, потому что полностью справедливым может быть только конкретное решение, но тем не менее она может быть максимально приближена к идеалу.

С учетом изложенного мы не можем говорить о том, что норму права никогда не следует нарушать.

Первый момент, который здесь можно отметить, состоит в том, что норма права может в большей степени содействовать справедливости или в меньшей степени содействовать справедливости. Теоретически, мы можем представить себе такую норму права, которая лишь в очень маленьком числе случаев приводит к вынесению справедливых решений. Возможно, противодействие такой норме права, протесты против нее, нарушение данной нормы права в большей степени будет содействовать справедливости. Потому что эта норма права находится очень далеко от того оптимума, от оптимального положения между абстрактностью и конкретностью, которое возможно в данной ситуации.

Второй момент - это учет последствий наших действий, направленных против нормы права. Действительно ли нарушение этой нормы права повлечет большую справедливость, чем соблюдение данной нормы права? Не получится ли так, что нашими действиями мы еще в большей степени допускаем несправедливость?

В общем, здесь идет речь о двух разных вопросах, оба из которых мы должны рассмотреть. Во-первых, насколько далека норма права от оптимального положения между абстрактностью и конкретностью, то есть насколько она может быть более справедливой. Во-вторых, насколько наши действия по противодействию этой норме права, по попыткам ее изменить, по нарушению нормы права в большей степени содействует справедливости, чем сама эта норма права. Оба этих вопроса должны быть приняты во внимание, чтобы разрешить вопрос о допустимости гражданского неповиновения и о допустимости нарушения нормы права в целом.

Следуя логике Шершеневича, большинство юристов, конечно, говорят о том, что норму права нужно соблюдать всегда. Лишь некоторые юристы говорят, что в случаях крайней или очевидной несправедливости норму права можно не соблюдать. Я думаю, что обе эти позиции неправильные, потому что даже если мы говорим о том, что нормы права можно не соблюдать только в случаях крайней, очевидной несправедливости, здесь мы не учитываем очень много нюансов, которые были замечены западными философами при исследовании моральной оправданности гражданского неповиновения. Когда мы говорим о том, что норму права можно не соблюдать только случае крайней, очевидной несправедливости этой нормы права, мы, во-первых, не учитываем тот факт, что нарушение нормы права может быть вызвано несправедливостью совсем другой нормы права, то есть несправедлива одна норма права, а нарушаем мы другую. Например, несправедливой является норма права, которая нарушает нашу свободу совести. И из-за этого мы выходим на несанкционированный митинг, тем самым нарушаем уже норму права, которая касается нашего политического права на публичное мероприятие. Это две совершенно разных нормы права, но тем не менее нарушаем одну норму во имя другой нормы. Во-вторых, когда мы говорим о том, что нарушение нормы права допустимо только в крайних случаях, в случаях крайней несправедливости, мы не рассматриваем, не учитываем то, возможно ли добиться справедливости легальными (менее рисковыми) методами. Возможно, мы ни при каких условиях не сможем добиться отмены несправедливой нормы легальными способами. В таких случаях мы, возможно, уполномочены то что, чтобы принять какие-то нелегальные действия, не соответствующие закону. Здесь речь не о том, велика или невелика та несправедливость, против которой мы боремся, а скорее о том, какие средства мы можем использовать в борьбе с этой несправедливостью, каковы последствия, к которым приведут наши действия. Вопрос о том, насколько несправедливой является та норма, против которой мы боремся, на самом деле второстепенен (вполне возможно, что гражданское неповиновение оправдано и при протесте против "не слишком" несправедливой нормы). В итоге получается, что не правы ни сторонники Шершеневича, ни его противники, потому что даже противники Шершеневича не схватывают всю глубину проблемы.

Мы видим, что в отечественной юриспруденции рассматриваются схожие проблемы, но в немного других категориях. На мой взгляд, это мешает более объективному, более полному рассмотрению проблемы гражданского неповиновения. Тем не менее, можно понять, почему ученые говорят, что норму закона можно нарушить только в случае крайней несправедливости: потому что при этом предполагается, что обычно нарушение закона ведет к расстройству правопорядка и создает угрозу массовых беспорядков, неэффективного правопорядка в будущем. Поэтому, когда мы говорим о том, что нарушение закона допустимо только в крайних случаях, мы все-таки имплицитно подразумеваем критерий соразмерности. Ведь соразмерность нашего нарушения закона и несправедливости, против которой мы боремся, скорее всего, будет соблюдаться только в крайних случаях (но это только предположение). В общем, это показывает, что в отечественной науке вопросы гражданского неповиновения рассмотрены весьма грубо и поверхностно. Так или иначе, мы можем сказать о том, что проблемы гражданского неповиновения в каком-то смысле поднималась том числе и в отечественной философии.

Здесь я бы хотел привести цитату Павла Ивановича Новгородцева, чем и закончить наше рассмотрение темы гражданского неповиновения. Новгородцев много говорил об общественном идеале и о том, что следование какой-то норме права, которая не соответствует общественному идеалу, для нравственно развитой личности было бы определенным моральным страданием. Поэтому Новгородцев пишет: "Важно, чтобы для личности оставалась возможность поступить по-своему, и в иных случаях войти в противоречие с общественными требованиями во имя сознания высшей правды". В этих словах, на мой взгляд, прослеживается достаточно верная интуиция о том, что в исключительных случаях мы должны предоставить людям легальную возможность нарушать закон во имя торжества высшей правды.


Лекция 10. Международная справедливость


В этой лекции мы порассуждаем на тему международной справедливости. Что такое международная справедливость? Под этим термином я понимаю принципы справедливого урегулирования отношений на международном уровне. Причем здесь могут быть различные варианты. На данный момент мы имеем мировое устройство, центральное место в котором занимают государства. И поэтому международная справедливость в современных условиях - это в первую очередь принципы справедливого взаимоотношения между государствами. В будущем, если на международном уровне появятся какие-то надгосударственные структуры, то международная  справедливость может пониматься уже по-другому - как  принципы справедливого устройство какого-то единого глобального государства. Но на данный момент под международной справедливостью мы понимаем именно справедливые принципы взаимоотношений между государствами. И в этом плане международная справедливость имеет своим основным предметом так называемые принципы международного права.

Принципы международного права - это такие принципы, которые зафиксированы в Уставе ООН 1945 года, а также в Декларации о принципах международного права 1970 года и в Хельсинском заключительном акте СБСЕ 1975 года. Это три основных международных нормативно-правых акта, в которых предусматриваются основные принципы международного права. Это императивные нормы, на которых зиждется современный международный порядок. С учетом этого лекция о международной справедливости могла бы сводиться к анализу данных принципов. И надо сказать, что данные принципы в целом выглядят достаточно убедительно и справедливо. Но чтобы критически осмыслить эти принципы, в данной лекции мы попытаемся взглянуть на эти принципы со стороны. Мы пытаться подумать о том, на чем могло бы строится моральное обоснование этих принципов. И, на мой взгляд, неплохим способом это сделать было бы сравнение данных принципов с теми принципами международного устройства, которые в свое время предложил Иммануил Кант в своем трактате "К вечному миру", написанном в 1795 году, а также с принципами международного устройства, которые предложил Джон Ролз в своей лекции "Право народов" в 1993 году. Кант и Ролз исходили из своих собственных предпосылок, которые не совпадают с  предпосылками, приведшими к принятию Устава ООН, и с теми целями, которые преследовали составители Устава ООН. Поэтому и принципы получились различными. И вот это несовпадение как раз поможет нам взглянуть со стороны на те принципы международного права, которые мы сегодня имеем.

Итак обычно выделяют десять основных принципов международного права. Для начала их перечислим, а в последующем уже будем сравнивать те принципы, которые предложил Кант, и те принципы. который предложил Ролз, с основными принципами международного права. Десять принципов международного права - это:

1. Принцип неприменении силы и угрозы силой. Как подчеркивается в международном праве, неприменение силы и угрозы силой недопустимо как против территориальной неприкосновенности, так и против политической независимости любого государства, а также каким-либо другим образом. Применение вооруженных сил в порядке самообороны допустимо только в том случае, если произойдет вооруженное нападение на государство. Также Устав ООН предусматривает применение вооруженных сил с санкции Совбеза ООН. Совет Безопасности ООН - это такой специальный орган, который состоит из 15 членов, из них пять постоянных членов, а десять членов периодически меняются, причем пять постоянных членов обладают правом вето - без их согласия недопустимы никакие принудительные действия на территории государств-членов ООН. Таким образом есть исключения из принципа неприменения силы и угрозы силой, а именно самооборона и принуждение со стороны Совета Безопасности ООН. Этот принцип также подразумевают не просто запрет на применение вооружённых сил, но и запрещение предоставления своей территории агрессору для каких-то действий отношения третьего государства, запрещение формирования и поощрения формирования вооруженных банд, и так далее.

2. Принцип разрешения международных споров мирными средствами. В международных документах, помимо прочего, подчеркивается, что государства должны воздерживаться от нарушения мира и безопасности, которые сделают мирное разрешение споров очевидно более трудным.

3. Принцип невмешательства в дела, входящие внутренней компетенции государств. Современное международное право исходит из того, что каждое государство имеет неотъемлемое право выбирать свою политическую, экономическую, социальную и культурную систему. Но, опять же, исключение составляет решение Совета Безопасности ООН. В случае угрозы миру и безопасности или в случаи акта агрессии Совет безопасности может принять резолюцию, которая разрешит принудительные действия в отношении какого-либо государства. Здесь имеется в виду, что государство не должно совершать каких-то действий, которые будут подрывать мир и безопасность, и которые могут трактоваться как акт агрессии в отношении другого государства. В таком случае уже нельзя говорить о том, что государство совершает действия, которые входят в его внутреннюю компетенцию. Здесь международное право утверждает, что это уже не внутренняя компетенция государств, поскольку интерес других государств также должен учитываться.

4. Обязанность государства сотрудничать друг с другом в решения международных проблем. Это наверное самый критикуемый принцип, потому что не очень понятно, как обязать государства сотрудничать друг с другом.

5. Принцип равноправия и самоопределения народов. Причем в Декларации о принципах прямо сказано, что данный принцип равноправия и самоопределения народов не должен трактоваться как санкция на нарушение территориальной целостности государства. Народы могут самоопределяться, но при этом они не должны не нарушать территориальную целостность государства, и это очень важно.

6. Принцип суверенного равенства государства.

7. Добросовестное выполнение обязательств по международному праву. Это очень древний принцип: pacta sunt servanda - договоры и должны исполняться.

8. Принцип нерушимости государственных границ.

9. Принцип территориальной целостности государств.

10. Принцип уважения прав человека и основных свобод. Здесь следует подчеркнуть, что современная  международная практика исходит из того, что грубое или массовое нарушение прав человека - это такие события, которые имеют последствия не только для государства, в котором они происходят, но и для международного сообщества. Поэтому даже если права человека нарушаются внутри границ конкретного государства, нельзя говорить о том, что у этого государства есть право нарушать права человека, содействовать такому нарушению или попустительствовать ему, прикрываясь своим суверенитетом. То есть государство должно уважать права и основные свободы человека: если это не делается, то оно по сути создает угрозу миру и безопасности во всем мире.

Таковых десять основных принципов международного права, и сейчас мы их будем сравнивать с теми принципами, которые предложили Кант и Ролз.

Кант в трактате "К вечному миру" имел цель разработать такие принципы, такие статьи всеобщего договора, которые позволили бы в будущем избежать любых войн. И в этом плане намерения Канта совпадают с основными интенциями Устава ООН. Потому что Устав ООН в качестве основных целей, принципов и идеалов провозглашает мир и безопасность. Но Кант писал еще за 150 лет до принятия Устава ООН, в другой исторической обстановке. Самое главное, что отличает воззрения Канта от того, что в последующем через 150 лет было зафиксировано в Уставе ООН, это непринятие Кантом ограниченного суверенитета государств и отсутствие у него идеи прав человека. Сейчас, после принятия Устава ООН, государства исходят из того, что их суверенитет не абсолютен, что он может отходить на второй план в определенных случаях, и что государства должны уважать права и свободы человека и гражданина. То есть государства не могут на своих территориях творить все что угодно. Таковы основные интенции современного международного права. Для Канта все было по-другому. Для него было важно найти какие-то принципы, которыми бы руководствовались государства, обладающие абсолютным суверенитетом на своей территории. Поэтому у Канта некоторые принципы не совпадают с принципами, задекларированными в современном международном праве. Как отмечает современный мыслитель Юрген Хабермас, Кант свое время просто не учел взрывоопасный потенциал национализма суверенных государств. И Кант, конечно, не мог предвидеть, что в будущем мировые войны, процессы глобализации и международный терроризм подтолкнут к мысли, что суверенитет государств должен быть ограничен, а ответственность правителей должна быть не только перед своими гражданами, но и перед международным сообществом. Вместе с тем, сегодня большинство мыслителей наверное выскажется в том русле, что если уж и происходит ограничение суверенитета какого-либо государства, то оно должно осуществляться на демократической основе путем коллективных и всесторонних обсуждений.

Перейдем теперь непосредственно к воззрениям Иммануила Канта. В своем трактате "К вечному миру" Кант предложил шесть предварительных статей договора о вечном мире и три окончательных статьи договора о вечном мире. В чем здесь отличие? Предварительные статьи о вечном мире Канта - это такие статьи, которые государства должны принять по сути незамедлительно, для того чтобы появилась сама возможность договариваться о чем-либо. Иными словами, эти статьи направлены на то, чтобы установить мир. В свою очередь окончательные статьи направлены на то чтобы гарантировать этот мир в будущем, то есть обеспечить вечный мир, сделать так, чтобы в последующем никаких войн уже не происходило.

Итак какие же статьи предлагал  Иммануил Кант?

Шесть предварительных статей выглядят так:

1. Ни один мирный договор не должен считаться таковым, если при его заключении тайно сохраняется основание для будущей войны.

2. Ни одно самостоятельное государство, большое или малое, не должно быть приобретено другим государством ни по наследству, ни в обмен, ни куплей, ни виде дара.

3. Постоянные армии должны со временем полностью исчезнуть.

4. Государственные долги не должны использоваться для внешнеполитических дел.

5. Ни одно государство не должно насильственно вмешиваться в политическое устройство и правление других государств.

6. Ни одно государство во время войны с другим не должно прибегать к таким враждебным действиям, которые сделали бы невозможным взаимное доверие в будущем состоянии мира, как например засылка убийцы, отравителей, нарушение условий капитуляции, подстрекательство к измене в государстве неприятеля и так далее.

Три окончательных статьи:

1. Гражданское устройство в каждом государстве должно быть республиканским.

2. Международное право должно быть основано на федерализме свободных государств.

3. Право всемирного гражданство должно быть ограничено условиями всеобщего гостеприимства.

Поясним, что общего в этих статьях современным Уставом ООН.

Обратим внимание на предварительную статью N2 у Канта: ни одно самостоятельное государство не может быть приобретено другим государством. Здесь фактически прослеживается требование суверенитета народов. Кант исходит из того, что народы/государства суверенны. И это тот принцип, который имеется в современном международном праве. Но если мы обратимся к современному международному праву, то в нем зафиксировано равноправие и самоопределение народов, а также суверенное равенство государств. С суверенитетом вроде понятно. Ну а что насчет равноправия народов? Равноправие народов Кантом нигде по сути не продекларировано. Вместе с тем, по идее Кантом оно подразумевается. Короче говоря, Кант безусловно придерживается принципа равноправия народов. А что насчет самоопределение народов? Ведь современное международное право говорит о равноправии и самоопределении народов. А вот самоопределение народов у Канта по сути невозможно вне идеи государства, поэтому оно является лишь предпосылкой договора о вечном мире, а не требованием этого договора. Как, кстати говоря, впоследствии и у Джона Ролза. Кант исходит из того, что когда народы самоопределились, они должны выработать какие-то условия, обеспечивающие в будущем вечный мир. Но о самом самоопределении народов, о том, как оно будет происходить, и в каких случаях народ имеет право самоопределение, Кант не говорит вообще. То есть он уже презюмирует ситуацию, где имеются государства как воплощения самоопределившихся народов. В этом очень важное отличие Канта от современного международного права.

Рассмотрим теперь предварительную статью N5 у Иммануила Канта. Данная статья фактически тождественно принципу невмешательства во внутренние дела государств. Но и здесь следует отметить очень важное отличие идей Канта от современного международного права. По всей видимости, Кант отвергнул бы современное понятие гуманитарных интервенций, даже если бы они были санкционированы органами, подобными Совбезом ООН. Кант не предполагал, что какое-то государство может вторгнуться в другое государство с целью обеспечения мира, безопасности, предотвращении актов агрессии, а также для защиты прав человека. Надо сказать, что у Канта упоминается один случай, когда допустимо вмешательство во внутренние дела государства. Но что любопытно, этот случай сегодня мы бы отнесли к самоопределению народов, то есть как раз к той ситуации, когда государство не должно вмешиваться в дела другого народа. Речь идет о фактическом распаде государства на два разных государства, когда один народ обосабливается от другого внутри единого государства. Процитируем здесь полностью Иммануила  Канта. Итак, он пишет относительно принципа невмешательства, что "сюда правда нельзя отнести тот случай, когда государство вследствие внутренних неурядиц распалась на две части, каждая из которых представляет собой отдельное государство, претендующие на полную самостоятельность; если одному из них будет оказана помощь посторонним государством, то это нельзя рассматривать как вмешательство в политическое устройство другого (иначе возникла бы анархия)". То есть Кант говорит о том, что можно вмешиваться в дела другого государства, если от него отделились какие-то части, потому что если мы позволим каждому отделяться по своему усмотрению, то получится полная анархия. Но, продолжает Кант, "до тех пор, пока этот внутренний спор не решен, вмешательство посторонних держав означает нарушение прав независимого народа, борющегося лишь со своей внутренней болезнью". То есть самоопределение народов Кант рассматривает как какую-то болезнь, как что-то ненормальное. Получается, что пока народ самоопределяется, мы не должны вмешиваться, потому что каждое государство само лечит свои болезни, а вот когда уже народ самоопределился, и государство фактически распалась на два, то мы должны вмешаться, чтобы восстановить статус-кво. С точки зрения современного международного правопорядка это достаточно странная логика.

Обе статьи которые мы сейчас рассматривали, а именно предварительные статьи 2 и 5 у Канта, как я думаю, логически предполагают территориальную целостность и нерушимость границ. Хотя эти принципы также Кантом не названы. Иными словами, в современном международном праве есть такие принципы, как территориальная целостность и нерушимость границ, но Кант их не называет. Однако надо иметь ввиду, что он их предполагает, что для него это тоже нечто само собой разумеющееся.

А вот окончательная статья N1 кантовского договора фактически отсылают к уважению прав человека: в ней говорится о республиканском правлении. Под республиканским правлением Кант имеет ввиду правление, основанное на свободе и равенстве людей, в условиях господства права (то есть по сути это идеал и требование правового государства) и разделения властей (Кант выделяет законодательную и исполнительную власть). Республиканское правление Кант противопоставляет деспотизму. То есть можно сказать, что если устройство у государства республиканское, то, по всей видимости, это такое государство, которое уважает права человека, и позволяет людям самим управлять своими жизнями. Фактически здесь философ высказывает мысли, сходные с популярным сегодня тезисом "демократии не воюют друг с другом". Конечно это тезис, который еще и до Канта высказывался, например у Монтескьё можно также встерить идею, что республики склонны объединяться в федерацию ради общей безопасности. Поэтому идея о том, что демократии не воюют друг с другом, существует достаточно давно. Но уже во времена Канта надежды на миролюбие республик, конечно, таяли на глазах. Так или иначе, можно в некотором смысле "притянуть за уши" принцип республиканского правления к современному принципу уважения прав человека. Но здесь следует подчеркнуть и отличия. С одной стороны, требование республики более строгое, чем современные нормы и принципы международного права, потому что современное международное право допускает различные формы правления, если они защищают права человека. С другой стороны, это республиканского правления более узкое, чем требование уважения прав человека, поскольку данное требование явно не учитывает социально-экономических и культурных прав человека, сосредотачиваясь лишь на личных и политических.

К правам человека отсылает, по-видимому, и статья N 3 Кантовского договора, которая говорит о всеобщем гостеприимстве. Кант здесь отстаивает право каждого чужестранца на то, чтобы тот, в чью сторону он прибыл, не обращался с ним как с врагом.

Следует отметить также ряд частичных совпадений принципов международного права с принципами, которые провозгласил Кант. Например возьмем предварительную статью N6 у Канта. Она отчасти схожа с принципом международного сотрудничества, и демонстрирует те реалии практики, которые делают этот принцип весьма актуальным. Действительно, на практике государства во время войны прибегают к самым разным приемам, которые в будущем делают международное сотрудничество весьма сомнительным. (А вот чем позиция Ролза отличается от позиции Канта и от современного права, так это тем, что Ролз выводит свою позицию из некоей "гипотетической ситуации". То есть он не исследует реалии современной практики, а пытается посмотреть на то, какие принципы приняли бы государства в так называем "исходном положении", то есть когда ни одно государство не знает, сильнее или слабее оно, чем другие государства, большое оно или маленькое, богатое или бедное.)

Кроме того, предварительно статья N6 у Канта сходна с одним из принципов, который провозглашает Джон Ролз, и который тоже касается ограничений способов ведения войны. Позицию Ролза мы разберем далее, но здесь просто отметим, что и Кант и Ролз фактически отсылают к необходимости международного гуманитарного права. И Кант и Ролз в рубрике основных принципов международного устройства говорят о правилах ведения войны, то есть о международном гуманитарном праве, в то время как Устав ООН не возводит правила ведения войны в статус основных принципов. Конечно, современное международное право содержит множество ограничений способов ведение войны, но все эти ограничения не имеют статус основных принципов международного права. Это весьма интересный вопрос: если современные принципы международного права фактически говорят о том, когда война считается допустимой, то есть касаются так называемого ius ad bellum, то почему эти принципы не касаются того, как именно должна вестись война, то есть так называемого ius in bello? Кант и Ролз здесь более последовательны: они и принципы ius ad bellum, то есть принципы справедливого развязывания войны, и принципы ius in bello, то есть принципы справедливого ведения войны, указывают в перечне основных принципов международного устройства и международного сотрудничества.

Возвращаясь к Канту, заметим, что его идея сохранения в ходе войны условий для будущего сотрудничества всё же лишь частично совпадает с современной идей сотрудничества, которое выражено в принципе, согласно которому государства обязаны сотрудничать друг с другом в решении международных проблем.

Дальше рассмотрим предварительную статью N1 у Канта, которая говорит о недопустимости перемирия вместо мира. Кант заявляет: "Если уж вы заключаете договор о мире, так заключайте его без всяких оговорок!". Не должно быть возможности в будущем развязать войну. "Раз уж обещаете мир, обещайте навсегда! Иначе по сути вы подразумеваете, что можете свое обещание нарушить". С точки зрения логики самого Канта этот принцип можно было бы увязать с современным принципом добросовестного исполнения международных обязательств. Современное международное право требует от каждого государства добросовестно исполнять свои международные обязательства. А согласно логике Канта, временные перемирия логически противоречивы, потому что подразумевают возможные нарушения обязательств в будущем. Следовательно, такие временные перемирия фактически нарушают принцип исполнения международных договоров. Но это только с точки зрения Канта. На самом деле, как мне кажется, в перемирии  как такового логического противоречия нет. И поэтому предварительную статью N1 по Канту вряд ли можно соотнести с современным принципом добросовестного исполнения международных обязательств.

Таким образом, получается, что у Канта фактически не представлены принципы, согласно которым государства обязаны сотрудничать друг с другом и соблюдать договоры. Но надо здесь отметить, что статьи, предложенные Кантом, фактически представляет собой скорее условия, при которых государства с большей вероятностью будут исполнять данные обязанности, то есть обязанность международного сотрудничества и обязанность соблюдения договоров. Отсюда и его отличия от Устава ООН. Кант, конечно, мог бы просто прописать в своем трактате "К вечному миру" эти статьи (о том, что государства обязаны сотрудничать друг с другом и соблюдать договоры). Но на самом деле для Канта эти вещи очевидны. Поэтому Кант задается вопросом, какие статьи нужно прописать, чтобы государства сотрудничали друг с другом и соблюдали договоры, и именно так ставит вопрос, а не просто обязывает государства сотрудничать и соблюдать договоры. Вот почему эти обязанности государств Кант не прописывает, хотя, по-видимому, имеет их в виду.

Обратимся теперь предварительной статье N3 у Канта. Она имеет много общего с принципом неприменении силы и угрозы силой, но в некотором смысле даже строже него. Кант требует постепенного сокращения и уничтожения постоянных армий, а не просто неприменения вооруженных сил. Иными словами, современное международное право говорит о том, что государства могут содержать государственные армии, но никакой необоснованной агрессии быть не должно. А Кант говорит: нужно постепенно армии убирать вообще. Комментируя свою предварительную статью N6, Кант также указывает на ограничения, которые необходимы для того, чтобы войны не превратили человечество в гигантское кладбище. Сегодня, конечно, Кант был бы ярым противником ядерного оружия и вообще всего оружия массового поражения.

А вот предварительная статья N1 у Канта фактически сходна с таким принципом международного права, как принцип мирного разрешения споров, но все-таки следует признать, что у Канта фактически не представлены в полной мере такие принципы как неприменении силы и угрозы силой, а также мирное разрешение споров. Почему они не представлены в полной мере? Потому что Кант подразумевает, что воины будут прекращаться постепенно. Он не требует от государств прямо сейчас прекратить войны. Он горит, что если вы будете их прекращать,  давайте заключать такие договора, чтобы в будущем войны не возобновлялись. В итоге, Кант прямо не предписывает неприменение силы и мирное разрешение споров, потому что он скорее воспринимает это как цель своих статей. Статьи договора о вечном мире Кант придумывает как раз для того, чтобы обеспечить в будущем неприменение силы и мирное разрешение споров. Именно поэтому эти два принципа Кант не прописывает: он лишь подразумевает их как цель. Отсюда, Кант не требует и моментального прекращения войны: он хорошо понимает современные ему реалии.

В заключение рассмотрим окончательную статью N2 у Канта, которая говорит о том, что мировое устройство должно быть в виде федерации независимых государств. Здесь Кант прямо отрицает необходимость какого-то всемирного сверх-государства, и предписывает в качестве базового принципа лишь сотрудничество независимых государств. В свою очередь современное международное право не предписывает именно такой порядок. Современные Устав ООН и другие документы исходят из сотрудничества государств и из существования государств как объективной реальности, но не запрещают в будущем государствам объединяться с целью создания надгосударственных структур, в том числе вплоть до создания единого глобального государства. Современное международное право этого не предписывает, но по крайней мере и не запрещает. А Кант по сути прямо это запрещает. Не случайно позиция Канта, согласно которой мировая республика недопустима, достаточно часто критиковалась в научной литературе.

Особо следует отметить такие статьи вечного мира по Канту, которые предписывают отказ от постоянных армий и ограничение на государственные долги, которые не соответствуют содержанию основных принципов международного права, закрепленных в Уставе ООН. Здесь мы наблюдаем уже прямое противоречие.

Подведем промежуточные итоги.

И Кант, и современный международный правопорядок исходят из необходимости прекращения воин, прекращения вражды между государствами.

Но для Канта такие основные принципы международного права как обязанность международного сотрудничества, обязанность соблюдения договоров, неприменение силы, мирное разрешение споров - были скорее целями, ради которых Кант пытался придумать какие-то принципы (статьи договора о вечном мире). Все это было для Канта целями предписаний, а не самими предписаниями, целями, ради которых принципы создаются, но не самими принципами.

Другая отличительная особенность Канта состоит в том, что он не уделил большое внимание самоопределению народов. Самоопределение Кант с читал лишь предпосылкой договора о вечном мире: вот когда все самоопределились, тогда уже самоопределившиеся и образовавшие государства народы заключают договор о вечном мире. Право на самоопределение в своих статьях о вечном мире Кант не предусмотрел, хотя современное международное право его предусматривает, и признает право каждого народа на самоопределение.

Кроме того Кант вряд ли бы одобрил вмешательство одного государства во внутренние дела другого государства (он предусматривал лишь одно исключение, которые мы рассмотрели выше). Кант исходил из того, что мы не должны никому навязывать республиканское устройство. Хотя все государства должны быть республиканскими, но нельзя заставлять другое государство быть республиканским. Отсюда, те вооруженные и иные вмешательства, которые сейчас допускаются по мандату Совбеза ООН, для Канта были недопустимыми.

Одновременно в статьях о вечном мире Канта содержатся такие положения, которые более требовательны, чем современное международное право, а именно требование постепенного разоружения армий и требование учреждения республиканской формы правления, а также ограничение на манипулирование государством с помощью создания и поддержания государственных долгов. Все это такие требования, которые вовлекают Канта, которые более строгие чем современное международное право.

Перейдем теперь к рассмотрению соотношения современных принципов международного права с теми принципами, которые предложил Джон Ролз в своей книге: "Право народов".

Следует сразу отметить, в чем отличие подхода Ролза от подхода Канта и от современных принципов международного права.

В первую очередь, Ролз не исходит из конкретной исторической обстановки - он исходит из гипотетической ситуации. Он предлагает нам вообразить ситуацию, в которой государства не знают, являются они богатыми или бедными, большими или маленькими, какова их численность населения, какова их территория, какова их военная мощь. И вот в этой ситуации, когда они не знают, какие они на самом деле, они (точнее представители этих государств) должны найти такие принципы взаимоотношения государств (точнее, народов), которые устроили бы всех. То есть мы имеем своего рода гипотетическую ситуацию, в которой эти принципы должны вырабатываться.

Второе отличие подхода Ролза от подхода Канта (и который в принципе у нас сейчас в Уставе ООН зафиксирован) состоит в том, что Ролз разрабатывает свои принципы не для всех обществ, а только для двух типов: это, во-первых, либеральные общества, во-вторых, иерархические общества. Что это такое?

Под либеральными обществами Ролз подразумевает общества, в которых обеспечиваются права и свободы человека, основные возможности, предусматриваются специальные гарантии, а также меры, направленные на защиту основных прав и свобод, и обеспечивается некоторый приоритет этих прав и свобод. Грубо говоря, либеральные общества для Джона Ролза - это такие общества, которые придерживаются первого принципа справедливости, сформулированного и обоснованного Ролзом в книге "Теория справедливости". Итак, те государства, которые придерживаются первого принципа справедливости, а именно принципа равных основных свобод - это государство либеральные.

А что такое иерархические общества? Иерархические общества - это те, которые не придерживаются этого принципа, не обеспечивают приоритет данного принципа, но которые обеспечивают базовые интересы всех слоев населения. То есть, если попытаться выделить какие-то базовые интересы индивидов, иерархические общества - это те, которые в принципе обеспечивают каждому члену общества удовлетворение таковых. Это первое. Во-вторых, иерархические общества являются мирными, то есть это такие общества, которые хотя и не предусматривают приоритета принципа равных основных свобод, но по крайней мере не являются агрессорами: они не хотят распространить свою социальную структуру на другие общества, навязывать ее другим государствам. Третий признак: иерархическое общество - это общество, в котором доминирует какая-то концепция блага. Концепция блага (conception of good) - это предложенное Джоном Ролзом понятие, которое обозначает  определенные представления о добре, и о том, какая жизнь является хорошей, а какая плохой, и которая предписывает людям, как они должны прожить свою жизнь. Таким образом, иерархические общества - это такие общества, которые по сути навязывают людям какую-то определенную концепцию блага, определенное представление о том, что есть правильно прожитая жизнь. Либеральные общества этого не делают. Ну и наконец, в иерархических обществах люди обладают правами только как члены групп, в то время как либеральное общество - это общество, которое предусматривает права и свободы человека, независимо от членства этого человека в конкретный группах.

Такое различение либеральных и иерархических обществ предложил Ролз. Оно, конечно, не совершенно, и часто критиковалось. Например, потому что непонятно, до какой степени неравными могут быть люди в иерархических обществах, и что это за "базовые интересы", которые иерархические общества должны обеспечивать. Но тут Ролз еще так проводил различие: он говорил, что и либеральные и иерархические общества уважают основные права человека. Права человека Ролз понимал по-особенному. В частности он говорил, что права человека - это право на жизнь и безопасность, включая средства к существованию, право на свободу от рабства, крепостничества и оккупации, право на частную собственность. Кроме того, Ролз называл в качестве основных прав человека "элементы правовых норм, а также право на определенную свободу совести и свободу собраний, право на эмиграцию", ну и наконец "формальное равенство, выраженное нормами естественного права". Вот такие обтекаемые формулировки, которые можно по-разному трактовать, предлагает Ролз, но их общий смысл в принципе ясен. По сути выделение либеральных и иерархических обществ - это такая попытка определить границы терпимости. Ролз по сути говорит, что вот есть такие иерархические общества, которые придерживаются совсем не таких высоких стандартов, как общества либеральные, но которые, тем не менее, придерживаются каких-то основных базовых прав, и поэтому мы не должны навязывать этим обществам свою волю, мы должны признать их право быть такими, какие они есть, быть терпимыми по отношению к ними.

Либеральные и иерархические общества Ролз противопоставлял диктаторским/тираническим/экспансионистским режимам и т.п., то есть обществам, которые явно агрессивны, и не только нарушают права человека, но еще и пытаются установить свою волю на международном уровне.

Так вот основные принципы, которые вырабатывал Джон Ролз, касаются только либеральных и иерархических обществ. По всей видимости, Ролз предполагал, что с диктаторскими/агрессивными/экспансионистскими режимами договариваться вообще не имеет смысла и попросту невозможно. Кроме того, правители этих государств вообще даже не выражают волю самих народов, поэтому какие-то принципы вырабатывать с участием этих правителей было бы неправильно. Напротив, Ролз говорит, что можно даже навязывать этим обществам/режимам какие-то основные права человека. Таков подход Джона Ролза. Данный автор имел в виду принципы, которых должны придерживаться не все государства, а только либеральные и иерархические общество.

Рассмотрим теперь, какие принципы выделял Джон Ролз. По мнению Ролза, в ситуации "исходного положения" государства (народы) придут к следующему (не исчерпывающему) перечню принципов:

1. Народы (как организованные их правительствами), свободны и независимы, и их свобода и независимость должны уважаться другими народами.

2. Народы равны по их собственному соглашению.

3. Народы имеют право на самозащиту, но не имеют права на войну.

4. Народы должны соблюдать принцип невмешательства во внутренние дела государств.

5. Народы должны соблюдать договоры и обязательства.

6. Народы должны соблюдать определенные установленные ограничения по ведению войны, допускаемой в качестве самозащиты.

7. Народы обязаны соблюдать права человека.

Сопоставляя данные принципы с основными принципами международного права, которые у нас сегодня закреплены в международных документах, следует признать, что современные принципы международного права сформулированы на несколько иной основе:

Во-первых, предполагается, что они касаются всех наций, а не только либеральных и иерархических обществ.

Во-вторых, они приняты не в "завесе неведения", а в конкретных исторических обстоятельствах.

В-третьих, основные принципы международного права, по всей видимости, вытекают из определенной всеобъемлющей доктрины, то есть из концепции блага, которую Ролз как раз отвергал. Так, в Уставе ООН подчеркивается, например, "достоинство и ценность человеческой личности", а также "необходимость содействовать экономическому и социальному прогрессу народов, улучшению условий жизни при большей свободе". То есть Устав ООН исходит из определенного представления о том, что такое хорошая жизнь: хорошая жизнь - это когда наблюдается экономический и социальный прогресс, когда условия жизни улучшаются, когда у людей все больше свободы. Это во многом либеральная трактовка. А Ролз говорит: нет, мы не должны в основных принципах международного права предусматривать доминирование какой-то определенной концепции блага, мы не должны навязывать идеалы экономического и социального прогресса народам, это они уже сами должны решать, чего они хотят добиться.

Ввиду всех этих различий основные принципы международного права, хотя и распространяются на большее количество субъектов, но конкретным умозрением и фактически волей этих субъектов уже не связаны. То есть по сути современные принципы международного права не имеют в виду какую-то "гипотетическую ситуацию" и не представляют собой то, что выбрали бы народы в этой ситуации. Напротив, они исходят из конкретных условий, и они провозглашают качестве базовых ценности, значимость которых не выводится непосредственно из чьего-либо согласия, а именно это ценности человеческой личности, экономического и социального прогресса, улучшения условий жизни, большей свободы и так далее.

Проводя более конкретный анализ, легко установить, что несмотря на то, что у Ролза сформулировано всего семь принципов,  фактически их формулировки включают практически все основные принципы международного права. То есть практически все десять принципов международного права, которые сегодня у нас закреплены в международных документах, у Ролза имеются (кроме обязанности международного сотрудничества и права народов на самоопределение). Более того, принципы, которые провозгласил Джон Ролз, отчасти даже выходят за пределы основных принципов международного права, поскольку они устанавливают, например, ограничения по ведению войны. Мы помним, что Кант в своих статьях "вечного мира" тоже предусматривал ограничение на ведение войн, то есть на те способы, которыми войны могут вестись. И вот Джон Ролз тоже провозгласил определенные ограничения. Он говорит: да, применение вооружённых сил в качестве самообороны допускается, но есть правила, которые не должны нарушать даже самообороняющиеся. В основных принципах международного права подобные требования не отражены, а у Канта и Ролза они имеются.

Сначала давайте определим сходство принципов Джон Ролза и принципов международного права.

Во-первых, практически полностью совпадают с ролзовскими следующие принципы международного права, а именно:

- уважение прав человека и основных свобод (пункт 7 у Ролза)

- суверенного равенства государств (пункт 1 и 2 у Ролза)

- невмешательство во внутренние дела государств (схоже с пунктом 4 по Ролзу)

- добросовестное выполнение международных обязательств (пункт 5 по Ролзу).

Эти четыре принципа и у Ролза, и в Уставе ООН, и в других документах формулируются примерно одинаково. Конечно, при внимательном анализе можно найти отличия. Например, понимание прав человека у Ролза более узкое по сравнению с тем, которое обычно фигурирует в международных документах, о чем мы уже говорили. И кроме того, можно обратить внимание на отличие наций-государств, подписавших Устав ООН и другие международные документы, от народов-обществ в смысле Ролза: у Ролза это более широкое понятие, не обязательно государственная структура является выражением самоопределения народов. Но в целом мы видим практически полное сходство идей по данным четырем пунктам.

В свою очередь четыре других принципа международного права содержатся в формулировках у Ролза только имплицитно.

Например, возьмем принцип неприменения силы и угрозы силой. У Ролза этот принцип подразумевается в пунктах NN1, 2, 3, 4. Можно просто посмотреть первые четыре принципа по Ролзу и увидеть, что фактически они подразумевают принцип неприменения силы и угрозы силой.

Или, например, принцип мирного разрешения споров. Этот принцип международного права фактически имплицитно содержится в принципах  NN1, 3, 5, 6 по Ролзу.

А вот принципы территориальной целостности и нерушимости границ государств вытекают из пунктов NN3, 4, 6 по Ролзу.

То есть мы видим, что еще четыре принципа международного права несколько скрытно, но всё-таки подразумеваются смыслом принципов, которые предложил Джон Ролз (и кстати говоря, во всех этих случаях ключевую роль играет принцип N3 по Ролзу,  который касается права на самозащиту и запрет агрессивной войны - он выражен и в Уставе ООН, в статье N51).

Однако другие основные принципы международного права, а именно

- самоопределение наций и

- обязанность международного сотрудничества,

не так просто вывести из умозаключений Джона Ролза. Рассмотрим их подробнее.

Итак, во-первых, обязанность международного сотрудничества. Как я уже говорил, это весьма уязвимый принцип. У Ролза он содержится в основном не в качестве обязанности, а в качестве предпосылки, общей для хорошо организованных народов, то есть либеральных и иерархических. По сути международное сотрудничество - это такая общая цель данных народов, ради которой собственно и разрабатывается право народов. Иными словами, Ролз ставит вопрос так: какие принципы сотрудничества будут справедливы? Понятное дело, что если так поставить вопрос, то цель международного сотрудничества здесь уже имеется в качестве предпосылки. А вот обязанность сотрудничества для Ролза существует только в отношении так называемых "обремененных обществ". Это понятие Джона Ролза, которое обозначает общества, в силу различных причин (исторических, экономических, социальных и т.п.) не способных достичь уровня стабильных правопорядков (то есть уровня хорошо организованных обществ, под которыми подразумеваются либеральные и иерархические). Ролз, говорит о том, что таким обществам (обремененным) нужно оказывать всяческую ненасильственную поддержку, при чем не обязательно финансово. Цель такой поддержки заключается в том, чтобы дать возможность этим обществам учредить базовые справедливы институты и обеспечить стабильное управление. То есть, как только обремененное общество достигает уровня хорошо организованного общества, его остальные государства поддерживать уже не обязаны. Таким образом помощь обремененным народам нужна только для того, чтобы помочь им стать членами сообщества народов. Когда обремененное общество переходит в статус хорошо упорядоченного общества, оно становится членом этого международного сообщества народов. И с ним уже можно дальше договариваться. Таким образом, в основном стремление к сотрудничеству у Ролза предполагается, а не приписывается. Но надо сказать, что и в Уставе ООН цель сотрудничества формулируется так, чтобы обеспечить государствам права и преимущества, вытекающие из принадлежности к составу членов ООН. То есть по сути взгляды Ролза коррелируется в этом отношении с интенциями, заложенными в Уставе ООН.

Теперь проанализируем международный принцип самоопределения наций. Почему у Ролза данный принцип не находит выражение? Дело в том, что когда Ролз определяет предмет своего исследования как право народов, он проводит разграничение между народами и государствами, предполагая самоопределение субъектов в качестве предпосылки выработки этими субъектами общих принципов, а не в качестве самого принципа. То есть Ролз подразумевает, что народы уже самоопределились, и теперь они договариваются о каких-то принципах. И поскольку Ролз использует самоопределение в качестве предпосылки, то он и не провозглашает его в качестве принципа. Но в своей работе он все-таки поясняет, что право на самоопределение существует только в слишком ограниченных случаях, ни один народ не имеет права на самоопределение ценой покорения другого народа.

Подведём некоторые итоги нашего рассмотрения. Итак мы проанализировали основные принципы международного права, проанализировали статьи "вечного мира" по Иммануилу Канту, и принципы, согласно которым должны сосуществовать народы по Джону Ролзу. Мы обозначили сходства и различия.

Различия в формулировке принципов обуславливаются различными подходами. Например, Ролз говорил про "гипотетическую ситуацию", а Кант и современное международное право исходят из реальной ситуации. Какие-то вещи Кант и Ролз рассматривали в качестве предпосылок или базовых условий, с учетом которых вырабатываются принципы взаимоотношения государств/народов, тогда как в современных международных документах данные предпосылки сами являются принципами международного права. Но это как раз говорит о том, что между рассмотренными нами точками зрения нет каких-то существенных отличий.

Кроме того Кант некоторые принципы, которые сегодня закреплены в международном праве, рассматривает скорее как цель, ради которой он работает. И он стремился выработать принципы для того, чтобы достичь этой цели, но саму эту цель в качестве принципа не провозглашал. Это тоже в большей степени терминологическая разница, чем существенная.

Но конечно, есть и существенная разница, как я уже сказал в начале лекции. Кант исходил из абсолютного принципа суверенитета государств. Кант не учитывал права человека, возможность вмешательства в дела другого государства.

Но что можно сказать в целом о том, как мы должны вырабатывать принципы международной справедливости?

Мне кажется, что здесь более продуктивно является точка зрения Джона Ролза, то есть мы должны рассматривать принципы справедливости как продукт некоего "гипотетического соглашения". Мы должны представить государства в ситуации когда они не знают, богатые они или бедные, большие или маленькие, каково количество их населения, какая у них военная мощь и так далее. И вот в этой "гипотетической ситуации" как раз и были бы выработаны наиболее справедливые принципы международного сотрудничества данных государств. И в этом плане мне кажется Ролз прав. Но если в целом смотреть на теорию справедливости Джона Ролза, то нельзя не заметить, что его концепция "исходного положения" очень сильно критиковалась. Многие мыслители говорили, о том, что большее значение у Ролза играет даже не столько это "исходное положение", сколько метод "рефлексивного равновесия", то есть принцип, согласно которому мы должны анализировать свои суждения о справедливости (моральные интуиции), и пытаться сформулировать такие принципы, которые бы охватывали все наши моральные интуиции. Если у нас не получается сформулировать такие принципы, мы должны пересмотреть некоторые из своих моральных интуиций, и выяснить, почему все эти моральные интуиции не могут быть объединены одним принципом, иными словами - почему эти моральные интуиции противоречивы. И вот таким образом нам следует искать равновесие между нашими моральными интуициями и формулировками принципов, которые мы предлагаем для охвата всех этих моральных интуиций. И кроме того, надо соотносить всё это с моральными интуициями и принципами, которые предлагаются и высказываются другими участниками дискуссии. В этом состоит метод рефлексивного равновесия. То есть возможно, метод "рефлексивного равновесия" даже более значим, чем идея гипотетической ситуации (исходного положения), в которой заключается международный, так скажем, договор о принципах мироустройства. В любом случае, в основе выработки принципов международного правопорядка должна лежать идея беспристрастности, вот собственно к чему все это можно свести. И большинство современных принципов международного права (наверное, за исключением принципа, согласно которому государства обязаны сотрудничать друг с другом) могут быть выведены из такого гипотетического соглашения.

С другой стороны Ролз, конечно, не во всем прав. Например многие мыслители говорят о том, что в этом исходном положении скорее всего государства бы приняли более эгалитарные принцип распределения материальных благ с учетом того, что бедность одних стран зачастую вызвана не только внутренними причинами, которые существуют в рамках этих стран, но и в целом международной обстановкой. Собственно, речь идет о том, что бедные страны такие бедные из-за того, что богатые такие богатые, о том, что глобальные экономические связи по сути не дают бедным странам развиваться и богатеть. Поэтому, по мнению этих критиков, в исходном положении государство, не зная, бедное оно или богатое, по всей видимости, отстаивало бы какую-то систему распределения благ, возможностей и так далее, о чем Джон Ролз умолчал. Между тем, на уровне конкретных государств Ролз в своей книге "Теория справедливости" предлагает такой принцип распределения благ и называет его принципом различия. Он говорит о том, что наибольшие выгоды должны быть для наименее обеспеченных слоев населения. Почему он тот же самый принцип не предлагает в рамках области международных отношений? Это не вполне ясно. На международном уровне Ролз почему-то исходит из того, что государства сами виноваты в своей бедности.

Кроме того, надо осмыслить интуицию, заложенную и у Канта, и у Ролза, и в современном международном праве, что государства считаются равноправными, их интересы подлежат равному учету. По моему мнению, нужно всегда исходить из того, что равенство государств обусловлено равенством людей. То есть, базовым принципом является равенство людей в их достоинстве. И государство призвано защитить это достоинство. И лишь в той мере, в которой на своей территории каждое государство защищает это достоинство, и нужно обеспечивать равенство государств. Иными словами, всегда нужно иметь ввиду, что если мы на международном уровне предусматриваем равенство государств, то только потому, что мы придерживаемся принципа равенства в человеческом достоинстве. Если равенство государств по какой-то причине данный принцип не отображает, то мы должны отказаться от строгого равенства государств.

Ну и наконец следует отметить, что те принципы, которые мы сегодня рассмотрели, касаются ситуации, которая сводится к тому, что в мире существует множество государств, множество каких-то публично-властных структур, которые должны между собой договориться. Если в будущем будет создано какое-то всемирное государство, то принципы глобальной справедливости, конечно, будут уже другими, и предмет международной (глобальной, всемирной) справедливости будет другим. В этом случае мы должны будем пытаться выработать уже какие-то базовые принципы, согласно которым должна быть устроена всемирная (глобальная) власть. А пока что, если мы говорим о международном уровне, мы сводим предмет международной справедливости к принципам справедливых взаимоотношений между государствами. Государства являются не единственными субъектами международного права, но все-таки отношения между государствами - это пока что наиболее значимая сфера международной справедливости, которую мы сегодня и рассмотрели.