# История учений о справедливости. Курс лекций

Николай Александрович Шавеко

Курс лекций "Введение в современные политические и правовые учения"


Содержание:


Лекция 1. Школа естественного права

Лекция 2. Утилитаризм Джереми Бентама

Лекция 3. Учение Иммануила Канта о правовом и нравственном идеале

Лекция 4. Философия Георга Гегеля в контексте теории справедливости

Лекция 5. "Возрожденное" естественное право и неокантианская философия права

Лекция 6. Формула справедливости у неокантианцев

Лекция 7. Теория справедливости Джона Ролза. Часть 1: Исходное положение.

Лекция 8. Теория справедливости Джона Ролза. Часть 2: Принципы справедливости.

Лекция 9. Этика дискурса Юргена Хабермаса

Лекция 10. Коммунитаризм

Лекция 11. Демократия по Новгородцеву, Радбруху, Хабермасу


Лекция 1. Школа естественного права


Что такое справедливость? Этим вопросом задавались многие философы с древнейших времен. Но лишь в Новое Время сформировался целостный современный подход к проблемам справедливости, связанный рациональным секулярным мышлением, с представлениями о свободе, равенстве, братстве, правах человека. Прямым предшественником и родоначальником современных воззрений на справедливость следует считать течение естественного права, именно поэтому изучение современных теорий справедливости целесообразно начать с изучения этого течения. К школе естественного права мы должны обращаться, чтобы понять какие-то базовые предпосылки современных построений учений о справедливости.

Итак, что же такое школа естественно права? Это весьма условное название, оно объединяет нескольких философов, которые в своих трудах к этому естественному праву апеллировали и на него ссылались. Вообще о естественном праве говорили еще многие философы Древнего мира (это и до сократики, и Сократ, Аристотель и Платон). В Средние века Фома Аквинский и другие философы тоже ссылались на естественное право, но только в Новое время принято говорить о складывании целостной доктрины естественного права. Почему это произошло именно в Новое время, мы рассмотрим далее, но сначала ответим на вопрос, что же такое естественное право.

Вообще, под естественным правом, разные философы понимали разные явления, но в целом мы можем сказать, что это такое право, такие нормы, которые следуют непосредственно из природы из, так сказать, положения вещей, из того, как все в мире устроено. Исходя из того, как устроен мир, мы можем сказать о том, что нужно поступать определенным образом. Это предположение, что мир (природа) может дать нам какое-то понимание того, как мы должны действовать, и лежит в основе представлений о естественном праве.

Впервые "сущее" и "должное" кардинально разграничил и показал их несводимость друг к другу Дэвид Юм. Это шотландский философ жил уже в 18 веке, и до него преобладающим воззрением было все-таки естественно-правовое, а именно: то, что мы видим вокруг, то, что нам дано (иными словами, "сущее"), может дать нам еще и ответ на вопрос о том, что мы должны делать ("должное"). Такова естественно-правовая точка зрения. В свою очередь Дэвид Юм, и уже опирающийся на него Иммануил Кант, показали, что эта точка зрения не верна. Хотя, наверное, и сегодня безусловное разграничение "сущего" и "должного" поддерживается далеко не всеми мыслителями, но по крайней мере от Юма и Канта уже идет достаточно влиятельная традиция разграничения "сущего" и "должного". Суть этого воззрения состоит в том, что невозможно из того, что есть ("сущее"), вывести то что должно быть ("должное"), одно из другого не вытекает, одно с другим никак не связано. Иными словами, мир ничего не говорит нам о том, каков смысл нашей жизни, и какова истинная мораль.

Но школа естественного права придерживалась еще старого взгляда, и мыслители, которые отсылали к естественному праву, предполагали, что все-таки можно выявить какие-то правила поведения из природы вещей. Принадлежащие к рассматриваемой школе философы могли отсылать и к природе вообще, и к природе человека в частности, но в любом случае у них была эта отсылка к чему-то естественному, или - точнее - к тому, что считается естественным. Мыслители, относящиеся к школе естественного права, утверждали нечто о правильном поведении, руководствуясь, в сущности, некоторыми очевидностями своей эпохи и своего социального слоя, но выдавая их за универсальные моральные нормы всего человечества. Для них эти очевидности и были естественным правом.

Если говорить о характеристиках естественного права, то здесь нужно выделить, во-первых, что оно внеисторично, то есть это право, которое (поскольку оно выводится из природы) якобы не зависит от конкретной исторической эпохи, якобы не зависит от конкретного общества. Это право, которое действует везде и всегда, и в этом плане оно как внеисторично так и внепространственно.

Во-вторых, естественное право очевидно, то есть оно не требует какой-то дополнительной легитимации, оно самолегитимируется. Это право, которое не просто существует от природы, но и представляет собой какое-то высшее блаженство, высший идеал, который никто просто даже не берется оспаривать.

Кроме того, в-третьих, можно сказать, что естественное право - это такое право которое существовало, в том числе, до появления человеческого общества, до появления государства. Поэтому когда государство создается, когда принимаются уже какие-то законы, которые зависят от воли конкретных людей (законодателей), эти законы должны соответствовать естественному праву.

С этим связано то, что естественное право могло восприниматься как нечто ранее существовавшее. Иными словами, раньше было только естественное право, а потом появилось позитивное право, которое как бы подменило собой естественное право. Естественное право - это то, что свойственно, так скажем, естественному состоянию человека, догосударственному состоянию. Но при этом, по мнению сторонников школы естественного права, и в государстве естественное правило продолжает действовать. Почему? Потому что природа не изменилась, и все, что можно сказать, будучи уже в состоянии государственном, это то, что законы государства должны естественному праву соответствовать. В этом плане естественное право является как бы субсидиарным, потому что мы каждый раз можем проверить, соответствует ли позитивный закон естественному праву.

Помимо этого, в-четвертых, можно обратить внимание на то, что естественное право всегда философами мыслилась как такой своеобразный идеальный свод законов. Иными словами, это не просто вне историческое и внепространственное право, то есть право, которое подходит для всех стран и для всех времен, но это еще и право, которое представляет собой достаточно большую совокупность норм, а не просто какие-то базовые принципы. Короче говоря, мыслители, которые придерживались теории естественного права, считали, что есть своеобразный огромный кодекс норм, который якобы заложен в самой природе, а не просто несколько базовых принципов. Это еще одна характеристика школы естественного права.

Критики школы естественного права говорили, в том числе, о том, что с точки зрения теории естественного права позитивное право получается излишним: если уже есть естественное право, и мы можем проверить позитивное право, то есть законы, на соответствие этому естественному праву, зачем нам вообще нужны эти законы? Если бы естественное право действительно было так самоочевидно, то, наверное, нам не стоило бы принимать законы. Но это лишь одна из линий критики естественного права.

Вторая линия критики школы естественного права заключается в том, что не очень понятно, какое именно право является естественным, что именно непосредственно следует из природы вещей, из природы мира, из природы человека. В действительности мы вряд ли сможем выявить такие нормы. Это связано не только с тем, что у нас может быть много самых разных точек зрения на то, что естественно, а что неестественно. Это связано еще и с принципиальным философским положением, согласно которому мир, как есть, он не говорит нам ничего о том, каким должно быть наше бытие в нем. Мир "как есть" не говорит нам о том, каким должно быть справедливое социальное устройство.

В последующем критики теории естественного права отмечали следующий момент: мы вряд ли сможем сказать, что действительно свойственно человеку от природы, к чему каждый человек должен обязательно стремиться. Это правда, что у всех людей есть какие-то базовые физиологические потребности. Но что мы из этого можем вывести относительно социального устройства? Ничего. Ведь существуют, например, аскеты, которые добровольно лишают себя пищи и воды, истязают себя и т.д. Можно представить себе также человека с некоторыми психическими отклонениями - мазохиста. Он хочет причинять себе страдания, и, может быть, не хочет удовлетворять даже какие-то свои базовые физиологические потребности. Можем ли мы ему навязать какую-то линию поведения, если он при этом не вредит другим людям? Если мазохист никак нам не вредит, вправе ли мы предписывать ему что-то, что на наш взгляд является естественным?

Многие философы признают тот факт, что, наверное, всем людям от природы свойственен как минимум некоторый природный эгоизм. Все мы эгоистичны, и даже когда мы помогаем другим людям или истязаем себя, мы, как правило, имеем свой собственный интерес. Например, нашей целью в этих случаях может являться собственное духовное самосовершенствование. Может быть, помогая другим людям и истязая себя, мы хотим попасть в рай, но, тем не менее, в этом тоже есть известный элемент эгоизма. Приведенный взгляд не является общепризнанным, но очень многие, я думаю, согласятся с тем, что каждому человеку свойственен эгоизм, и тогда мы можем задаться вопросом: следует ли что-то в аспекте социального устройства из свойственного нам всем эгоизма? С учётом того, что человек по природе слаб и в условиях дикой природы с трудом может удовлетворить свои базовые физиологические потребности, для него, наверное, было бы правильно объединиться в общество, и вместе с другими людьми, с их помощью, пытаться удовлетворить свои потребности. Иными словами, ты что-то делаешь для других людей, но и они для тебя будут что-то делать. В этом состоит идея общества, но она не является каким-то абсолютным правилом долженствования. Ведь в принципе человек если хочет может жить и вне общества. Мы можем себе представить себе такого человека, и очень сложно обосновать, почему такой человек вопреки своему желанию должен объединяться в общество с другими людьми.

Это слово "должен" само по себе ниоткуда не следует, и даже если мы будем утверждать и докажем, что человек просто вынужден, в силу природной необходимости, объединяться с другими людьми в общество, что без общества он вообще не сможет выжить, то всё же это не дает нам ответ на проблему справедливости. Да, мы доказали, что человек вынужден объединиться с другими людьми в общество, это его естественная необходимость, но как должно быть устроено общество, какие законы мы должны принимать? Снова природные факты не говорят о том, как мы должны устроить общество.

В этом и состоит вторая линия критики теории естественного права: из природы ничего еще не следует. Если есть природа (такая, какая она есть), если есть законы природы (такие какие они есть), и если есть человек как биологическое и социальное существо, то из этих всех фактов, сколько бы мы не изучали человека, социум и природу, не следует никаких идеальных норм права, никаких представлений о должном. Эта линия критики она существовала параллельно с той мыслью, что естественное право как бы подменяет собой позитивное право, делая все позитивные законы ненужными.

Ну а третья линия критики теории естественного права состоит в той мысли, что для всех стран и времен не могут подходить одни и те же нормы права, поэтому весьма сомнительно, что природа дает нам лишь один-единственный "идеальный свод законов".

К школе естественного права обычно относят следующих философов: Гуго Гроций, Томас Гоббс, Бенедикт Спиноза, Джон Локк, Жан-Жак Руссо. Иногда к естественно-правовой школе относят Ш.Л. Монтескье и других мыслителей. Можно сказать, что своеобразным венцом школы естественного права являются Иммануил Кант, который сам уже, если можно так сказать, лишь одной ногой стоит в лагере сторонников естественного права, а другой выходит за его пределы. Его философия является как бы логическим завершением теории естественного права, дальнейшим развитием этой школы. Можно сказать, что к Канту в итоге эта школа естественного права и пришла.

Теперь немножко поговорим о некоторых исторических предпосылках. Почему именно в Новое время школа естественного права получила наибольшее распространение?

Если мы откроем любой учебник истории, то увидим, что в них обычно приводится деление истории на Древний мир, Средние века, на Новое время и Новейшее время. Новое время, или, как еще говорят, модерн, можно, на мой взгляд, отчитывать с эпохи буржуазно-демократических революций в Европе, хотя здесь надо понимать, что существуют разные точки зрения. Есть разные мыслители, которые по-разному видят хронологии истории. Некоторые отождествляют термин "Новое время" и термин "Модерн", другие их разделяют. Поэтому, например, можно встретить такой взгляд, что общество модерна или, по-другому, современное общество, это все-таки общество, которое больше связано не с буржуазно-демократическими революциями, а с промышленным переворотом, который уже произошел в 19 веке. Возможно, не будет большим грехом объединить эти точки зрения, потому что те процессы, которые в итоге привели к промышленному перевороту, зародились именно в результате буржуазно-демократических революций, в связи с чем мы можем рассматривать все названные события в рамках единого процесса.

Современное общество, или как говорят ещё модерное общество, может быть охарактеризовано следующим образом. Во-первых, это капитализм, во-вторых, это урбанизация, то есть это время когда города расцветают, в-третьих, это индустриализация, которая, естественно, прямо связана с урбанизацией, поскольку именно в городах начали появляться заводы, а вокруг заводов начали образовываться города. Ну и еще, наверное, можно отметить (в-четвертых) секуляризацию, то есть Новое время - это время, когда люди уже перестали пытаться обосновать многие вещи с точки зрения бога и религии, и попытались найти какие-то другие основания своего бытия. Нельзя сказать, что религия стремительно теряла авторитет, но некоторый постепенный процесс имел место. Люди смотрели на многие вещи уже светскими глазами,

Почему произошла секуляризация? Возможно, большое влияние сыграла сама церковь, которая была институтом эксплуатации, и, с помощью христианской религии, пыталась оправдать различные неравенства. Когда свершались буржуазно-демократические революции, возникла необходимость как-то сохранить христианскую религию, ведь ее до сих пор все придерживались, отстранив от власти церковь как социальный институт. Отсюда возник протестантизм.

Но есть еще, наверное, более важный эпизод в европейской истории, связанный с секуляризацией. Это Тридцатилетняя война 1618-1648 гг. Это было время, когда практически вся Европа была втянута в огромную войну на протяжении тридцати лет. Война во многом была вызвана религиозными причинами, религиозным расколом Европы между католиками и протестантами. В итоге люди поняли, что такие военные противостояния на религиозной почве ведут к очень большим кровопролитиям, и не очень понятно когда эти кровопролития остановятся. Люди поняли, что нужно попытаться быть более терпимым к другим религиозным конфессиям. Поэтому по итогам 30-летней войны государства пришли к общему компромиссу: "чья земля, того и вера". Иными словами, каждое государство, каждый светский правитель был вправе устанавливать свою государственную религию, а другие государства не должны были вмешиваться, не должны были как-то осуждать этот выбор. Свобода совести может рассматриваться как одна из первых основных свобод, к которой западное общество подошло, которую осознало, поняв, что если не будет религиозной свободы, не будет никакого мирного сосуществования. Вероятно, отсюда можно начать отсчет процессу секуляризации.

В последующем, конечно, и развитие науки, и развитие философской мысли привели к появлению атеизма уже как в известной степени комплексного учения. Но во времена буржуазных демократических революций собственно не было какого-то значительного отрицания христианской религии как таковой. Тем ни менее была определенная секуляризация. Люди уже пытались найти какие-то рациональные основания для своих действий, а не просто апеллировали к богу, потому что апелляция к богу могла приводить к очень многим конфликтам. Люди пытались найти что-то общее, что у них есть, они начали искать это общее в разуме, и чаще отсылать к нему в философских рассуждениях.

Школа естественного права, если понимать под ней именно новоевропейскую школу - это совокупность философских учений, в которых, в отличие от предыдущих философских учений, также ссылавшихся на естественное право, это естественное право понимается сугубо рационалистически. Теперь философы считают, что в человеческом разуме содержится какие-то идеальные социальные нормы. Если быть точным, нормы не содержатся в человеческом разуме сами по себе, но их, по крайней мере, можно целиком познать человеческим разумом.

Для рассматриваемой эпохи, практически для всего Нового времени, свойственно убеждение, что мир разумен, то есть устроен разумно, так как он создан разумным существом, Богом. Одновременно Бог создал и самого человека разумным существом, и поэтому для человека мир принципиально познаваем, то есть человек может познать этот мир в полном объеме. Это и логично, потому что и человек разумен, и мир разумен, и, в общем-то, мир устроен так, чтобы человек мог его познать. Сейчас, конечно, подобные воззрения крайне дискуссионны: далеко не все мыслители считают мир принципиально познаваемым. Но тогда, в начале современности, предполагалось, что человек может своим разумом познать всё, в том числе и то, как он должен себя вести, каково идеальное право.

Буржуазно-демократические революции привели еще и к тому, что у власти оказались большие массы людей. Это не значит, что как сейчас, у всех есть совершеннолетних людей было право голоса, что все граждане являются избирателями и обладают неотъемлемыми политическими правами: тогда такого еще не было. Но, тем не менее, количество людей, которые могли влиять на власть, после буржуазно-демократических революций увеличилось. Почему это важно в рассматриваемом контексте? Дело в том, что в Средние века идентичность человека в основном была связана с какими-то вещами, которые напрямую к государству не относятся. Например, человек мог отождествлять себя со своей профессиональной деятельностью, со своей семьей, с родственниками, со своей религией, со своей деревней, со своей областью, регионом, в котором он живет. Кроме того, человек мог отождествлять (идентифицировать) себя, с теми традициями, которые распространены в его местности. Теперь же буржуазно-демократические революции привели к тому, что люди осознали себя еще и как часть единого государства, единого общества, а не просто как подданные короля. Это то, что для средневекового человека представляло значительно меньший интерес. Он, конечно, знал, что является подданным такого-то короля, которого он никогда в жизни не увидит. Но ему более важно было то, кто его непосредственный сеньор, который оказывает наибольшее влияние на его жизнь. Теперь, после революций, свергнувших монархии, люди осознали, что они являются частью огромного большого общества, что они являются нацией. Возник даже целенаправленный процесс нациестроительства, потому что для того, чтобы демократические институты успешно функционировали, необходимо осознание людьми того факта, что все они являются частью единой нации. Государства стремились внедрить концепт нации в народное сознание для того, чтобы новые институты лучше функционировали, для того, чтобы общество теперь существовало как целое, как не просто семья, община, в которой все друг друга знали, а как огромное безликое общество, где никто никого, в общем-то, не знает, но тем не менее испытывает к своим согражданам некоторую лояльность.

Для этого, в свою очередь, требовалось создать какую-то универсальную мораль. Раньше такой морали, за исключением христианской, не было. Когда человек живет только в рамках своей общины, в соответствии с некоторыми традиционными верованиями и обычаями, соответствующие устои общины и являются моралью. Каждый знает, что нужно жить по тем идеалам, которые передаются из поколения в поколение членами общины. Теперь же, в Новое время, когда старые устои, старые социальные структуры размываются, появляются какие-то новые социальные структуры. Старые обычаи и традиции перестают действовать, потому что мир перестает быть "локальным". В новых условиях их просто невозможно применить. Следовательно, нужно найти что-то общее для всех. Серьезные попытки философов найти универсальную мораль зародились именно в Новое время. А как же христианство, разве оно не существовало задолго до этого? Действительно, христианство тоже предоставляло универсальную мораль. Но мы уже сказали, что мир начал секуляризоваться, церковь теряла авторитет, а люди испытывали потребность найти мораль, которая объединяла бы множество религий и конфессий. Отсюда, требовалось светское обоснование универсальной морали. Пусть даже эта мораль будет включать те же христианские заповеди, но надо попытаться обосновать их рационалистически.

Рационалистическая универсальная мораль, поиск такой морали - характерная черта Нового времени. Именно с этой чертой связано появление школы естественного права.

Когда произошел промышленный переворот, все названные процессы еще более усилились. Люди идут на заработки из деревни в город, поскольку старыми способами хозяйства они уже не могут достаточно заработать, а их труд постепенно обесценивается. В городе эти люди оказываются совершенно в иной культурной среде, и они вынуждены как-то в этой культурной среде себя находить. Возникает новая культура, в которой, скажем так, каждый для других - чужой, потому что каждый вышел из деревни, где все было для него понятно, но оказался в новых условиях. Эта новая зарождающаяся культура основана на совершенно новых понятиях. И, конечно, теперь еще больше требуется какая-то универсальная мораль. Кроме того, еще больше усиливается представление об обществе как о единой нации и потребность в таком представлении. Почему это происходит? Потому что для работы в новых условиях, то есть для квалифицированного труда, требуется минимальное образование (необходимо, чтобы люди умели читать, писать, считать). Без минимальной грамотности невозможно организовать большие промышленные процессы. Именно тогда начинают создаваться единые национальные языки. До этого люди внутри одного государства, условной Германии или Франции, говорили на самых разных наречиях, которые зависели от конкретного региона. Постепенно внедряется обязательное образование. Сначала обязательны буквально несколько классов, потом все больше и больше. Это также способствует появлению общей культурной среды, общего сознания людьми, что они являются одним народом. Эти процессы они постепенно развиваются, вплоть до сегодняшнего момента, и именно этим Новое время отличается от Средневековья, когда все были разбиты по цехам, гильдиям, сословиям, и какого-то чувства общности, по сути, не было.

Школы естественного права - это была именно та школа, которая пыталась ответить на новые вызовы, выработать новую универсальную мораль. Обратим внимание на время, когда жили ранее названные представители школы естественного права: это в основном 17-18 вв. Это было время, когда буржуазно-демократические революции в Голландии, Англии, Франции либо уже произошли, либо вот-вот произойдут. Основателем новоевропейской школы естественного права обычно называют Гуго Гроция. Это философ, который непосредственно наблюдал события Тридцатилетней войны, и написал свой главный трактат "О праве войны и мира" именно в период этой войны. Гуго Гроций жил в Голландии, тогда она называлась Республикой Объединенных провинций. Данная республика образовалась как раз в результате буржуазно-демократической революции в Голландии (Нидерландах) в конце 16 века. Иными словами, как только революция произошла, появился первый мыслитель, который пытается обосновать некоторое универсальное естественное право. Дальше можно упомянуть Томаса Гоббса, английского философа 17 века. Он был непосредственным свидетелем английской буржуазно-демократической революции. И снова: происходит революция, и тут же появляется философ, пытающийся образовать естественное право. Далее, Бенедикт Спиноза. Снова 17 век, Голландия. Джон Локк: 17 век, только уже Англия. Все время именно в тех странах, где буржуазные-демократические революции или произошли, или происходят, появляются первые мыслители, которые пытаются развить идею естественных прав и обязанностей. Дальше, в конце 18-го века, происходит революция во Франции. И именно в 18 веке во Франции появляются мыслители, такие как Монтескье и Руссо, которые могут считаться продолжателями традиции естественного права. В Германии революция произошла позже всего, и может быть поэтому наиболее оригинальные философы там появились не сразу. Иммануила Канта, как я уже сказал, следует считать скорее не частью школы естественного права, а совершенно уникальным философом, со своей собственной системой морали, которая, можно сказать, стала логичным завершением всей новоевропейской идеи естественного права.

На этом я бы хотел завершить общий обзор теории естественного права. Резюмируем, что естественное право - это внеисторическое, внепространственное право, которое свойственно всем людям всех времен и всех народностей, существует независимо от воли людей, вытекает из самой природы человека, и представляет собой совокупность норм, в виде идеального кодекса существующих везде и всегда. Этому естественному праву должно соответствовать действующее в стране право позитивное.


Лекция 2. Утилитаризм Джереми Бентама


Джереми Бентам - английский философ конца 18 века, основоположник теории утилитаризма.

В первую очередь, он был едким критиком господствовавшей тогда, но уже явно терявшей свою популярность теории естественного права. Согласно этой теории, существуют некие врожденные, присущи каждому человеку в силу его рождения, неотъемлемые права человека, которые выводятся из природы вещей, из устройства мироздания, из природы самого человека, или же обосновываются религиозными догматами. Каким бы ни было обоснование естественных прав человека, Бентам отвергал все эти основания и называл теории естественных прав "ходячей чепухой".

Бентам считал, что постулат, согласно которому люди рождаются равными в своих правах, ничем не подкрепленным, и обращал внимание на то, что люди на самом деле не равны. Так, люди рождаются зависимыми от других людей, от природных явлений, различных стихий. Каждый рождается со своим уникальным набором качеств и способностей. Ребенок до своего совершеннолетия зависит от родителей, которые его обеспечивают и воспитывают, и без которых он долгое время самостоятельно существовать не может, а поэтому нельзя сказать, что он равен своим родителям. Более того, в своих правах он также не равен родителям, потому что ребенок хоть и правоспособен, но еще не достиг дееспособности. Следовательно, люди не равны не только в силу природы, но и в реальных общественных отношениях, то есть в силу социальных норм. Надо сказать, что даже совершеннолетние люди не равны. Солдат в своих правах не равен офицеру, работодатель не равен работнику. Мы имеем совершенно естественную социальную иерархию, и нельзя сказать, что все люди полностью равны друг другу в правах.

Что касается естественных и неотчуждаемых прав, которые якобы даны каждому от рождения, Бентам утверждал, что мы не можем никак доказать наличие таких прав. Более того, тезис о наличии каких-либо неизменных прав являлся бы слишком большим самомнением с нашей стороны, потому что в этом случае мы бы лишали наших потомков права выбора собственной правовой системы, и предопределяли бы их судьбу.

Кроме того, в 17 и 18 веках с теорией естественного права была очень тесно связана теория общественного договора. Как правило, те мыслители, которые придерживались теории естественных прав, были также сторонниками теории общественного договора. Поэтому Бентам обрушивался с критикой и на теорию общественного договора. Бентам говорит: ничем не доказан тот факт, что государство образовались в результате общественного договора, история показывает совершенно другое, а именно, что государство появлялись в результате завоеваний, господства одних людей на другими, а не в результате соглашения. Конечно, стоит сказать, что многие сторонники теории общественного договора вовсе и не говорили о том, что реальные государства появляются в результате заключения какого-то договора, письменного или устного. Мыслители зачастую использовали конструкцию общественного договора только для того, чтобы показать, какие нормы права будут легитимными, оправданными, справедливыми, а какие - несправедливыми. Они говорили о том, что бывают такие несправедливые нормы, которые противоречат природе, противоречит существу и естеству человека, на которые люди бы никогда не согласились, и на условиях действия которых они бы не стали вообще быть членами общества. Именно в таком плане многими философами использовалась конструкция общественного договора. Тем не менее, Бентам критикует эту конструкцию как реальную теорию возникновения государства, поэтому его критика, возможно, бьет мимо цели. Тем не менее, отметим, что Бентам критикует не только теорию естественных прав, но и связанную с ней теорию общественного договора.

Что Джереми Бентам противопоставляет теории естественных прав? Бентам был основоположником теории утилитаризма (от англ. utility - польза). Дословно термин утилитаризм означает учение о пользе.

Отвергая теорию естественных прав, говоря о том, что никаких естественных прав не существует, Бентам придерживался позитивистской трактовки права, то есть он отождествлял право и закон, а не право и справедливость (как это делали сторонники естественных прав). Но, тем не менее, он предложил свой собственный критерий, которому законы должны соответствовать! И в этом плане Бентама можно отчасти считать продолжателем естественно-правовой традиции. Он предложил свой собственный идеал справедливого общественного устройства, вместо того, чтобы говорить, что справедливости вообще не существует.

Поскольку утилитаризм - это учение о пользе, Бентам считал общественным идеалом следующую формулу: наибольшее счастье наибольшего количества людей. Этот идеал он выводит следующим образом.

Бентам утверждает, что каждый человек стремится к своей собственной пользе. Это мнение, надо сказать, разделяли очень многие философы, в том числе противники утилитаризма. Последние тоже часто говорили о том, что хотя люди разные, имеют разные предпочтения, взгляды, желания, но, тем не менее, есть нечто, что действительно объединяет людей. Так, все люди, хотя бы в некоторой степени, являются эгоистами. Это значит, что даже когда мы хотим сделать что-то хорошее для другого человека, мы, как правило, ищем в этом и свою собственную пользу. Например, если я помогаю какому-то близкому человеку, то я в некотором смысле ощущаю собственное достоинство. В первую очередь, мне нравится, что я способен на такой поступок. Я чувствую от осознания этого факта удовлетворение. Почему? Потому что я чувствую, что моя жизнь подвластна мне, что я могу управлять своими поступками и желаниями, и преодолевать себя в нужный момент. А еще - потому что я чувствую, что я именно тот человек, которым я хочу быть: моя жизнь протекает в соответствии с моим собственным нравственным идеалом. Кроме того, мы говорим о том, что всем людям свойственно стремление к пользе, потому что даже если человек является аскетом, и стремится к лишениям (причем не для кого-то, не для чьего-то блага и не для помощи кому-либо), то фактически он стремится к своей собственные пользе, потому что аскетизм нужен ему для духовного самосовершенствования. В конечном итоге всё упирается в человеческую пользу, хотя бы косвенную. Принимая во внимание изложенное, становится понятно, почему очень многие философы, согласны с Бентамом в том, что каждый от природы стремится к пользе для самого себя. Но, как правило, противники утилитаризма говорят, что из этого еще ничего не следует. Тот факт, что все люди - эгоисты, еще не дает нам внятного критерия для разграничения справедливых и несправедливых социальных норм. Бентам, тем не менее, считает, что именно принцип пользы должен быть положен в основу моральных теорий. Бентам воспринимает общество как своего рода "фиктивного индивида": если каждый индивид стремится к пользе для самого себя, то и общество должно стремиться к пользе для себя. Поэтому, согласно Бентаму, принцип пользы может быть моральным принципом.

Обосновывая теорию утилитаризма, Бентам противопоставляет ее двум другим направлениям. Первое из них - аскетизм. Под аскетизмом Бентам понимает вообще любую теорию, в которой утверждается, что целью человека являются страдания. Конечно, сложно конечно привести пример какого-то мыслителя, который бы так думал. Но Бентам просто рассматривает некоторую абстракцию, а именно полную противоположность своей теории, тем самым пытаясь доказать свою теорию методом "от противного". Если Бентам говорит, что нравственность должна быть основана на удовольствиях, то для доказательства этого тезиса "методом от противного" нужно опровергнуть абстрактный аскетизм как учение, согласно которому политическое устройство и нравственность вообще должны быть построены на страданиях. Бентам говорит, что это абсолютно несостоятельное учение, потому что, во-первых, никто и никогда его не придерживался последовательно, во-вторых, даже если мы возьмем людей, которые причиняют себе страдания, они все-таки делают это для своей собственной пользы, потому что они видят в этом какой-то смысл для самих себя, в-третьих, даже если какие-то мазохисты причиняют себе страдания, они все-таки не говорят о том, что все должны поступать так же, они не говорят о том, что что законы в обществе должны быть такими, чтобы всех людей заставить страдать. Иными словами, такого учения, как этика страдания, в принципе не существует, ни один философ его не придерживается.

Второе учение, которому противопоставляет свою теорию Джереми Бентам, это этика симпатий. Что здесь имеется ввиду? Поскольку Бентам говорит, что все люди - это эгоисты, постольку он должен противопоставить этому взгляду тезис, согласно которому люди совершают добро, потому что они чувствуют какую-то склонность к другим людям (любовь, дружеские чувства и т.п.), и именно эта симпатия является подлинно моральным чувством. Бентам говорит, что когда я приношу пользу другому человеку на том основании, что я имею к нему какую-то склонность, то я, по сути, проявляю свой произвол. Следовательно, мы не можем возвести такое поведение в ранг общего принципа, ведь тогда каждый поступал бы так, как ему хочется (по своему произволу, в соответствии со своими симпатиями). Например, хочется мне помочь другому человеку - я помогаю, не хочется - не помогаю. Разве это и есть общий принцип нравственности? Нет, говорит Бентам, это скорее отрицание всякой нравственности.

Отвергая принцип симпатии, Бентам также утверждает, что мы вообще должны следить за последствиями тех или иных действий, а не за мотивами их совершения. Мы не должны выяснять, что на душе у человека в тот момент, когда он совершает то или иное действие. Но мы должны выяснить последствия этого действия, то, к чему это действие приводит. Мы должны понять, привело оно к пользе или ко вреду. Сказанное означает, что учение Бентама, утилитаризм, является вариантом консеквенциализма (от англ. сonsequence - последствие), то есть позиции, согласно которой добро и зло определяются исходя из последствий совершенных действий, а не исходя из мотивов, по которым это действие совершалось. На основании сказанного Бентам вновь отвергает принцип симпатии.

Отвергнув аскетизм и симпатию как принципы нравственности, Бентам подходит к обоснованию собственной теории утилитаризма. Первая проблема, которая здесь встает: как померить удовольствия (счастье, пользу)? Бентам исходит из того, что человеческие удовольствия, счастье или какие-то другие положительные эмоции можно каким-то образом измерить. Он предлагает следующие критерии, с помощью которых мы измеряем степень удовольствия и страданий:

-- Продолжительность,

-- Интенсивность,

-- Несомненность или сомнительность (здесь Бентам не поясняет, но видимо речь идет о том, насколько мы уверены, что тот или иной человек действительно испытывает ту или иную эмоцию)

-- Близость или отдаленность (по всей видимости, во времени, то есть для Бентама более ценным является то удовольствие, которое я получаю сейчас, а не то, которое получу через 10 лет).

В первую очередь теория Бентама направлена на то, чтобы оценить какие-то непосредственные выгоды. Но, конечно, Бентам обращает внимание и на долговременные последствия тех или иных действий. Он говорит, что то или иное действие может сейчас принести какое-то удовольствие одному человеку, или даже нескольким, но в будущем то же самое действие может повлечь негативные последствия. Значит, мы должны учитывать, в том числе, и эти будущие последствия. Поэтому Бентам называет еще два дополнительных критерия, которыми нужно руководствоваться при оценке удовольствий и страданий: это плодовитость и чистота. Оба этих критерия имеют отношение к долговременным последствиям наших действий.

В чем здесь проблема с учением Бентама? В первую очередь, что сразу бросается в глаза, это проблема сопоставления названных критериев. Что важнее, интенсивность или продолжительность, близость или несомненность? Если мы говорим о равноценности этих критериев, то мы всё равно должны пояснить, в каких единицах каждый из этих критериев мы измеряем, и как соотносятся эти единицы измерения. Так, если удовольствие мы испытываем в течение одной минуты, то это характеристика времени удовольствия. Одна минута должна иметь какую-то корреляцию с интенсивностью. А для интенсивности удовольствия или страдания мы тоже должны придумать какую-то единицу измерения, и сопоставить ее с минутами. Как это делать? На основе каких философских рассуждений мы должны сопоставлять те или иные единицы измерения?

Кроме того, надо сказать следующее. Бентам признаёт, что каждый человек является лучшим судьей в своих собственных удовольствиях и страданиях. Следовательно, никто лучше самого человека не знает, испытывает он удовольствие или не испытывает, какого рода это удовольствие. В этом плане возникает вопрос, как мы вообще можем измерять удовольствия и страдания другого человека, а не свои собственные? Как мы должны понять, что он испытывает? Он может нам сказать, что он испытывает, но должны ли мы ему верить? Необходимо выработать какие-то объективные данные, на основе которых нам следует принимать законы.

Бентам говорит о том, что у каждого человека своя степень чувствительности. По мнению Бентама, эту чувствительность можно измерить, хотя опять же многие философы, наверно, с этим не согласятся. Приведем несколько факторов, от которых, по мнению Бентама, зависит чувствительность того или иного человека. В частности, он пишет, что чувствительность зависит от темперамента, здоровья, силы, телесных недостатков, степени просвещения, умственных способностей, твердости души, от постоянств и наклонностей человека, от понятий о чести и от религиозных верований, от привязанности и ненависти, от умственного состоянии, наконец, от денежного положения. Это, пишет Бентам, обстоятельства главные или основные. Кроме того, есть и второстепенные обстоятельства, которые также должны быть приняты в расчет, а именно пол, возраст, общественное положение, воспитание, занятия, климат, раса, правительство, и, наконец, религиозная конфессия. Во-первых, конечно, сразу возникает вопрос: почему Бентам именно эти критерии выбрал, а не другие? почему он считает, что именно от них зависит чувствительность человека? Во-вторых, возникает сомнение относительно того, действительно ли удовольствия и страдания другого человека можно измерить объективно. У философов есть такое понятие, как квалиа. Под ним имеется виду, что у человека есть какие-то ощущения, которые являются чисто субъективными, и которые не имеют объективного выражения. Например, когда кто-то произносит слово "красный", мы понимают, о чем идет речь, но красного объективно в природе не существует, потому что объективно существует только световая волна определённой длины. Отражаясь от предметов, имеющих различный состав, световая волна преломляется и попадает в наши глаза, а наш глаз воспринимает соответствующую длину волны как красную. У каждого человека свои собственные глаза, и когда мы друг с другом беседуем и говорим, что нечто - "красное", другие люди нас понимают, но мы никак не можем быть уверены, что они видят это "красное" именно так, как мы видим. В конце концов, зрение у всех разное. Возможно, что и восприятие цветов у всех немного разное. Следовательно, сложно сказать, испытывает ли другой человек то же самое, что и мы. Мы рассмотрели пример с цветом. Но то же самое касается, например, боль. Могу ли я действительно быть уверенным в том, что другой человек, находящийся в той же ситуации, что и я, испытывает ту же боль, что и я? Я могу догадываться, что он испытывает примерно ту же самую боль. Вообще, чтобы представить себе боль другого человека, я могу мысленно поставить себя на его место, и вообразить, какую боль испытывал бы я на его месте. Но это все-таки будет моя "воображаемая" боль, а не чужая. Я все-таки никогда не смогу до конца полностью понять, что именно чувствует другой человек. Поэтому достаточно сомнительно выглядит перспектива измерения удовольствий и страданий людей каким-то объективным критерием.

Но это только одна из сложностей, с которыми сталкивается утилитаризм. Еще одна сложность, с которой он сталкивается, это невосприимчивость утилитаризма к распределению удовольствий и страданий в обществе. Как я уже сказал, Бентам воспринимает общество как фиктивного индивида. Ему важно, чтобы в целом сумма удовольствий в социуме была выше, чем сумма страданий, иными словами, чтобы чистый баланс удовольствий был положительным. Вот что для Бентама важно. Но он не говорит ничего о том, как эти удовольствия должны распределяться в обществе между конкретными индивидами. Представим следующую ситуацию. Я очень хочу, чтобы у меня был крутой внедорожник. И у меня есть знакомый олигарх, с многомиллиардным состоянием, и отличным автопарком из сотен респектабельных машин. В какой-то момент я решил, что я похищу автомобиль у своего знакомого, пользуясь его доверием. И вот я украл у него автомобиль. Я очень счастлив, что у меня теперь есть автомобиль, о котором я мечтал. Но мой знакомый, может быть, даже не заметил пропажи, потому что у него так много автомобилей, что он не пользуется многими из них, и даже забыл об их существовании. Его автомобили стоят в гаражах, и мой знакомый долгое время даже не замечал пропажи одного из них, а когда заметил, то не сильно расстроился. Что мы имеем в этой ситуации? У меня мои действия вызвали определенные чувства удовольствия. Предположим, что эти удовольствия можно оценить в 10 у.е. Когда мой сосед обнаружил пропажу автомобиля, он испытал страданий, скажем, в 1 у.е. Чистый баланс удовольствия составляет 9 у.е. Означает ли это, что я совершил благо? С точки зрения утилитаризма - да. Это означает, что мой поступок с точки зрения утилитаризма - хороший, что я вовсе не преступление совершил, а благое деяние. Утилитаристы, конечно, спорят с такими упрощенными примерами. Они, например, говорят о том, что нужно учитывать долговременные последствия каждого действия. Так, в обществе, где разрешено красть автомобили и другие вещи, будет царить страх, неуверенность, нестабильность. Следовательно, в целом люди будут испытывать меньше удовольствия из-за того, что их в любой момент могут ограбить. Поэтому утилитаристы все-таки говорят, что на основании принципа пользы нельзя оправдать преступления, так как в действительности преступления в конечном итоге не ведут к пользе. Но проблема заключается в том, что такой вывод утилитаристы могут делать только вероятностно. Мы можем рассмотреть какие-то другие подобные примеры, и в каждом из этих примеров мы будем сомневаться в том, что в долгосрочной перспективе тот или иной противоправный поступок действительно вредит всему обществу. Рассмотрим, например, ситуацию, когда старая бабушка, имеющая наследство, обманывается какими-то мошенниками, либо убивается своими наследниками. В обоих случаях это делается для того, чтобы заполучить имущество, которое есть у этой бабушки. С точки зрения утилитаризма, смерть - это такое явление которое препятствует получению будущих удовольствий, и, соответственно, претерпеванию будущих страданий. Поскольку жизнь людьми обычно оценивается положительно, и они считают, что в будущем у них будет большее удовольствий, чем страданий (поэтому большинство людей не совершают самоубийство), то мы можем предполагать, что когда наследник убивает бабушку, чтобы она не переписала имущество на кого-то другого, то он лишает бабушку возможных будущих удовольствий и страданий. Но предположим, что эта бабушка уже сильно больна, что у неё уже ничего интересного в жизни не осталось, и что никаких сильных удовольствий она в будущем уже не испытает. В свою очередь наследник благодаря своему противоправному поступку испытает очень большое удовольствие. Опять же, как и в предыдущем примере, возникает вопрос: можем ли мы говорить, что преступник совершил пользу? Что если мы разрешим всем наследникам в подобных случаях убивать бабушек, оставляя убийство в других случаях запрещенным? Повредит ли такая мера обществу в целом? Стоит отметить, что мы разрешаем убийство только в одном конкретном случае, а именно в случае убийства старых и больных бабушек бедными родственниками. Закон, разрешающий такие убийства, будет не выгоден только бабушкам. Но ведь бабушки и так скоро умрут, поэтому сильно вредить балансу удовольствий в обществе это не будет. Наоборот, человеку в полном рассвете сил обогащение за счет бабушки принесет множество удовольствий на всю оставшуюся жизнь. Иными словами, с точки зрения утилитаризма может получиться так, что убивать бабушек - вполне хорошее дело. Можно приводить еще много таких примеров. Кажется, что все это из области абстракции. Но вот пример из реальной жизни. Четыре матроса потерпели кораблекрушение, несколько недель плыли в лодке без еды и воды. В конце концов, для того, чтобы выжить, три из них съели четвертого. В последующем, доплыв до суши, они были осуждены, но, тем не менее, в обществе разгорелась острая дискуссия относительно того, допустим ли их поступок. С точки зрения утилитаризма, смерть одного человека спасла три жизни, и потому не может не считаться полезной. При этом никто не говорит, что эти люди были бы убийцами в своей обычной жизни: всем ясно, что они бы не совершили бы убийство, если бы только не оказались в ситуации между жизнью и смертью. Так можно ли разрешить им убивать человека в таком случае? С точки зрения утилитаризма - да. С точки зрения противников утилитаризма, которые ставят некоторые принципы выше удовольствий и страданий, убийство - это всегда что-то плохое, независимо от приносимой им пользы. Например, в качестве морального принципа мы могли бы избрать принцип "не делать человека лишь средством для других людей". Во всех случаях, которые мы разобрали, один человек был средством для другого человека. Утилитаризм он не чувствителен к этому фактору, и за это утилитаризм часто критикуют. Для того, чтобы избежать таких курьёзов, Бентам и вводит принцип наибольшего счастья наибольшего количества людей, то есть он говорит о том, что мы не должны делать так, чтобы счастье было только у одного человека, а все из-за него страдали. Но даже если мы руководствуемся принципом счастья наибольшего количества людей, это не избавляет нас от опасности того, что большинство будет дискриминировать меньшинство, что большинство будет жить за счет меньшинства, за счет угнетения этого меньшинства, и получать такое удовольствие, которое будет больше, чем страдание этого меньшинства. В этом случае дискриминация и эксплуатация будет оправданна с точки зрения утилитаризма. Пример с четырьмя моряками отлично это показывает. Опять же утилитаристы пытаются возражать, что в долгосрочной перспективе убийство не влечет увеличение совокупной пользы, но это лишь только предположение утилитаристов. Когда они говорят, что нам нужно соблюдать права человека, соблюдать принцип равенства для того, чтобы получить больше совокупной пользы, то возникает вопрос: почему бы не упростить эту ситуацию, и не признать сразу, что именно принцип равенства, принцип недискриминации является принципом справедливости, а не принцип пользы?

Надо сказать, что последователь Бентама - Джон Стюарт Милль - в своей книге "Утилитаризм" как раз пишет, что принцип пользы не значил бы ничего, если бы не был дополнен принципом равенства. Но мне кажется, что в этом случае Миль просто противоречит себе, потому что защищает уже не утилитаризм, а какую-то другую этику, связанную с постулированием равенства людей, их равного достоинства. Утилитаризм в чистом виде, на мой взгляд, является необоснованным в качестве теории справедливости. Джон Стюарт Милль, который был последователям Бентама, и который пытался устранить недостатки теории Бентама, в большей степени акцентировал внимание уже на равенстве. В другом своём произведении - "О свободе" - Милль говорит о том, что равные свободы для всех - это то, что приносит наибольшую пользу. Но снова возникает вопрос: почему бы тогда принципом справедливости не сделать равную свободу как таковую, а не принцип пользы? Ведь в противном случае нам придется постоянно гадать, приносят равные свободы совокупную пользу или нет. Между тем, равная свобода обладает какой-то убедительностью в качестве нравственного принципа не потому, что мы чувствуем за ней какую-то пользу для социума. Почему мы должны постоянно латать принцип пользы другими принципами? Если мы говорим о том, что убийство не выгодно в долгосрочном аспекте, то может быть лучше говорить о ценности безопасности, а не пользы. Утилитаризм все пытается интерпретировать с точки зрения пользы, но не всегда это получается удачно, потому что суждения утилитаристов в итоге основываются на каком-то представлении о вероятностях, на каких-то предположениях, зачастую недоказуемых.

Хотелось бы также отметить, что Джон Стюарт Милль, пытаясь исправить некоторые недостатки теории Бентам, выделял удовольствия высшие и низшие. Таким образом, он ввёл еще один критерий, по которому мы можем измерять удовольствие. Он считал, что высшее удовольствия - это те удовольствия, которые выбрали бы люди, испытавшие и те и другие. Иными словами, если мы представим два удовольствия, и множество людей, которые испытали оба удовольствия, то удовольствие, которое между этими двумя выберут указанные люди, и будет высшим удовольствием. Но этот критерий также не совершенен, потому что с точки зрения тех же социальных опросов большинство людей считают более возвышенным удовольствием читать Шекспира, а не смотреть Симпсонов, но при этом по тем же соцопросам большинство людей выберет смотреть Симпсонов, а не читать Шекспира. Возможно, здесь следует использовать какую-то другую терминологию, или другой критерий для различения высших и низших удовольствий. В конечном итоге возникает вопрос, спасает ли эта классификация утилитаризм как теорию. На мой взгляд, не спасает.


Лекция 3. Учение Иммануила Канта о правовом и нравственном идеале


Иммануил Кант - немецкий философ второй половины 18-го столетия, жил и работал городе Кёнигсберге, ныне Калининград.

Основная идея его моральной философии заключается в том, чтобы выработать такое нравственное правило, которое было бы независимо от любого опыта, от любой эмпирии, от того, что мы видим вокруг себя и того, что мы испытываем. Но если конкретнее, что это означает?

В первую очередь, говорит Кант, нравственная философия не должна учитывать данные, которые получает такая наука, как антропология. Иными словами, для Канта не важно, как биологически устроен человек, какие склонности имеются у него от природы, потому что, во-первых, у всех людей склонности разные, и какую-то единую основу здесь мы вряд ли сможем найти, во-вторых, когда мы говорим о морали и нравственности, то подразумеваем некоторые правила, которые скорее противостоят склонностям, возвышаются над ними, и в этом смысле изучение человеческих склонностей ничего не дает нам при изучении моральных принципов. Нравственным поступком мы считаем тот, который человек совершает вопреки своим желаниям и склонностям, которые он совершает, преодолевая себя, а не потакая внутренним инстинктам и вожделениям.

Кант признает, что, в принципе, все люди стремятся к счастью, и в этом можно усмотреть некоторую общую человеческую склонность. Но даже если допустить единую для всех людей склонность, это не меняет сути дела, потому что, во-первых, каждый человек ищет счастье на своих собственных путях, и у нас нет какого-то единого рецепта "как стать счастливым", нет инструкции, по исполнении которой человек обязательно станет счастливым. Поэтому здесь мы снова не сможем построить какую-то единую систему долженствования. Во-вторых, нравственность для Канта все-таки не то же самое, что счастье, потому что заповедь, что человек должен поступать нравственно, и заповедь, что человек должен стремиться к своему счастью - это интуитивно разные вещи. Скорее, когда мы говорим о нравственности, речь идет о том, что мы должны установить такие ограничения, которые бы препятствовали определенным способам стремления к собственному счастью. И вот именно этим занят Кант. А то, что все люди стремятся к счастью, в этом отношении оказывается излишней информацией.

Наконец, согласно Канту, для выработки нравственных правил нам не следует учитывать изменяющийся опыт, потому что если бы мы вырабатывали правила исходя из какого-то конкретного положения вещей, то мы смогли бы вывести только относительные правила, которые утратили бы смысл, как только соответствующие обстоятельства прекратились. Но если мы говорим о нравственности в целом, то нам не интересно, что конкретно происходит в мире и как этот мир устроен. Мы ищем некоторое универсальное правило, универсальный принцип, который можно было бы применять в самых разных обстоятельствах.

Как тогда Кант предлагает разработать нравственное правило? Он говорит, что нравственный закон следует из самого человеческого разума. Что здесь имеется в виду? Для Канта нравственное правило - это правило воления, то есть правило, которое предписывает нашей воле что-либо. Кант выделяет три вида таких правил, и называет их императивами (императив - это то, что предписывается нашей воле).

Первый вид императивов - это императивы умения, или, другими словами, императивы технические. Это любые правила, которые строятся по принципу "если хочешь достичь Х, делай У". Из этого определения императивов умения понятно, почему мы называем их техническими: здесь имеется в виду, что у нас уже есть заранее заданная цель (таких целей можно вообразить бесконечно много), и в зависимости от конкретной цели меняются правила ее достижения. Для каждого Х есть определенный набор правил (У), ведущих к достижению Х.

Второй вид императивов - это императивы счастья, или, другими словами, императивы благоразумия. Здесь подразумеваются такие правила, которые ведут к достижению счастья. Цель достижения счастья немного отличается от всех других целей. Отличается она именно тем, что абсолютно все люди стремятся к счастью. Следовательно, здесь нет бесконечного множества Х, есть только один-единственный Х, а именно стремление к счастью, которое свойственно всем людям. Но что касается У, то есть средств достижения счастья, то тут возникает загвоздка. Если в отношении императивов умения могли бы сказать, что для достижения такой-то цели нужно сделать то-то, в отношении императивов благоразумия или счастья мы не сможем сказать, что именно мы должны сделать. И действительно, если бы люди знали, как именно достичь счастья, знали бы точный способ его достижения, то наверное и нравственность не нужна была бы, все и так были бы довольны. Но поскольку люди не знают, как достичь счастья, и каждый через свой собственный опыт познает то, как стать счастливым, находя свой собственный ответ, то конкретные У мы не знаем, то есть конкретное средства для достижения цели счастья у каждого свои.

И технические императивы, и императивы благоразумия Кант называет гипотетическими. Это означает, что названные императивы все-таки зависят от конкретного опыта. Человек в данном случае подчинен какому-то своему собственному желанию, и для удовлетворения этого желания он изобретает различные средства. Но Кант утверждает, что такой человек попросту не свободен, потому что хотя человек может предпринимать какие-то действия для удовлетворения своих желаний, и в таких случаях мы обычно говорим, что он действует в своих собственных интересах, но действительно ли это его желания, не навязаны ли они ему, не управляют ли они им, как марионеткой - этими вопросами мы обычно не задаемся. Мы не рассуждаем о том, как то или иное желание сформировалось, под влиянием каких факторов это произошло. На самом деле, говорит Кант, когда у нас появляется какое-то желание, мы являемся марионетками, так скажем, природных сил, и мы не свободны в своём желании, мы не выбираем, что желать. Формулировка "ты должен хотеть" бессмысленна, потому что нельзя заставить человека свободно хотеть что-то конкретное. Желание - это всегда что-то несвободное, что мы не можем предписать. Поэтому, говорит Кант, гипотетические императивы имеют дело с несвободной человеческой волей, потому что воля предполагается в них подчиненной чему-то внешнему. В свою очередь нравственность направлена на то, чтобы выработать правила, которые были бы независимы от природных и социальных случайностей.

Третий вид императивов, которые Кант выделяет, это императив категорический. Что означает "категорический"? Эта формулировка означает, что данный императив нужен не для достижения какой-то цели, а ценен сам по себе. Иными словами, мы следуем этому императиву только потому, что мы ценим само это правило, и нас не интересует, к чему приведет следование данному правилу. Последствия - это уже относительные ценности, а вот само правило - это высшая ценность, потому мы его и соблюдаем.

Категорический императив для Канта - это и есть нравственное правило, потому что нравственным может быть только то правило, которое не зависит от склонностей человека (это то, что им противопоставлено). Кант говорит о том, что по-настоящему свободный выбор человека - это всегда выбор в пользу следования категорическому императиву. Если мы отклоняемся от следования категорическому императиву, если мы совершаем какие-то действия, которые ему противоречат, то, тем самым, мы просто демонстрируем, что мы находимся под властью каких-то природных и социальных сил, которые не являются нами самими, то есть мы зависим от чего-то внешнего. Если же человек свободен, если он сам решает, как ему поступить, он поступит согласно категорическому императиву. Волю, которая не зависит от внешнего воздействия, Кант называет автономной волей. Соответственно ее противоположность - это, для Канта, гетерономная воля. Для Канта подлинно свободный поступок - это поступок в соответствии с автономной волей. Таким образом получается, что свободный поступок - это и есть нравственный поступок, это практически одно и то же.

Но что такое для Канта свобода? Философ говорит о том, что вообще-то мир детермистичен, события в мире полностью предопределены, и каждое явление имеет свою причину в каком-то предыдущем явлении, которое было до него. Весь мир мы воспринимаем как цепочку причинно-следственных связей. Человек, поскольку он является частью этого мира, согласно Канту, должен восприниматься точно также. Иными словами, при наличии определенного научного инструментария мы, в принципе, можем предугадать действие больших масс людей, чем, собственно, и занимаются теперь социологи. Они могут выяснить, какой процент голосов наберет определённый кандидат на выборах, такие вещи вполне хорошо просчитываются. Кроме того, зная какого-то конкретного человека достаточно близко, мы вполне можем сказать, как он поступит в той или иной ситуации. Это говорит о том, что мы очень часто воспринимаем человека не как свободное существо, а как одно из звеньев в цепочке причинно-следственных связей. И так действительно можно воспринимать человека. В рамках своих познавательных возможностей мы вправе воспринимать человека или как причину, или как следствие его поступков. Но, говорит Кант, если бы мы всегда так воспринимали человека так, то никакая нравственность не была бы возможной, потому что сама нравственность подразумевает, что человек свободен, то есть он может какой-то поступок либо совершить либо не совершить по своей собственной воле. И в таком русле мы тоже вполне часто рассматриваем человеческие поступки. Получается, что мы человека воспримем двояко. Если бы мы воспринимали человека только как часть органического мира, то никакая нравственность не была бы возможна, никакой выбор не был бы возможен, и, конечно же, это не соответствует нашему опыту, восприятию человека как существа, способного совершать свободный выбор.

Вообще, для Канта причинно-следственная связь - это одна из форм, с помощью которой наш рассудок познаёт действительность. Причинно-следственная связь не существует объективно, это скорее, так скажем, свойство человеческого мозга, делающее нас способными воспринимать и познавать мир (мы не можем представить себе мир без каких-либо причинно-следственных связей, равно как не можем представить себе что-либо вне пространства и вне времени). Поэтому, говорит Кант, мы в силу своей собственной природы вообще не можем воспринимать мир иначе, как детерминистичный. Но если причинно-следственная связь - это всего лишь форма постижения человеком этого мира, то помимо воспринимаемых человеком явлений есть еще и мир "вещей в себе", то есть какой-то подлинный мир, который не зависит от форм и способов восприятия, свойственных конкретному существу, в частности человеку (например, от пространства, времени и причинно-следственной связи). Мир "вещей в себе", по всей видимости, совсем не детерминистичен. По крайней мере, мы о нем ничего не можем знать. Но мы знаем, что человек - это существо, которое подлежит одновременно и миру явлений, и миру вещей в себе: он может быть одновременно и свободен и детерминирован. Во всяком случае, Кант говорит, мы точно этого знать не можем, но, по крайней мере, мы точно можем сказать, что человек сам себя воспринимает двояким образом: и как свободное существо, и как полностью детерминированное. И это два совершенно независимых способа понимания человека, его поступков и действий. Поэтому, говорит Кант, мы должны просто постулировать эту очевидность, которую мы наблюдаем, а именно, что человека можно принимать как существо свободное. Мы должны постулировать его свободу для того, чтобы сделать нравственность возможной. Свобода как независимость от причинно-следственных связей, от явлений и событий окружающего мира, от всего эмпирического - это и есть автономия. Свободный человек, то есть человек, не подвластный причинно-следственным связям, выберет следовать категорическому императиву. Его автономная воля - это и есть воля, которая следует нравственному правилу.

Как же выглядит этот категорический императив? Формулировка категорического императива она достаточно популярна, и многие с ней сталкивались. Она отчасти похожа на золотое правило морали ("поступай с другими так как хочешь, что бы поступали с тобой"), но она все-таки отличается от золотого правила морали, и выглядит следующим образом: поступай согласно такому правилу, которое ты хотел бы видеть всеобщим законом.

Кант приводит четыре примера, чтобы продемонстрировать сущность категорического императива. Первый пример - это запрет лжи. Кант говорит, что мы не можем возвести во всеобщий закон дачу ложных обещаний, потому что в этом случае мы противоречили бы сами себе. Если бы дача ложных обещаний была бы предписана нравственностью, тогда люди вообще не стали бы давать никаких обещаний, потому что сам смысл обещания был бы разрушен. Иными словами, когда я даю обещание, я предполагаю, что другой человек мне верит: я говорю что-то, что не соответствует действительности, я обещаю что то сделать, чего я на самом деле не сделаю. Допустим, я беру деньги в долг и обещаю их вернуть, но обещаю я это только для того, чтобы убедить человека отдать мне деньги, на самом деле возвращать их я не собираюсь. По Канту, если бы правило, согласно которому я действую, было бы всеобщим законом, то я бы противоречил сам себе, потому что в таком случае можно сказать, что обещаний бы вообще не существовало как явления, и, кроме того, можно сказать, что весь гражданский оборот был бы нарушен, его бы не стало. Второй пример, который приводит Кант - это запрет самоубийств. Для Канта человек, который оканчивает свою жизнь самоубийством - это противоречивый человек, ведь по сути его разум предписывает ему прекратить существование этого же самого разума. Мы не можем возвести во всеобщий закон самоубийство, потому что мы просто не можем даже помыслить его последовательно: разум не может давать нам указания, которые противоречили бы самому этому разуму, то есть исполнение которых препятствовало бы функционированию этого разума.

Кроме того, Кант выделяет еще два примера обязанностей, но в отличие от уже названных обязанностей (не лгать и не совершать самоубийств), эти последние обязанности уже не являются совершенными. Что это означает? Когда мы говорим о том, что нельзя лгать и нельзя совершать самоубийство - это вполне чёткие определенные правила, мы знаем, что они распространяются на каждого, и каждый обязан воздержаться от определенных действий. В этом смысле мы говорим о совершенных обязанностях. Но еще в теории и права, и морали выделяют так называемые несовершенные обязанности. Это обязанности, которые либо не указывают конкретных субъектов, которые должны их совершить, либо предписывают что-то неопределенное, то есть общее направление действий, а не конкретные действия. Кант приводит две несовершенных обязанности: обязанность помогать другим людям и обязанность развивать свои собственные таланты. Эти обязанности, по Канту, тоже распространяются на всех людей, но Кант не поясняет, в чем именно мы должны помогать другим людям, он не говорит, какие именно таланты мы должны развивать, сколько времени мы должны этому уделять. В этом смысле обязанности, которые предлагает Кант, являются несовершенными: способы и сроки исполнения этих обязанностей четко не регламентированы. Почему Кант считает, что развитие собственных талантов и помощь другим являются нравственными обязанностями? Он, с одной стороны, говорит, что всеобщее нарушение этих обязанностей мы можем помыслить логически, но вот последовательно хотеть всеобщего нарушения этих обязанностей мы не можем. Почему мы не можем хотеть всеобщего нарушения обязанности помогать другим людям? Потому что каждый человек хотя бы когда-нибудь нуждается в посторонней помощи. Если он нуждается в посторонней помощи, то значит, чтобы сделать обязанность всеобщей, так сказать "генерализировать" её, "универсализировать" её, он должен допустить, что он тоже должен что-то делать для других. В этом смысле последовательно хотеть не помогать другим людям человек не может, не лукавя перед самим собой. Что касается обязанности развивать свои собственные таланты, Кант говорит, что разумное существо стремится иметь больше возможностей для того, чтобы удовлетворять большее количество своих потребностей, поэтому неразумно хотеть меньших способностей: если у тебя просто будет меньше возможностей, это будет меньшее благо для тебя. Но раз ты хочешь больше возможностей, тогда ты должен развивать свои собственные способности. Тогда ты будешь способствовать себе как разумному существу. Мы можем себе помыслить общество, в котором люди не развивают свои способности, но тем не менее мы не можем последовательно хотеть не развивать свои собственные способности, потому что это просто невыгодно для нас самих.

Такие четыре примера приводит Кант. Кроме того, Кант предлагает вторую формулировку категорического императива. Первая формулировка, как мы сказали, выглядит так: "поступай с другими согласно такому правилу, которое ты хочешь видеть всеобщим законом". Но есть, говорит Кант, еще второй способ сформулировать ту же самую мысль: "поступай так, чтобы человечество и в твоем лице и в лице всякого другого всегда было бы целью, а не только средством". Если буквально трактовать данное правило, то можно сказать, что к другому человеку в принципе можно относиться как к средству, но при этом мы должны относиться к нему еще одновременно и как к цели, то есть мы не можем относиться к нему исключительно как к средству. Также, буквально трактуя это правило, мы могли бы сказать, что оно разрешает не просто относиться к другим людям и как к средству и как к цели одновременно, но также разрешает относиться к другим людям одновременно ни как к средству, никак к цели, то есть вообще никак (отказаться от взаимодействия с людьми). По крайней мере, буквальная трактовка данной формулировки, которую дал Кант, говорит об этом. Но на самом деле Кант не согласился бы с такой буквальной трактовкой. Например, очевидно, что отказ от всякого взаимодействия с людьми противоречит обязанности помогать другим людям.

С точки зрения второй формулировки категорического императива Кант рассматривает все те же четыре примера обязанностей, и пытается доказать, что и с точки зрения этой формулировки заповеди "не лги", "не совершай самоубийств", "помогай другим людям", "развивай свои собственные способности" также соответствуют нравственному закону, а их нарушение является безнравственным. Как Кант это обосновывает? Кант говорит: если вы врете другому человеку в расчете на то, что он вам поверит, то значит вы используете его как средство; если вы совершаете самоубийство, то вы воспринимаете себя как средство; если вы не помогаете другим людям, то вы тоже не относитесь к человечеству как к цели, вы только относитесь к нему как к средству для себя; наконец, если вы не развиваете свои собственные способности, то вы тоже не относитесь к человечеству как к цели.

Теперь рассмотрим ту критику, которая высказывалась в адрес моральной философии Канта, в частности критику, касающуюся четырех приведенных Кантом примеров нравственных обязанностей.

Для начала рассмотрим предложенный Кантом первый пример нравственной обязанности: запрет лжи. Кант считает безусловным императивом запрет лжи, хотя в подтверждение своего тезиса рассматривает только узкий пример с ложными обещаниями. Кант говорит, что любая ложь, а не только ложные обещания не соответствует нравственному закону, не замечая разницы. В чём же тут разница? Предположим, ребенок не сделал домашнее задание, но говорит родителям, что сделал его: в этом случае он никакого обещания родителям не даёт, но он всё же врет. Однако Кант не привел пример, который бы свидетельствовал бы о недопустимости лжи в целом, а не только ложных обещаний. Ложное обещание - это частное, а ложь в целом - это общее. Но, предположим, мы сузили заповедь "не лги" до заповеди "не давай ложных обещаний". Стала ли она от этого правильной?

Противники Канта говорят о том, что есть такое явление, как ложь во благо, и в принципе большинство людей одобряют ложь во благо. Речь идет о ситуации, когда мы говорим человеку неправду не ради себя, не ради каких-то третьих лиц, которые нам дороги и близки, а ради самого этого человека. Можно ли сказать, что это правило логически противоречиво? Многие говорят, что правило "лжи во благо" не является логически непротиворечивым, что его тоже можно мыслить в качестве всеобщего закона. Всеобщий закон тогда выглядел бы так: "лгать нельзя, но ложь во благо допустима". Но если это правило не является логически непротиворечивым, значит оно может быть всеобщим законом точно так же, как и изначально предложенное Кантом строгое правило "лгать нельзя".

Мысль Канта развивалась следующим образом. Он хотел показать, что если предписать каждому всегда давать людям ложные обещания другим людям, то и сами попытки врать окажутся абсурдными, но зато мы можем предписать каждому всегда говорить правду, и тогда сам институт обещаний будет сохранен. Но хотя эти рассуждения Канта верны, сама постановка вопроса, возможно, помешала мыслителю увидеть возможность существования ситуаций, промежуточных между "всегда врать" и "всегда говорить правду".

Кроме того, следует отметить, что когда мы лжем человеку для его же блага, для его же пользы, то тем самым мы рассматриваем этого человека как цель, мы не рассматриваем его только как средство для удовлетворения своих потребностей или потребностей других лиц, ведь именно потребности самого этого человека мы и хотим удовлетворить. Короче говоря, мы лжем ради того же человека, которому мы и лжем, а значит мы не используем его как средство. В этом смысле, наверное, нельзя говорить о том, что ложь во благо противоречит второй формулировке категорического императива: здесь нет отношения к человеку лишь как к средству.

Возьмём другой пример, а именно пример самоубийств. Я уже не говорю о том, что солдаты могут бросаться на амбразуру для того, чтобы совершить какой-то подвиг во благо родины. Являются ли такие самоубийцы безнравственными? Наверно нет. Кант, впрочем, говорит не обо всех самоубийствах, а только о тех случаях когда человек, чтобы прекратить свои собственные страдания, и больше не страдать, решает окончить свою жизнь. Только в этом случае, то есть в случае самоубийства как способа прекратить свои страдания, по Канту, человек воспринимает себя как средство. То есть нельзя сказать, что Кант не учитывает здесь различные варианты самоубийств, и формулирует правило слишком абстрактно. Но всё же, если мы говорим о первой формулировке, то критики Канта замечают, что мы вполне можем последовательно помыслить совершение самоубийства в качестве всеобщего правила. Возможно, совершение самоубийства не стоит рассматривать как всеобщее предписание, но оно, по крайней мере, может быть всеобщим правом, то есть быть допустимым.

Кроме того, мы могли бы сказать, что типичный самоубийца воспринимает себя одновременно и как цель и как средство, а не только как средство. Самоубийца свое тело, свою жизнь рассматривает как средство для реализации, опять же, своих собственных жизненных целей, которые он перед собой поставил. Значит, самоубийца есть средство для самого себя же как цели! Разумное существо стремится к удовольствиям и избегает страданий, и если человек понимает, что в будущем его в жизни ждут только страдания, и не будет никаких удовольствий, то он может принять совершенно разумное решение прекратить свою жизнь. Короче говоря, мы можем сомневаться в том, что самоубийство противоречит второй формулировке категорического императива.

Рассмотрим третий пример, оказание помощи другим. Почему человек не может не оказывать помощь другим, если он не хочет получать от других помощь? Почему он не может просто уйти в лес, жить где-то в келье, сам решать свои проблемы, добывать себе еду, огонь, и не ждать помощи от других людей? Вот если он так решил, и он не хочет получать помощь ни от кого другого, если он придерживается морального убеждения, согласно которому нельзя принимать посторонней помощи, и считает, что каждый должен заботится о себе сам, то почему мы должны предписывать такому человеку помогать другим людям, если он сам не хочет получать помощь от других людей? Мы можем заметить, что раньше, до своего решения уйти из общества, такой человек всё же получал помощь от других людей. Но раньше он и помогал им, а теперь решил, что с определенного момента он другим людям не помогает, и ничего от них тоже не хочет получать! Можно ли говорить о том, что такая ситуация противоречит категорическому императиву? По сути здесь человек относится к другим людям ни как к средству, ни как к цели, то есть он вообще никаких взаимоотношений с людьми не поддерживает. Согласно буквальной трактовке второй формулировки категорического императива такая ситуация вполне допустима: нельзя относиться к людям только как к средству, то есть нельзя пользоваться их помощью, ничего не отдавая взамен, но если ты не получаешь от них помощь, тогда можно и не помогать.

Кроме того, почему нельзя рассмотреть такую ситуацию как всеобщее правило? В этом случае хоть человеческое общество и распадется, но человечество как вид - останется. Канта, по всей видимости, интересует человечество не как биологический вид, а человечество как носитель разума. Если всем людям будет предписано жить отдельно от других людей, то люди просто перестанут быть разумными, ведь разум - это продукт социального взаимодействия. Но всё же мы могли бы рассматривать жизнь без взаимодействия с другими людьми как право, а не как обязанность. И в этом смысле не ясно, почему такое право должно быть аморальным.

И наконец, последняя обязанность: развивать свои собственные таланты. В отношении нее тоже можно поспорить с Кантом. Во-первых, не все таланты полезны, и существуют абсолютно бесполезные таланты, которые никак не пригодятся. Должны ли мы их развивать? Наверное, нет. Во-вторых, почему мы не можем генерализировать (универсализировать) правило, согласно которому люди не должны развивать свои таланты? в чем здесь будет логическое противоречие? Пожалуй, ни в чем. Противоречие будет только тогда, когда мы предпишем всем людям в качестве обязательного правила ни в коем случае не развивать свои таланты. Но мы можем, по крайней мере, предоставить людям право не развивать свои таланты в тех случаях, когда они сами этого не хотят.

В результате, каждый из предложенных Кантом примеров оказывается сомнителен. Канта очень часто критиковали за то, что та формула категорического императива, которую он предложил, настолько абстрактна, что по сути под нее можно подвести любое правило, и это правило будет функционировать в качестве всеобщего закона, не будучи противоречивым. Сторонники Канта на это отвечают, что Кант, может быть, был попросту недопонят и неправильно понят, и что все-таки правило, разрешающее нарушение четырех вышеуказанных обязанностей, будучи возведено во всеобщее, содержит в себе логическое противоречие.

Возможно, здесь проблема в том, что Кант мыслил в категориях запрета и предписания, и не учитывал категорию дозволения. Он считал, что дозволение логически вытекает из запрета и предписания, и не является самостоятельной категорией. Поэтому когда он рассматривает заповедь "не лги", он охватывает только два варианта: либо человек всегда говорит правду, либо он всегда лжет, т.е. ему предписано в качестве нравственного закона либо говорить только правду либо давать только лживые обещания. Конечно, если бы человеку было предписано всегда давать лживые обещания, это было бы самопротиворечиво. Но ведь ему может быть дозволено давать лживые обещания лишь в определенных случаях! С этой точки зрения Кант может быть переосмыслен. То же самое касается всех остальных его примеров. Быть может, нам вообще следует постоянно корректировать общее правило в зависимости от частных ситуаций?

Кроме того, несовершенные обязанности, которые отстаивает Кант, а именно "помогать другим" и "развивать свои собственные таланты", критикуются следующим образом.

Почему, например, есть обязанность содействовать чужому счастью, но нет обязанности содействовать своему счастью? Кант говорит о том, что нужно помогать другим, способствовать счастью других людей, но если мы сделаем обязанностью способствовать своему собственному счастью, то это будет как минимум излишней обязанностью, потому что все люди и так от природы стремятся к собственному счастью. Но здесь мы могли бы возразить, что следует различать предписывание и принуждение. Можно предписать обязанность человека стремиться к своему собственному счастью, раз уж мы предписываем стремление к счастью других людей, но не принуждать его к этому, потому что принудить быть счастливым нельзя. В этом смысле счастье вполне может быть нравственной обязанностью. Но тогда можно привести другой довод против существования нравственной обязанности человека стремиться к собственному счастью. Следование своим собственным склонностям желаниям и влечениям, от которых зависит счастье человека, по определению не может быть нравственным, так как в этом случае человек несвободен, о чем мы говорили выше. Это более сильный довод в пользу мнения, что стремление к своему собственно счастью не может быть нравственной обязанностью. Но разве мотив следования долгу и мотив стремления счастью не могут совпасть? Ведь в отношении обязанности следовать счастью других именно это и происходит, пусть даже там речь идет о совпадении моего мотива следования долгу с чужим стремлением счастью, а не моего долга и моего счастья.

Вторая несовершенная обязанность, о который говорит Кант, это развитие своих собственных талантов. Почему, согласно Канту, нравственный закон предписывает такую нравственную обязанность, но не предписывает обязанность развивать чужие таланты? Потому что, говорит Кант, каждый человек должен стремиться развивать свои способности, но при этом он не может развить способности другого человека. Развитие способности зависит только от самого человека, и поэтому предписывать человеку развивать способности других людей было бы просто бессмысленно, потому что это невозможно. В качестве возражения мы могли бы заметить, что мы, конечно, можем способствовать развитию чужих способностей, чем и занимаются учителя и тренера: они помогают другим людям развить свои способности. Но Кант всё же не это имел ввиду. Он говорил о том, что в конечном итоге только от самого человека зависит, примет он эту стороннюю помощь или нет. Но и с этим тоже можно поспорить. Ведь вполне можно было бы постулировать нравственную обязанность содействовать совершенствованию других людей в виде побуждения их развивать свои собственные способности, но Кант и о такой нравственной обязанности не говорит.

Таковы некоторые замечания относительно постулируемых Кантом несовершенных обязанностей.

Следует сказать еще о соотношении моральных и правовых обязанностей по Канту. Дело в том, что категорический императив, в обеих своих формулировках, начинается со слов "поступай так...", то есть он направлен на внешние действия, внешние поступки, но для Канта подлинно нравственным поступком является лишь тот поступок, который совершён не просто в соответствии с этим правилом внешнего действия, но еще и ради самого этого правила, то есть для Канта важен в первую очередь мотив, а не внешний поступок. В связи с этим Кант различает моральность и легальность поступка. Легальность - это внешняя правильность, соответствие поступка правилу категорического императива, а моральность - это внутренняя правильность, то есть совершение этого поступка в соответствии с определенным мотивом. Поэтому можно различить четыре вида поступков, в зависимости от мотивов, которыми человек руководствовался. Первый вид - это поступки, которые противоречат категорическому императиву внешне, например какие-то преступления, убийства и воровство. Это поступки, которые противоречат нравственному закону, и поэтому они безнравственны. Второй вид поступков - это поступки которые внешне сообразны с нравственным законом, то есть не противоречит ему, но совершается как-бы нехотя, например под угрозой уголовного наказания: если бы не было наказания, человек не стал бы совершить такой поступок. В этом случае воздержание человека от преступления сообразно с нравственным законом, но не является нравственным само по себе. Мы не можем сказать о любом человеке, который не убивает других людей, что он нравственный. Третий вид поступков, которые выделяет Кант, это совершение действий, сообразных нравственному закону, исходя из чувств любви, симпатии и дружбы. Например, я люблю другого человека и совершаю для него какое-то благо, совершаю поступок, который соответствует категорическому императиву. Для Канта такого рода поступок тоже не является нравственным. Почему? Потому что в этом случае мы находимся в плену своих чувств, эмоций, влечений, страстей, склонностей, и следовательно не являемся подлинно свободными. Если мы не являемся свободными, то значит, мы не являемся и нравственными. А вот четвертый, последний вид поступков, когда мы совершаем что-то сообразное с нравственным законом внешне, да ещё и руководствуемся при этом мотивом следования долгу, мотивом уважения нравственного закона, - этот вид поступков и является подлинно нравственным. Это не значит, что если мы совершаем что-то из любви или склонности к другому человеку, то мы совершаем что-то безнравственное. В этом случае безнравственного мы ничего не совершаем, но и о нравственности говорить не приходится. Для Канта о нравственности можно говорить только тогда, когда есть надлежащий мотив, именно поэтому этику Канта называют деонтологической, то есть этикой, которая моральную ценность придает главным образом мотивам совершения тех или иных действий, а не последствиям совершения тех или иных действий. Этим деонтологическая этика отличается от консеквенциалистской этики, которой, в частности, придерживаются утилитаристы. Для Канта вообще не важно к каким последствиям приведет следование категорическому императиву, ему важно только то, чтобы человек поступал из уважения к категорическому императиву. В этом случае поступок будет считаться нравственным, а уж к чему этот поступок приведет - для Канта абсолютно не важно. Категорический императив сам по себе формулируется как правило поведения внешнего, но к чему приведет то или иное поведение - не так важно. Поэтому когда Кант говорит о недопустимости лжи, он не имеет ввиду, что если мы будем лгать друг другу, то нам станет жить хуже, что мы больше будем не доверять друг другу, и от этого общество станет не таким богатым и процветающим. Кант совершенно не это имеет ввиду, он не обращает внимание на последствия, для него важно, что ложь неправильна в принципе, потому что ложные обещания противоречат сущности обещаний.

Теперь перейдем к учению Иммануила Канта о праве. Это учение у него развито в книге, которая появилась спустя более чем 10 лет после написания основных трудов по этике. Я имею ввиду книгу "Метафизика нравов". Она написана в 1797 году, а основные труды по этике, такие как "Основы метафизики нравственности" и "Критика практического разума" были написаны в 80-е гг. 18 века. Итак, спустя более чем 10 лет Кант обращается уже к философии права, и здесь возникает вопрос о том, как соотнести его философию права и его философию морали. Я приведу лишь несколько выдержек из книги "Метафизика нравов", чтобы понять основные взгляды Канта на то, что есть право.

По Канту, "право - это совокупность условий при которых произвол одного лица совместим с произволом другого лица с точки зрения всеобщего закона свободы". Эта формулировка у него дана практически в самом начале "Метафизики нравов", и рядом с ней, буквально же на тех же страницах, имеются еще две других формулировки, которые для нас тоже любопытны и важны. Кант пишет: "прав любой поступок, который или согласно максиме [правилу] которого свобода произвола каждого совместима со свободой каждого в соответствии со всеобщим законом". Ну и наконец, он пишет: "поступай внешне так, чтобы свободное проявление твоего произвола было бы совместимо со свободой каждого, сообразной со всеобщим законом". Мы имеем три формулировки, и мы видим, что иногда Кант говорит о всеобщем законе, иногда о всеобщем законе свободы, иногда о произволе, иногда говорит о свободном проявлении произвола. И мы можем из этого заключить, что это, возможно, не очень удачные формулировки. Но мы, тем не менее, должны поразмышлять о том, что имеет виду Кант. По всей видимости, Кант имеет ввиду, что мы должны предоставить всем людям такие свободы, какие только можем предоставить с учётом того, что человек не должен вредить другим людям. Для Канта важно, что право является инструментом, с помощью которого становится возможной нравственность, в частности если мы предоставляем человеку возможность совершать тот или иной поступок, то человек может выбрать, совершить ему нравственный поступок или безнравственный поступок. В этом смысле право открывает возможности для нравственного выбора. Но можно предложить и другую интерпретацию мысли Канта, которая, может быть, не следует прямо из его сочинений, но, как мне кажется, достаточно логичная. Что я имею в виду? Дело в том, что нравственность возможна в принципе, независимо от того, какое правовое регулирование мы имеем. Нравственность в любом случае возможна, потому что человек принципиально свободен, потому что мы можем воспринимать человека как свободного. Ведь сам же Кант говорит, что человек является и частью царства вещей в себе, и частью мира явлений, У нас есть два способа восприятия человеческих действий: с точки зрения детерминизма и с точки зрения свободы. Следовательно, нравственный поступок возможен всегда. Даже если есть какой-то закон, запрещающий нравственное поведение, у человека есть выбор, следовать этому закону или не следовать. Нравственность она возможна в любом случае, потому что человек по своей природе существо свободное. А вот что может делать право, так это разрешать нравственные и не разрешать безнравственные поступки. Право может предписывать такие правила поведения, которые бы внешне соответствовали категорическому императиву. Кроме того, право может устанавливать такие нормы, которые бы побуждали людей совершать нравственные поступки. Например, право может запретить безнравственные поступки, и наказывать за их совершение с помощью юридических мер. В этом случае учение о праве, на мой взгляд, будет ближе к учению о морали, они будут действительно дополнять друг друга, а не предлагать различные, противоречащие друг другу правила для внешнего поведения. Тогда понятие моральности и легальности будут прояснены, так как право будет представлять собой совокупность таких норм, которые бы делали возможным поведение, сообразное категорическому императиву, но которые делали бы наказуемым поведение, не соответствующее категорическому императиву. Конечно, здесь могут быть различные нюансы, например не всегда нужно запрещать какие-то безнравственные действия и поступки, просто потому, что мы с трудом сможем привлечь к юридической ответственности за их совершение. Но тем не менее общая направленность у права могла быть именно такой. В этом случае мы могли бы понять, как соотносятся учение Канта о праве и учение о морали. Дело в том, что категорический императив у Канта начинается со слов "поступай так..." во всех его формулировках. Это значит, что категорический императив касается внешних поступков людей. Но тем не менее для Канта нравственный поступок - это такой поступок который совершается из уважения к нравственному закону (категорическому императиву), то есть в соответствии с определенным мотивом. Тогда что нам делать с правилом внешнего поведения, которое предписывает категорический императив? Как соотнести его с определением права? Как обосновать тот факт, что право по Канту иногда разрешает поступки, внешне неправильные с точки зрения категорического императива? Разве не является логическим противоречием существование сразу двух ориентиров для внешнего поведения? На мой взгляд, категорический императив мог бы быть правилом, которое ляжет в основу правовой системы. Иными словами, это правило внешнего поведения могло бы быть еще и правилом справедливости. Поэтому мы можем интерпретировать учение Канта о праве таким образом, что справедливым является закон, который запрещает безнравственные и дозволяет, предписывает нравственные поступки. Но это только одна из интерпретаций правового учения Иммануила Канта. Надо иметь в виду, что Кант считается одним из первых философ, которые систематически обосновали либерализм, то есть достаточно высокую степень свободы в праве. Кант в своей "Метафизике нравов" пишет, например, о том, что с точки зрения права дозволены должны быть и правдивые, и лживые обещания. Для Канта лживые обещания не допустимы только с точки зрения морали, а не права. Поэтому надо понимать, что та интерпретация, которую мы сейчас рассмотрели, это не совсем то, что имел в виду Иммануил Кант. Но, тем не менее, это одна из интерпретаций, которая могла бы актуализировать учение Канта для современных теорий справедливости, для современных дебатов между консерваторами и либералами, и поэтому она представляет определенный научный интерес.


Лекция 4. Философия Георга Гегеля в контексте теории справедливости


Георг Гегель - философ кон. 18-го - нач. 19 вв., не стремился познать "должное", а сосредоточил свое внимание исключительно на том, что есть, иными словами, на "сущем", и на том, как оно развивается. Поэтому к учениям о справедливости Гегель имеет только косвенное отношение. Однако его философия позволяет нам понять закономерности развития мировой философской мысли, а кроме того - недостатки учений школы естественного права, учений Канта, Бентама и других предшественников Гегеля. В результате, философия Гегеля позволяет нам понять, как можно сегодня усовершенствовать вышеприведенные учения для того, чтобы они соответствовали развитию мировой философской мысли. Если мы говорим о сущности философии Гегеля применительно к нравственности и праву, то в первую очередь нужно привести его очень известную фразу: "все разумное действительно, все действительное разумно". Почему Гегель так считает? Чтобы ответить на этот вопрос, надо прояснить гегелевские понятия разумности и действительности.

Здесь нужно начать с того, что Гегель, как дитя своего времени, мыслил мир разумным, для него мир - это постоянно развивающаяся абсолютная идея, абсолютный дух. Поэтому мир Гегель воспринимает как то, что разумно. И поскольку человек тоже разумен, мир для него принципиально познаваем. Человек разумен и мир разумен, следовательно человек может познать этот мир на все 100%. Когда именно мир будет познан - это только вопрос времени, мы постоянно совершенствуем свои знания. Это типичная новоевропейская позиция, но у Гегеля она даже несколько более изощренная. Так, для него есть некий универсальный разум, и этот разум есть свойство духа. А дух - это по сути единственное, что существует, и он, в частности, воплощается в людях, истории, природе. И получается, что через человека и создаваемую человеком культуру абсолютный дух как бы постепенно познает самого себя. Изощренность позиции Гегеля, таким образом, в том, что у него нет традиционного противопоставления человека как субъекта и мира как объекта.

Что касается действительности, то действительность, по Гегелю, это весьма специфический термин, который употребляется не совсем в обыденном значении. Для него действительность - это совпадение внутреннего и внешнего, это "осуществленное во внешнем внутреннее", то есть какая-то идея разума, осуществленная во внешнем мире. Если мы говорим о нравственности, о справедливости и о праве, то, наверное, мы должны действительность понимать в первую очередь как социальную действительность, как то, что создано человеком согласно некоторым задумкам. Действительность применительно к социальным наукам - это то, что человек создал, это наука, искусство, техника, то есть это все, на чем лежит отпечаток человеческого разума. Право и нравственность, будучи созданными человеком, тоже содержат в себе некоторую идею. Действительность Гегель противопоставляет случайности. Что такое случайность? Случайность, по Гегелю, это "внешнее, не вытекающее из какого-то внутреннего", это "явление без сущности".

Как мы можем теперь это противопоставление действительности и случайности применить к нравственной философии? Гегель говорит, все разумное действительно, а все действительное разумно. При этом он считает, что все действительное не просто разумно, а наиболее разумно. Почему? Гегель мыслит историю диалектически, то есть как постоянно развивающийся процесс, как переход от низших состояний к высшим, от менее разумного к более разумному, но не линейно, как это мыслили философы до Гегеля, а именно диалектически. Что это означает? Это означает, что история она развивается по схеме "тезис-антитезис-синтез", то есть сначала мы имеем какое-то явление, в котором накапливаются противоречия, возникает какой-то антитезис существующему явлению, и в последующем это приводит к возникновению синтеза, то есть к объединению тезиса и антитезиса на каком-то более высоком уровне, на котором, скажем так, все положительные стороны тезиса и антитезиса заимствуются, и поэтому возникает какое-то новое явление. Здесь важно то, что для Гегеля история развивается по спирали, причем по восходящей спирали, то есть синтез - это нечто высшее, нечто большее, чем тезис и антитезис. Мировой разум также развивается, и на каждый момент времени можно сказать, что мы обладаем наибольшим разумом. Иными словами, то, что мы сейчас имеем, это продукт наибольшего опыта. То, что имело человечество до нас (например философская мысль, которая была до нас), еще не включало наш опыт, и поэтому все это было на более низком уровне, чем сейчас. Это истинно по отношению ко всем сферам общественной жизни. На каждом этапе развития человечество находится на своей вершине. При этом выше головы оно прыгнуть не может, поэтому то, что сейчас действительно, то, что сейчас имеется, это и есть наиболее разумное.

Данную идею можно перенести на уровень индивидуального развития и провести следующую аналогию. Каждый из нас был ребенком, младенцем, который не мог сам о себе позаботиться, вследствие чего о нем заботились другие. В последующем мы приобретаем опыт, взрослеем, учимся на своих и чужих ошибках, мы становимся более зрелыми, и начинаем по-другому понимать мир. Мы, конечно же, постоянно оцениваем свою жизнь. Мы ставим перед собой цели на будущее, анализируем свое прошлое, но критерии, по которым мы оцениваем нашу жизнь, зависят от того, какой опыт у нас уже имеется. В подростковом возрасте я мог смотреть на свою жизнь одним образом, и мне, например, могло казаться, что жизнь абсолютно беспросветна, у меня нет никаких перспектив. Я мог, напротив, быть чрезмерно оптимистичным и смотреть на все через розовые очки. Со временем, повзрослев, я понимаю, что мой взгляд на вещи тогда, в мою бытность подростком, был во многом наивным. Я понимаю это, потому что я получил какой-то новый опыт. Теперь с высоты своего опыта я могу увидеть, что мои взгляды ранее были наивными. Но критерий, с помощью которого я сейчас смотрю на себя подросткового, тоже зависит от моего опыта. Он уже не тот, который был у меня раньше. Параметры, по которым я оцениваю свою жизнь, и ранее зависели от моего опыта, меньшего чем сейчас, и сейчас зависят от моего опыта. Поэтому эти параметры изменчивы. Я понимаю, что в будущем, возможно, на себя сегодняшнего я тоже буду смотреть как на человека весьма наивного, у которого еще нет достаточных знаний, в том числе знаний о должном, о нравственности. Короче говоря, человек развивается, он постоянно приходит к каким-то новым идеям, и критерии, с помощью которых он оценивает что-либо, тоже меняются.

Теперь снова рассмотрим нашу мысль с точки зрения социума, социального идеала. Очевидно, что критерий с помощью которого мы различаем правильное и неправильное, меняется с течением времени, и зависит от некоторого совокупного опыта конкретного общества или даже всего человечества. Поэтому для Гегеля нравственность вообще относительна. Что такое нравственность? Нравственность - это жизнь народа, то есть то, как фактически народ живет, его нравы. Это обычаи и традиции общества, это, в том числе, и законы общества, это какие-то устои, которые на данный момент в обществе имеются. Гегель говорит, что человек - это продукт общества, без общества человек не мыслим, и поэтому человек живет в том социуме, в котором он исторически родился и развивался. Выше этого социума, выше своего времени, своей эпохи человек прыгнуть не может. Поэтому нравственное поведение - это, фактически, такое поведение, которое соответствует нравам, обычаям, традициям и законам общества, которые на данный момент существуют. Именно это существующее и есть высшая ступень разума, по крайней мере на данный момент. Естественно, с точки зрения сегодняшнего опыта мы можем смотреть на некоторые устои прошлого как на неправильные, несправедливые. Но дело в том, что у людей, живших в прошлом, нашего взгляда еще не было и не могло быть. Поэтому такие оценки не совсем корректны.

С изложенных позиций Гегель критикует Канта. Кант предлагает категорический императив, применимый для всех стран и времен. Но для Гегеля этот императив - это всего лишь осознание современным человечеством справедливости. Возможно, в будущем мы осознаем ограниченность категорического императива, даже если сейчас он кажется нам правильным. Например, мы можем прийти к выводу, что целью человека должен стать не только человек, но и окружающая среда, природа, животные и т.д.

Но в чем здесь у Гегеля возникает проблема? Можно назвать две проблемы, две линии критики, которые поднимают противники философии Гегеля.

Первая линия критики связана с тем, что история, по всей видимости, не всегда движется от низшего к высшему. Например, в истории в какой-то момент могут доминировать случайности, то есть не что-то закономерное, не что-то разумное, а то, что уже было отброшено на предыдущей стадии исторического развития, то, что было в свое время тезисом или антитезисом. Теперь, когда мы уже находимся на стадии синтеза, исторические пережитки как нечто устаревшее отброшено нами на свалку истории. Например, представления о том, что рабство или крепостное право - это нормально, давно отброшены на свалку истории. В терминологии Гегеля, подобные представления, если и встречаются в ХХI веке, то являются случайностью, а не действительностью. Но что, если некоторые случайности снова распространяются и начинают доминировать в какой-то момент истории, становятся ее лейтмотивом? С этих позиций можно рассмотреть, в плане критики Гегеля, нацизм. Как бы Гегель расценил нацизм? По мнению Гегеля, современное ему Прусское государство являлось практически совершенным. Грубо говоря, Гегель допускал, что это государство можно в каких-то частностях совершенствовать, отменять какие-то полуфеодальные пережитки, но, тем не менее, в целом в конституционной монархии история, и идея права, по мнению Гегеля, достигла своего совершенства. И поэтому Гегель говорит, что насилие, тирания, деспотическое государство - это неразумно, это случайно. Почему? Потому что подобные явления были отброшены ранее, потому что деспотия - это то, что было на Древнем Востоке, а с точки зрения современного Гегелю человечества деспотия - это уже пережиток истории. Если она снова возникает, ее нельзя считать чем-то разумным, тем, что обусловлено предыдущим развитием, это скорее что-то случайное, что возникло по воле отдельных лиц, но не согласуется с ходом истории. Поэтому, наверное, тоталитарные режимы ХХ века Гегелем могли бы быть признаны чем-то случайным, неразумным, недействительным. Но, с другой стороны, нельзя ли тоталитарные режимы понимать так, что в какой-то момент они стали высшей точкой человеческого опыта? Если не опыта всего человечества, то опыта какого-то отдельного народа. Не был ли нацизм с этой точки зрения для Германии чем-то разумным и даже нравственным? Ведь нацизм был чем-то, к чему в какой-то момент времени немецкий народ пришел с учетом всего своего предыдущего опыта, с учетом позорного Версальского мира, с учетом нестабильной Веймарской республики, в том числе милитаристского опыта Прусского государства, в котором жил Гегель. Итак, с этой второй точки зрения нацизм разумен и нравственен. Таким образом, первая линия критики в адрес философии Гегеля связана с тем, что Гегель не учитывает, что в истории, по всей видимости, могут возобладать случайности. В противном случае нам становится сложно осудить нацизм. Мы должны признать, что история не всегда движется по восходящей, и возможны какие-то регрессные явления.

Конечно, сторонники Гегеля могут возразить на это, что Гегель вполне допускал доминирование случайностей. Средние Века на Западе и Византия на Востоке для него, например, это своего рода темное время в историческом развитии. Но тогда не вполне понятно, как мы должны понять, что именно на сегодняшний день из всего существующего в мире разумно и действительно, а что неразумно и случайно, какую нацию считать двигателем истории, а какую - нет.

Вторая линия критики философии Гегеля заключается в том, что у Гегеля индивид, чтобы быть нравственным, должен быть просто пассивным. Он должен пассивно принимать те устои, которые в обществе уже существуют, но что если индивид в некотором смысле превзошел свое общество, и хочет дать обществу какую-то новую нравственность? В этом плане обычно отсылают к Иисусу Христу, который для своего общества был революционером, был, по сути, экстремистом, но, тем не менее, дал людям что-то, что потом в последующем смогло обусловить историю всей Западной цивилизации. Можем ли мы сказать, что Христос был безнравственен? С точки зрения Гегеля получается, что это так, потому что Христос бросил вызов существующим устоям, которые имели место в его обществе. Получается, что Христос безнравственен. Конечно тут можно возразить так, что любой человек, даже революционер, даже гений, всегда созрел именно в том обществе, в котором он живет, и его, наверное, можно воспринимать как определенный антитезис существующему тезису, как элемент в процессе накапливания противоречий. Поэтому эти антитезисы, эти противоречия в какой-то степени, наверное, разумны. Но в какой момент поведение человека, бросающего вызов обществу, может считаться нравственным? Всегда есть какие-то первооткрыватели новой нравственности, революционеры, которые считаются безнравственными до тех пор, пока не смогут переломить ход истории и пока человечество не достигнет их понимания нравственности. В некотором смысле до тех пор, пока антитезис не смог переломить тезис, все те, кто бросает вызов существующим устоям, поступают безнравственно. Но тогда мы рискуем осудить всякое развитие! У Гегеля здесь, по-видимому, возникают проблемы. И думается, что эти проблемы возникают именно потому, что Гегель не о должном размышлял, он размышлял о сущем, о том, что есть. Он говорит, что нравственность - это то, что есть, это нравы, устои общества, традиции. Традиция - это высшая степень разума. Поэтому, наверное, для Гегеля таких вопросов, таких проблем, которые мы здесь поднимаем, просто не стояла. Гегель, в сущности, не задавался вопросом, насколько нравственна та нравственность, которая в данный момент у нас имеется. По Гегелю, такой вопрос задавать, в сущности, нельзя, потому что критерии нравственности мы можем черпать только из того, что у нас имеется. По всей видимости, для Гегеля всегда возможна только какая-то "точечная", "поверхностная", но не "сущностная" критика наличного бытия. С этой точки зрения для теории справедливости Гегель, возможно, не очень полезен, потому что соответствующие противоречия с помощью гегелевской философии мы разрешить не можем.

Опять же, сторонники Гегеля могут указать, что Гегель допускал, что новый прогрессивный виток истории проявится первоначально в какой-то конкретной личности. Но и здесь не вполне ясно, как мы должны определить, что эта личность есть носитель именно прогрессивного, а не реакционного начала?

Таковы две основные линии критики Гегеля в контексте идей должного.

Но чем Гегель может быть полезен для теории справедливости, для политической теории и политической философии сегодня, так это тем, что он указал, что те нравственные идеалы, которые мы имеем, и те критерии справедливости, которые мы имеем, являются исторически изменчивыми. Тот же категорический императив Канта - изменчив. Нельзя сказать, что какое-то нравственное правило действует везде и всегда. Наверно, с точки зрения категорического императива Канта подавляющее большинство вещей которые делал первобытный человек - это крайняя безнравственность, но тем ни менее, первобытный человек действовал исходя из своего понимания нравственности. Для Гегеля сам критерий нравственности меняется с течением времени, и поэтому нет какой-то абсолютной нравственности, которая действовала бы везде и всегда.

Здесь мы, наверное, могли бы осмыслить какие-то формулы нравственных идеалов, в том числе категорический императив, как продукт философии Нового времени, философии, которая может быть сейчас названа модернистской, как элемент философии, которая зародилась именно в Новом времени, а в последующем, возможно, история повернется так, что та универсальная нравственность, которую мы сейчас ищем, будет просто не нужна людям, они будут искать чего-то другого. Важно понять, что для Гегеля есть некий дух времени, который обуславливает не только конкретное представление о справедливости, но и сам критерий, с помощью которого мы подходим к оценке существующего опыта, а также саму постановку вопроса. Все вопросы и критерии рождаются самим опытом.

Было бы конечно интересно поразмышлять о том как Гегель, если бы он жил сейчас, отнесся, например, к ЛГБТ-сообществам, к феминисткам. Являются ли подобные течения каким-то мировым трендом, придем ли мы в конечном итоге, в том числе и в России, к полному признанию прав сексуальных меньшинств? Можно ли это рассматривать как очередной этап развития разума? Обращаясь к философии Гегеля, мы не можем получить точного ответа, потому что Гегель не всегда писал о том, что нам интересно с точки зрения ХХI века. Существует правые гегельянцы и левые гегельянцы, которые по-разному трактуют Гегеля. Одни говорят о том, что история в общем уже завершила свой ход, достигла своей вершины, а другие говорят, что она будет развиваться и дальше, вплоть до завершения истории, то есть полного самопознания абсолютного духа, обретения им абсолютного знания. Так что Гегель однозначных ответов нам не дает.

Но вот чем еще может быть полезна философия Гегеля для нас, так это тем, как он понимает идею права. Для него идея права заключается во внешней свободе воли. Внешняя свобода - это и есть идея права, это то, к чему право стремится, и для чего оно нужно. По-другому мы это можем выразить так: право - это, в первую очередь, идея правоспособность лиц, когда мы каждого человека считаем субъектом права, то есть признаем за каждым возможность иметь какие-то права. Например, каждый обладает правом иметь имущество на праве собственности. Но это не означает фактического равенства имеющегося у двух разных людей имущества на праве собственности. Хотя каждый человек обладает правоспособностью, фактически у каждого человека свои собственные возможности в приобретении имущества. Поэтому один беден, другой богат. Но исходя из самой идеи права мы за каждым, за бедным и за богатым, должны признать право иметь имущество на праве собственности. Эта базовая возможность является одним из элементов правоспособности. В этом заключается, по Гегелю, выражение идеи абстрактного права, идеи внешней свободы. С этой точки зрения для Гегеля противоречит идее права рабство, крепостничество, даже колониализм. Для Гегеля важно, чтобы колонии были освобождены, приобрели независимость. Таким образом, Гегель, в общем-то верно схватил ту идею, которая сегодня является центральной для политических философов, для философов права: все люди равны, и все они являются субъектами права. Конечно, этого недостаточно для того, чтобы сделать общество полностью справедливым, но для Гегеля именно в этом идея права и заключается. Свое полное воплощение идея права находит в государстве, которым это право обеспечивается, а именно в позитивном законе, установленном государством. Поэтому Гегель говорил, что не очень правильно противопоставлять естественное право и позитивное право (закон): позитивное право - это как раз высшая стадия развития идеи права, обеспечение этой идеи права, деланье её более определенной, гарантированной. Именно в позитивном праве идея равенства и воплощается. Конечно, в законе могут быть также и какие-то случайности, "рецидивы истории", но в целом позитивное право - это воплощение свободы. Точно так же государство теоретически может быть тираническим, деспотическим, но все это будет лишь случайностями, а в целом идея государства в том, что оно обеспечивает право, обеспечивает равенство лиц. Эта идея Гегеля важна для нас и сегодня. Правда, к сожалению, не очень понятно, будет ли эта идея в будущем преодолена, либо история уже завершилась на ней, и, скажем, в свойственном 19 веку государстве с конституционной монархией, с некоторым разделением властей, история уже достигла своего пика, идея права достигла своего пика в этом государстве, и дальше никакого развития не будет. Этот момент у Гегеля также остается неясным.

Но тем ни менее Гегель очень хорошо показал, что критерии справедливости меняются с течением времени и зависят от духа времени.


Лекция 5. "Возрожденное" естественное право и неокантианская философия права


Недостатки классической доктрины естественного права были ясны уже в кон. 18 - нач. 19 в., однако на рубеже 19 и 20 вв. теория естественного права вдруг начала возрождаться, интерес к ней снова появился. Этот интерес базировался на получившей популярность в то время неокантианской философии. В этой лекции речь пойдет о том, почему интерес к школе естественного права вновь возродился, и как это происходило.

Итак, мы помним о том, что представители школы естественного права пытались вывести некий умозрительный, внеисторический идеал права, который они и называли естественным правом. Однако они фактически подразумевали существование своего рода массивного идеального кодекса, который, по их мнению, пригоден для всех стран и эпох, и поэтому неизменен и идеален при любых абсолютно обстоятельствах. Эта идея вызывала, конечно, определенные возражения, ведь мир изменчив, обстоятельства везде разные, и пожалуй, достаточно самонадеянно утверждать, что в разных условиях будут одинаково правильными одни и те же нормы, одни и те же обязанности и права. Тем не менее, подспудно представители школы естественного права мыслили естественное право именно так, то есть для них это было право, которое вытекает непосредственно из природы и которое едино везде и всегда. Конечно, не стоит думать, что этот взгляд прямо выражался всеми представителями естественно-правового течения. На самом деле многие из них, например, вовсе не считали, что существует какая-то идеальная форма правления, а ставили уместность той или иной формы правления в зависимость от множества условий. Но всё же некоторый общий тренд, который мы обозначили, имел место. Другим общим местом была необоснованная попытка вывести "должное" из "сущего".

Иммануил Кант уже не выводил свой нравственный идеал из природы вещей, из окружающего мира, но он обратился исключительно к природе человеческого разума (вместо того, чтобы выводить нравственный идеал из неясной мешанины природы этого мира и природы прилагаемого к ней человеческого разума). Он полагал, что человеку, как разумному существу, свойственны определенные нравственные императивы. В этом состоит одна из основных идей его этики. Таким образом, отличие философии Канта от школы естественного права заключается в том, что Кант пытался найти нравственный идеал исключительно в природе самого человеческого разума.

Неокантианцы, когда они "возрождали" теорию естественного права на рубеже 19 и 20 веков, также пытались вывести какой-то внеисторический идеал права. Они пытались сделать это точно так же умозрительно, как это делали представители школы естественного права, и как это делал Иммануил Кант. И подобно Канту они апеллировали к природе исключительно самого человеческого разума. Но что нового они привнесли в философию права, в юридическую науку?

Новое это заключалась в том, что в отличие от школы естественного права и Канта неокантианцы не пытались разработать какой-то идеальный свод законов, идеальный кодекс, который был бы применим для всех стран и времен. Вместо этого они заявили, что самое главное - вывести некоторый абстрактный критерий, с помощью которого мы в конкретных обстоятельствах, в конкретном месте и в конкретном времени сможем оценивать правильность той или иной нормы права. Этот абстрактный критерий для них и был правовым и нравственным идеалом. Этот критерий заменял неудачные попытки разработать свод законов, который якобы следует из природы. Из природы, по мнению неокантианцев, не следует ровным счетом ничего, в этом смысле они являются продолжателями философии Иммануила Канта. Однако Кант, исследовав непосредственно свойства человеческого разума и раскрыв нравственный закон, после этого в своей "Метафизике нравов" точно так же, как и представители школы естественного права, принялся разрабатывать идеальный набор принципов, которые применимы в публичном праве, в частном праве, применительно к договорам и к семье и т.д. Неокантианцы от этого отходят. Они заявляют: "Мы не будем разрабатывать на основе какого-то единого нравственного критерия свод принципов и норм, который был бы применим всегда и везде", допустим в области семьи или в области договоров. Они говорят о том, что достаточно лишь одного критерия, и не разрабатывают систему права так, как ее разрабатывает Кант. В этом смысле они, используя методологию Иммануила Канта, обращаясь подобно ему к природе человеческого разума, разграничивая, так же, как и он, сущее и должное, идут дальше кёнигсбергского философа, потому что они устраняют в том числе и те ошибки, которые сделал сам Кант.

Итак, для неокантианцев естественное право - это то, что получается при конкретных обстоятельствах в результате применения формального, регулятивного критерия. "Формальность" его означает, что он представляет собой только форму, которая накладывается на определенное содержание права и данные опыта. Здесь противопоставляются форма и содержание. Мы предлагаем только форму, но мы не предопределяем содержание конкретных правовых норм. Если норма права соответствует этой форме, мыслима в этой форме, значит она правильна; если она не соответствует этой форме, этому критерию, который мы задали, значит, она неправильна. "Регулятивность" критерия означает, что он и определяет, что есть правильно, что есть неправильно. Кроме того, этот критерий мыслился неокантианцами как априорный, то есть не зависящий от конкретного человеческого опыта: мы не выводим его из природы, мы не выводим его из конкретных законов, социального бытия, и поэтому этот критерий является доопытным, внеопытным, точно так же, как категорический императив Канта. Подобное конкретному содержанию идеального права у Канта и у представителей школы естественного права, формальный регулятивный критерий неокантианцев является внеисторическим.

Возрождение естественного права заключалось в одной простой идее, что мы не должны создавать идеальный свод законов, но мы должны придумать какой-то абстрактный критерий, который будет независим от природы, от опыта, но который будет служить мерилом, оценкой, для этого опыта.

Рудольф Штаммлер, который впервые предложил эту идею, является автором понятия "естественного права с изменяющимся содержанием". Имеется в виду, что существует какой-то идеал, и существует изменчивое содержание, которое в конкретном месте и времени может соответствовать этому идеалу, а может не соответствовать. В последующем Штаммлер чаще употреблял выражение "правильное право". Для него "правильное право" - это не какой-то идеальный свод законов, а это лишь правильным образом устроенное позитивное право, то есть это такое позитивное право, такие законы, которые соответствуют социальному (правовому) идеалу. Штаммлер назвал правильным правом те законы, которые соответствуют нравственному идеалу. Те законы, которые данному идеалу не соответствуют, он называл неправильным правом. Таким образом, содержание "естественного" здесь и сейчас права изменчиво. Но Штаммлер не придумывал какого-то идеального свода законов, который бы существовал вне существующего позитивного права.

Корректируя прежнюю естественно-правовую позицию, Штаммлер одновременно противопоставляет себя господствовшему в то время научному позитивизму. Он говорит о том, что юристы, которые являются сторонниками позитивистского подхода в праве, отождествляют право и закон, не задаются вопросами об идеальном праве, а просто изучают существующие законы, пытаясь применить их к конкретным правоотношениям, выполняют только полдела, и эти полдела теряют смысл без второго, не менее важного аспекта юридической деятельности. Юриспруденцию, которая занимается изучением существующих законов и их применением, Штаммлер называет технической. Юристы обычно занимаются какими-то техническими вещами. Но для того, чтобы эти технические вещи имели какой-то смысл, мы должны еще спросить себя: "А зачем эти законы нужны? Действительно ли мы нуждаемся в этих законах? Когда мы говорим о необходимости закона или о разумности закона, какими идеалами мы оперируем? В чем вообще мы видим смысл и пользу закона?". Когда мы спрашиваем себя об этом, и пытаемся обосновать необходимость тех или иных законов в смысле моральной необходимости, мы, по сути, уже переходим в другую область, в область философии. Это то, чем обычно юристы уже не занимаются, вследствие чего мировоззрение юристов часто бывает ограничено. По Штаммлеру, в этом случае мы входим в область так называемой теоретической юриспруденции. Теоретическая юриспруденция для него - это как раз такая область знаний, которая отвечает на вопросы о том, зачем вообще законы нужны, какие законы являются правильными, что есть должное в праве. Для Штаммлера совершенно очевидно, что техническое правоведение, техническая юриспруденция существует исключительно для теоретической. Собственно, только когда мы имеем какой-то идеал, когда мы имеем какую-то цель, мы понимаем, зачем мы изучаем законы, зачем мы реализуем их в правоприменительной деятельности. Следовательно, говорит Штаммлер, позитивистский подход, как минимум, не является единственно возможным.

Одновременно Штаммлер противопоставляет себя популярной в то время исторической школе правоведения, которая в свое время выступила первым критиком теории естественного права. С точки зрения исторической школы, существует какой-то народный дух, у каждого народа он свой. Этот народный дух развивается в ходе истории, и те обычаи, те традиции, которые имеет тот или иной народ, являются выразителем этого народного духа.

Но для Штаммлера совершенно очевидно, что нужно разграничивать два метода исследования. Он называет их генетическим и систематическим. Это не его авторское разграничение, а разграничение, которое свойственно вообще-то всем неокантианцам. Наиболее известные неокантианцы среди философов это Коген, Виндельбанд и Рикерд, но они не были юристами. Мы говорим сейчас преимущественно о Штаммлере, потому что именно он перенес неокантианскую методологию в область права и юриспруденции. Так вот, уже у Виндельбанда есть разграничение критического и генетического метода. Штаммлер различает систематический и генетический методы, но по сути имеет в виду примерно то же самое, что и другие неокантианцы. Неокантианцы утверждают, что с одной стороны мы можем изучать явления в ходе их исторического развития, мы можем смотреть, что было в прошлом, что происходит в настоящем, как изменялись те или иные явления, формы, люди, события, и пытаться прогнозировать будущее их развитие. Но когда мы приступаем к изучению развития какого-то явления в ходе истории, например семьи или экономики государства, мы должны в первую очередь сформулировать для себя, в чем состоит предмет, который мы изучаем. Иными словами, мы заранее должны понимать, что такое экономика, что такое семья. Мы не сможем изучить историю экономики или семьи, если мы не постулируем сначала, что такое экономика и семья, не обозначим предмет исследования, который мы имеем в виду. Но как мы сформулируем, что такое экономика? Если для изучения чего-либо в ходе истории мы предварительно должны сформулировать понятие этого чего-либо, то ясно, что само это понятие от исторического опыта никак не зависит, оно постулируется нами. Таким образом, определение этого понятия не зависит от хода истории, мы просто говорим, что нечто является экономической сферой, а нечто уже ей не является, а относится, например, к политике или к праву. Мы даем это определение, совершенно не взирая на те события, которые мы собираемся изучать как историю экономики. По крайней мере, мы можем учитывать эти события, но само понятие не детерминировано этими событиями, оно детерминировано чем-то другим, скорее нашими ценностями. Это понятие предопределяется нашими представлениями о том, что мы считаем важным, с учетом наших практических нужд, изучать в единой совокупности, и в связи с этим объединить в единое понятие экономики. Разработка понятий - это и есть задача систематического метода. То же самое в области права. Если мы изучаем историю права, если мы изучаем право Древнего Востока, Древней Греции и Древнего Рима, то мы, в первую очередь, формулируем для себя, что такое право, а потом уже обращаемся к историческим источникам и задаем вопрос, какое право существовало в конкретном месте и в конкретном времени. В действительности в этом месте и в этом времени могло даже ещё не существовать такого понятия, как право, но это не мешает нам изучать явления древности, которые мы считаем правом. То же самое касается правового и нравственного идеалов. Само по себе развитие истории не говорит нам о том, в чем состоит правовой или нравственный идеал. В этом плане историческая школа правоведения она несовершенна. Мы можем сказать что-то о социальном идеале, когда мы полностью отринем всю историю, и когда начнем рассуждать уже систематически, а не генетически, то есть независимо от каких-то конкретных событий и фактов исторической действительности. Поэтому эти два метода - систематический (критический) и генетический - нужно различать. Различие этих двух методов свойственно всем неокантианцам.

Кроме того, историческая школа права повторяла многие недостатки школы естественного права. Так, из трудов представителей исторической школы права было не очень понятно, является ли народный дух необходимым следствием истории или это что-то, что должно быть, но может и не быть. Если народный дух - это неизбежный результат исторического процесса, если другого результата просто не могло быть, то почему мы еще одновременно считаем его должным? Суждение о том, что народный дух должен торжествовать, попросту излишне: он и так торжествует. При таком толковании народного духа получается смешение должного и необходимого: зачем нам провозглашать нечто должным, если оно и и так уже является необходимым? Если же народный дух - это нечто должное, то есть то, что должно быть достигнуто, но может оказаться и не достигнутым, то мы снова упираемся в неправомерное смешение генетического и систематического метода, а именно: должное нельзя выводить из истории.

Но вернемся к основной идее неокантианцев о том, что существует какой-то единый идеал, единый критерий, с помощью которого мы можем оценивать те или иные нормы и правила в качестве правильных или неправильных. Штаммлер говорит о том, что задача такой оценки лежит, в первую очередь, на законодателе. Законодатель, принимая законы, должен соизмерять эти законы с правовым идеалом. Но иногда жизнь достаточно сложна для того, чтобы законодатель заранее мог понять, что будет являться правильным, а что неправильным в обозримом будущем во всех возможных ситуациях. И в этом смысле он может перепоручить определение правильного права конкретным судьям, то есть правоприменителям. Конечно, это достаточно опасный прием, и нужно применять его с осторожностью, но тем не менее мы постоянно встречаемся с ним. Например, если мы обратимся к нашему Гражданскому кодексу, мы увидим, что там есть ссылка на принципы разумности, добросовестности, справедливости. Не очень понятно, что это, собственно, такое. Законодатель просто отсылает нас к ним, но что конкретно в той или иной ситуации будет разумным, добросовестным или справедливым, по сути, должен определить судья. Это как раз тот пример, когда законодатель как бы перепоручает судьям определять правильное право, правильную норму для конкретного дела. Тут, казалось бы, судья может поступать по своему усмотрению. Но это вовсе не так. Потому что судья, когда он имеет дискреционные полномочия, когда он имеет возможность усмотрения, он, по сути, должен следовать не какому-то своеволию и произволу, а идее правильного права.

Но в чем заключается эта идея? Как формулируется правовой идеал? Тут Штаммлер идет от противного. Он опровергает часто встречающиеся точки зрения на правовой идеал. Например, очень часто говорят о том, что правильное, должное и нравственное поведение - это то, которое свойственно нравственному, доброму, справедливому человеку. Однако в этом случае не понятно, кто такой добрый и справедливый, нравственный человек. Когда мы начинаем задаваться этим вопросом, мы, по сути, переходим снова к той же проблеме. Таким образом, когда происходит отсылка к каким-то качествам человека, это не решает проблему правового идеала и правильного права. Это лишь своего рода "бег по кругу".

Мы можем ссылаться на то, что правильным является то, которого придерживается или которое считает правильным большинство. Но и это, наверное, не самое лучшее решение проблемы. Штаммлер здесь отсылает к Сократу, который говорил о том, что популярность должна основываться на правильности, а не наоборот. В этом смысле мнение большинства может быть точно таким же неправильным, как и мнение меньшинства. Если бы мы в нравственных вопросах ориентировались на большинство, то это было бы подобно тому, как если бы мы ориентировались при исследовании причин тех или иных болезней на мнение большинства. Но ведь болезни вызваны конкретными причинами, которые постигаются научно, и не зависят от общественных представлениях об этих болезнях! Поэтому мы не можем руководствоваться мнением большинства, в том числе и при определении нравственного, должного.

Возможно, было бы правильно обратиться к нашему внутреннему миру, к нашему чувству справедливости. Но и это, по Штаммлеру, является неправильным выбором, потому что если мы говорим о том, что наши правильные поступки исходит из нашего чувства справедливости, то мы должны признать, что и неправильные поступки тоже следуют из каких-то наших чувств и представлений. В этом смысле отсылка к чувству справедливости является отсылкой к произволу. Чувства у всех разные, в том числе и чувство справедливости. Все это - продукт социализации. Надо заметить, что у новорожденного ребенка нет никакого чувства справедливости. Это чувство, которое формируется постепенно, но если оно формируется постепенно, то получается, что мы ставим нравственный игровой идеал в зависимость от цепи случайных событий, от исторического опыта, чего быть не должно.

Кроме того мы могли бы сказать о том, что правильным правом является то право, которое считает таковым какое-то юридическое сообщество, то есть те люди, которые являются квалифицированными юристами, и что-то понимают в области права. Но на самом деле это тоже было бы уходом от ответа, потому что именно это юридическое сообщество и нуждается, в первую очередь, в правовом идеале, в каком-то ясном объективном критерии. Когда же мы говорим о том, что правовым идеалом является то, что таковым считает это сообщество, то тем самым мы снова впадаем в какой-то порочный круг.

Помимо этого, мы могли бы утверждать, что правильное право отождествляется с моралью господствующего класса, как это делают марксисты. Для Штаммлера это тоже неприемлемый способ решения проблемы, потому что в этом случае мораль будет зависеть от какого-то эмпирического опыта, от каких-то конкретных фактов, которые по идее не должны влиять на наши представления о правильном. В конечном счете, если мы говорим о каком-то объективном критерии правильности, то мы имеем в виду критерий, который будет един для всех классов.

Наконец, Штаммлер отвергает в качестве критерия правильного права народный дух. Делает он это по причинам, которые мы уже выше назвали.

Итак, мы движемся от противного, и приходим к выводу, что нравственно правильным будет не обязательно то, чего придерживается большинство людей, не обязательно то, чего придерживается профессиональное юридическое сообщество, не обязательно то, что соответствует какому-то народному духу или историческому развитию конкретного общества, не обязательно правильное будет тождественно и морали господствующего класса или чувству справедливости судьи.

Но как тогда определить правильное (справедливое) право? Здесь возникает определенная загвоздка, потому что если ни то, ни другое, ни третье не является критерием справедливости, то это означает, что этот критерий мы можем только постулировать. Не является ли такой критерий, в этом случае, чисто догматичным?

Прежде чем перейти к этому вопросу, мы сначала отметим еще одну мысль Штаммлера. Он говорит о том, что исторические обстоятельства не всегда позволяют полностью соответствовать тому идеалу, который мы постулировали. Дело в том, что, например, крепостное право и рабство с точки зрения нашего идеала, были бы, очевидно, неправильными. Но если мы в обществе, которое делится на рабов и на господ, в один момент просто возьмем и отменим рабств,о нарушится вся экономическая система, на которой это общество строилось. В этом смысле хуже может быть и рабам, и господам. Поэтому реформы нужно производить с умом, постепенно. То же самое касается отмены крепостного права. Таким образом, в конкретных исторических условиях может получиться так, что мы не способны полностью соответствовать критерию правильного права. В этом случае мы должны найти меньшее из зол, и это меньшее из зол Штаммлер называет "умышленно неправильным правом". Схожие идеи можно найти у других неокантианцев. Например, Густав Радбрух рассматривал право как искусство возможного. Он говорил, что есть какая-то идеальная форма, которая накладывается на определенную материю, и существует только в этой материи. Таким образом, форма не существует отдельно от материи, а материя не существует отдельно от формы. Поэтому всегда тот идеал, который мы имеем ввиду, существует в каких-то конкретных исторически обусловленных обстоятельствах, и в этом смысле никогда не воплощается полностью. Право никогда не будет полностью совершенным, право - это скорее искусство возможного.

Но вернемся к вопросу о том, что же такое правовой идеал. Обосновывая его именно как формальный регулятивный критерий, неокантианцы апеллировали к кантовской методологии. Что здесь стоит отметить в первую очередь, так это кантовское противопоставление сущего и должного: из сущего не выводится должное, окружающий мир ничего не способен сказать нам о том, что мы должны делать. Это один из базовых постулатов кантианской философии. Кроме того, мир полностью детерминистичен и человек, как часть этого мира, тоже является продуктом каких-то причинно-следственных связей. Когда мы говорим о том, что должно быть, что является правильным, мы понимаем, что для того, чтобы эти разговоры имели смысл, человек должен быть свободен от причинно-следственных связей. Это второй философский постулат, который неокантианцы заимствуют от Иммануила Канта.

Неокантианцы говорят о том, что вообще-то человека можно воспринимать двояко. С одной стороны, человек - это продукт окружающих его явлений, он является неотъемлемой частью мира природы, и поэтому поведение человека можно рассматривать как полностью детерминированное, то есть обусловленное. С другой стороны, каждый человек склонен воспринимать себя как существо свободное, и несмотря на то, что на каждого из нас влияет множество обстоятельств, мы в каждый момент времени понимаем, что, в принципе, можем поступить по-разному. Каждый из нас воспринимает себя как существо, обладающее свободой воли. По сути, эти два способа восприятия самого себя (как детерминированного и как свободного) противоречат друг другу. Но Кант говорит, что человек - это такое существо, которое одновременно и свободно, и несвободно. Кант это обосновывает тем, что человек является одновременно принадлежностью так называемого мира "вещей в себе" и "мира явлений". Неокантианцы заимствуют идею, что человека можно воспринимать двояко, но они отвергают идею вещи-в-себе. Они говорят о том, что мир сам по себе мы знать не можем, всегда существует только мир "для нас". Принадлежит ли человек какому-то миру вещей себе, или не принадлежит - этого, согласно неоканитанцам, мы знать не можем. Но и без этого знания мы понимаем, что человека можно воспринимать двояко.

Важно подчеркнуть, что мы не можем сказать о том, что действия, которые следуют из моей психики - это свободные действия. Когда моя воля является причиной каких-то действий и событий, нельзя говорить о том, что здесь смешиваются свобода и причинность. На самом деле здесь я, как существо обладающее психикой, выступаю как полностью детерминированное существо, как и все другие люди и объекты окружающего мира. Поэтому когда моя психика является причиной чего-либо, речь идет лишь о психологической причинности, а не о свободе. Но полностью свободный человек - это человек, который абсолютно не зависит от какого-либо опыта. Это понятие свободы и имел в виду Кант.

Причем только существо, полностью независимое от опыта, имеет возможность постулировать какой-либо идеал, который будет накладываться на этот опыт и каким-то образом его оценивать. Эту идею Канта неокантианцы также заимствует. Например, Виндельбанд говорит о том, что сознание человека является нормативным. Эта идея нормативности сознания у него в итоге выливается в следующее. Виндельбанд говорит, что в каждой сфере человек может создавать определенные нормы правильного и неправильного. Так, в сфере мышления человек создает нормы логики: все, что соответствует логическому мышлению, является правильным мышлением, а мышление, которое не соответствует законам логики, является неправильным мышлением. В области эстетики то, что соответствует нашим понятиям о красоте, является красивым, а то, что не соответствует им, является безобразным. Точно так же и в области морали: то, что соответствует нашим представлением о должном, является морально-нравственным, а что не соответствует, является плохим или злым. Иными словами, и в области истины, и в области добра, и в области красоты у нас есть какие-то идеалы-нормы. У нас есть идея истины, у нас есть идея добра, у нас есть идея красоты. Сами эти идеи они как бы лежат в нашем сознании. Они, согласно неокантианцам, не зависят от конкретных событий и явлений в этом мире, они не зависят от нашего опыта, и, как говорит Виндельбанд, являются непосредственно очевидными. С помощью этих идей мы и оцениваем существующий опыт.

Здесь, конечно, возникают определенные проблемы. Виндельбанд говорит, что эти идеи являются непосредственно очевидными, но действительно ли мы в вопросе морального и правового идеала вправе ссылаться на простую очевидность? Что, если очевидное для меня не является очевидным для другого? И действительно ли мы можем сказать о том, что наши идеалы абсолютно не зависят от опыта? Неокантианцы вообще мыслили следующим образом. Они утверждали, что простые ощущения, данные нам в опыте, не смогли бы стать частью нашего внутреннего опыта, если бы они не были бы обличены в определенную форму. Человек познает мир с помощью определенных форм, определенных понятий, и сами эти понятия не зависят от исторически обусловленного опыта. Но, тем не менее, в ходе истории мы уточняем наши понятия, мы расширяем границы своего познания. Поэтому, с одной стороны, правовой идеал, быть может, и не зависит от опыта, но, с другой стороны, только исторический опыт позволяет нам его в должной мере осознать. Иными словами, хотя правовой идеал априорен, мы его можем познавать, постигать апостеори. Мы можем его все более точно формулировать, исходя из наших возможностей познания, нашего исторического опыта. Важно помнить, что для Канта категорический императив - это не какое-то врожденное понятие, не какая-то врожденная идея, которая свойственна всем нам, ведь младенцу неизвестен категорический императив. Человеческий разум развивается, но только когда человек становится разумным, совершеннолетним и дееспособным, он познает этот категорический императив. Именно из этого, уже сформированного разума следуют какие-то идеи. Но что, если человеческий разум меняется в ходе истории? Можем ли мы в таком случае говорить о том, что наш правовой идеал всегда один и тот же? Имеется в виду, что изменчивы не только наши представления об этом правом идеале, наши способы формулирования этого идеала, но и сам идеал. Является ли он априорным, или зависит от какого-то конкретного опыта? В конечном счете человек, как биологическое существо, как существо обладающее определенными возможностями, предпосылками развития разума, тоже может меняться в ходе истории, в ходе биологической эволюции человека. У неокантианцев все это не принимается во внимание. Подобно Канту они говорят, что есть какая-то природа разума, и из нее исследуют определенный принцип нравственности. Природа разума заключается в нормативности сознания. Это значит, что в самом разуме какие-то критерии уже существуют.

Релятивисты здесь могут возразить, сказать о том, что все относительно, и те нормы, которые мы считаем очевидными, они тоже относительны. Но на это неокантианцы отвечали следующим образом. Они говорили, что последовательный релятивист отрицает сам себя. Так, когда мы делаем суждения об истинности чего-то, мы всегда отсылаем к определенному критерию истины. Человек, который оспаривает этот критерий истины, должен доказать, что правильным будет являться другой критерий истины, и аргументировать свою точку зрения. И даже если у него получится ее аргументировать, в любом случае мы будем иметь какой-то общезначимый критерий истины, к которому мы все должны апеллировать. Но если мы вообще отрицаем какой-либо критерий истины, то как мы докажем это свое утверждение? На какой критерий истинности мы будем ссылаться, доказывая то, что критерия истины не существует? Иными словами, будучи релятивистами, мы просто не можем вступить в спор относительно того, что есть истина, а что ложь, потому что как только мы вступаем в спор, и пытаемся доказать, что на самом деле истинно то-то, а ложно то-то, мы уже подразумеваем какой-то критерий, который считаем правильным, и к которому мы отсылаем сознательно или несознательно, когда вступаем в этот спор. Отсюда, отрицание идеалов истины добра, красоты, к которым апеллируют неокантианцы, по сути лишает человека возможности вступать в соответствующей дискуссии о прекрасном, о добром, об истинном.

Эта же логика действует в сфере морали и права. Если мы говорим о том, что какой-то поступок морален, а другой - аморален, мы всегда имеем ввиду какой-то критерий, по которому и оцениваем соответствующий поступок. Если мы отрицаем объективность этого критерия, и говорим о том, что на самом деле все критерии субъективны, и зависят от обстоятельств, то мы лишаем себя возможности оценивать человеческие поступки как добрые или злые. В этом случае мы должны всегда говорить лишь о том, что тот или иной поступок является добрым или злым для таких-то условий, но сами эти условия берутся произвольно, а потому и все наши суждения оказываются, если угодно, произвольной болтовней. Иными словами, огромное поле человеческих суждений оказывается невозможным. Любой человек, который высказывает о добре и зле, должен в первую очередь иметь ввиду какое-то понятие добра, какое-то понятие зла. Если он говорит, что это понятие полностью относительно, то он лишает себя возможности выносить какие-то суждения и доказывать их. Поэтому какие-то объективные критерии всё же должны быть. Именно на это и ссылаются неокантианцы.

Можно привести следующий пример. Нобелевский лауреат Амартия Сен как раз выступает против идеи, согласно которой существует какой-то объективный критерий справедливости. Он говорит о том, что для того, чтобы сравнить, какая гора выше, Мак-Кинли или Килиманджаро, мы не должны знать, что Эверест - это самая высокая гора в мире, то есть нам не нужен идеальный критерий. Но на самом деле Амартия Сен неправильно понимает идею неокантианцев. Ведь неокантианцы говорят о том, что в этом случае нам нужно понятие метра или какой-то другой единицы измерения. Если мы сравниваем Мак-Кинли и Килиманджаро, мы всегда предварительно имеем в виду понятие метра, то есть средства измерения высоты этой и той горы. Если мы не имеем понятия метра, или какой-то другой единицы измерения высоты, то как мы можем сравнить эти две горы? То же самое касается сферы нравственности и права. Если мы хотим выяснить, какое право является правильным, а какое неправильным, мы вынуждены использовать какой-то критерий. Именно это и имели в виду неокантианцы.

Но когда возник вопрос о том, а что именно это за критерий, как он звучит, как он выглядит, у каждого философа оказался свой собственный ответ на этот вопрос. Например, для Штаммлера этот критерий был следующим: "общество свободно волящих людей". Для Радбруха этот критерий таков: "равным за равное, неравным за неравное". Для Новгородцева абсолютным идеалом вообще был идеал человеческой личности, который в сфере общества, т.е. в виде общественного идеала, воплощался в идеях свободы и равенства. Короче говоря, формулировки социального идеала были у всех разные. Причем когда встал вопрос о том, как обосновать ту или иную формулировку, оказалось, что каждый просто постулирует свою формулу правового идеала без какого-либо обоснования. Систематический метод (или критический метод) является своего рода догматическим. Достаточно сложно обосновать, что именно твоя формулировка, которая кажется именно тебе непосредственно очевидной, правильнее, чем формулировка другого человека.

Итак, неокантианство "возродило" естественное право и показало, что у нас должен быть какой-то формальный регулятивный критерий оценки существующего права, без него мы просто не сможем никак оценивать право, но мы вынуждены оценивать его, потому что иначе вся сфера права, все законы теряют всякий смысл. И поскольку мы вынуждены оценивать существующие законы, мы вынуждены признать, что этот идеальный критерий он существует. Если он существует, то нам остается просто его правильно сформулировать. Эта формулировка и будет правовым идеалом. Когда мы сформулируем и обоснуем идеальный критерий, мы сможем применять его более осмысленно и более четко.


Лекция 6. Формула справедливости у неокантианцев


Начало ХХ в. для юриспруденции стало временем, когда особую популярность набрала неокантианская философия права. Многие ее представители пытались найти свою собственную формулу правового идеала. Неокантианская философия права базировалась на разграничении сущего и должного, и постулировала, что из сущего должное вывести невозможно, так как должное выводится только из самого должного. Однако эта мысль далеко не всегда способствовала поиску правового идеала. Например, для такого неокантианца, как Ганс Кельзен, все разговоры о справедливости вообще не имеют никакого смысла (по крайней мере, научно на вопрос о справедливости мы ответить не можем). Он это аргументировал тем, что поскольку должное выводится только из должного, то одна норма права, как некоторое предписание должного, может быть обоснована только другой нормой права, другим должным, эта вторая норма права может быть обоснована какой-то третьей нормой права, то есть уже третьим должным, и в конце концов эта цепочка неизбежно прекращается, так как на вершине иерархии норм права стоит некая основная норма, которая уже никак обоснована быть не может. Основная норма неизбежна в том смысле, что если бы ее не было, мы получили бы "регресс в бесконечность", и никогда не смогли бы обосновать, почему та или иная норма права подлежит соблюдению. Таким образом, основная норма - это логическая неизбежность. Ее не может не быть, если мы всерьез считаем право достойным соблюдения. Но сама эта норма уже ничем не обосновывается, она просто есть. Но будучи основой правопорядка, основная норма не является идеалом справедливости. Действительно, чисто логически она не должна быть идеалом справедливости, она не должна быть хорошей или плохой, она просто должна быть, чтобы правовая система долженствования находила в ней свою опору. Следовательно, какие-либо разговоры о справедливости в рамках права в принципе невозможны. Таково предложенное Кельзеном "чистое учение о праве". По Кельзену, мы должны исходить из того, что есть, из основной нормы, которая является по факту высшей нормой должного. Но другие неокантианцы все-таки пытались обосновать какую-то формулу правового идеала. Эта формула для них представлялась очевидной, и они лишь пытались ее правильно эксплицировать. К таким неокантианцы относится Рудольф Штаммлер, Павел Новгородцев и Густав Радбрух. Их учениях мы и рассмотрим.

Часть 1. Рудольф Штаммлер: общество свободно волящих людей.

Рудольф Штаммлер, немецкий юрист и философ, видел такой формулой правого идеала, формулой справедливости "общество свободно волящих людей" (или "общество свободно хотящих людей", в зависимости от того как мы переводим слово wollen с немецкого языка на русский). Это не очень понятная, на первый взгляд, фраза. Сейчас мы пытаемся в ней разобраться. Что Штаммлер имеет в виду? Поскольку он был неокантианцем, он отталкивался от Канта. Кант свой категорический императив адресовал индивидуальной воле, то есть это было правило индивидуального воления. Штаммлер говорит, что он хочет разработать социальный идеал, и поэтому он обращается к социальному волению. Для него воление социума как какого-то организма, скажем так, отличного от личности, это, в первую очередь, право. Иными словами, право - это и есть социальное воление, потому что в норме права есть какое-то предписание, дозволение, или запрещение, которое выражает волю общества. Поэтому мы можем говорить о том, что социальный идеал - это идеал социальных норм, а не категорический императив, который касается только поведения одного лица. Отсюда термин "общество" в формуле Штаммлера. Теперь перейдем к понятию воли. Воля, по Штаммлеру, это представление о том, что должно быть совершено, то есть это определенное целеполагание, поэтому он и говорит об обществе свободно волящих людей. Ну и наконец, свобода у Штаммлера понималась точно так же, как и у Канта, то есть это автономия человека, это полная независимость его от какой-то внешней эмпирии. В данном случае это же понятие свободы теперь адресуется уже обществу, а не человеку. Но, возможно, от этих наших пояснений фраза "общество свободно волящих людей" не стала более понятной. Мы можем, конечно, предположить, что Штаммлер выбрал не очень удачную формулировку. Возможно, он имел ввиду "свободно волящее общество", то есть общество, которое постулирует свои нормы права абсолютно свободно. В этом случае от имени общества, в плане правовых норм, действует, конечно же, законодатель. В той мере, в которой это позволяет законодатель, от имени общества действует еще и правоприменитель. Например судья, когда он восполняет пробелы в праве, трактует определенным образом нормы права, тоже выступает своего рода тем субъектом, который от имени общества проявляет социальное воление, уточняет те или иные нормы, по которым развивается и действует общество. Отсюда, правильно было бы говорить не "общество свободно волящих людей", а "свободно волящее общество". Штаммлер в поздних трудах употребляет термин "чистое общество".

Свой правовой идеал Штаммлер противопоставляет свободе и равенству. Он говорит, что это не те термины, с помощью которых мы можем адекватно выразить правовой идеал. Так, когда мы говорим об идеале свободы, то подразумеваем, что мы должны максимизировать свободу всех людей. Но мы должны признать, что любая социальная права свободу как-то ограничивает. Вот если социальных норм вообще не будет, тогда это будет максимальная свобода. Но тогда и самого общества не будет. Когда мы говорим о социальном идеале, мы говорим все-таки о каких-то ограничивающих нормах, а не об их отсутствии. То же самое касается идеала равенства. Этот идеал, понятное дело, нельзя воспринимать как стремление к полному фактическому равенству в имуществе. Но если мы воспринимаем равенство только как формальное равенство людей перед законом, то мы все-таки еще не отвечаем на вопрос о том, каким этот закон должен быть. Поэтому, по Штаммлеру, идеалы свободы и равенства не очень хорошо подходят для выражения правового идеала. Хотя, может быть, они ему не противоречат. Но тогда идеалы свободы и равенства приходится постоянно уточнять, постоянно пояснять, что именно мы имеем в виду. Вот почему они нам не подходят. Эта позиция Штаммлера, конечно, является дискуссионной, поскольку, с одной стороны, сама та формула правового идеала, которую этот ученый предложил, не очень удачно выражает правовой идеал, с другой стороны, многие философы именно через понятие свободы и равенства вполне успешно выражают социальный идеал.

Штаммлер противопоставляет право и мораль примерно также, как Иммануил Кант. Для него право - это то, что относится к сфере внешнего действия, а мораль - это то, что относится к нашим помыслам, внутренним переживаниям, мотивации. Поэтому основной формулой именно правового идеала может служить формула "действуй свободно", а формулой нравственного идеала соответственно будет формула "имей свободную мотивацию". Следовательно, право и мораль не противоречат друг другу, они, по Штаммлеру, просто относятся к разным сферам регулирования. И поскольку мы уже имеем сформулированный правовой идеал (напомню, по Штаммлеру это "общество свободно волящих людей"), то правильным мотивом логично будет следование этому правовому идеалу. Таким образом, если совершая какие-либо действия, мы руководствуемся мотивом следования правовому идеалу, то мы поступаем нравственно. В результате мы видим, что по сути Штаммлер разработал и свою собственную формулу правового идеала и свою собственную нравственную теорию (хотя ее он, в сущности, только набросал). Иными словами, и в сфере права, и в сфере нравственности Штаммлер заменил учение Канта. Вопрос о том, как учение Штаммлера соотносится с учением Канта - это вопрос достаточно дискуссионный, мы не будем сейчас в него вдаваться.

Отметим только, что свою форму правового идеала Штаммлер еще немного уточняет, провозглашая так называемые принципы правильного права. Он говорит, что каждый человек должен мыслится как самоцель (здесь он солидарен с Кантом), то есть каждый человек - это самоцель, и поэтому мы должны уважать каждого человека. Но при этом каждый человек, поскольку он является членом общества, должен участвовать в создании каких-то общественных благ, поэтому, помимо того, что каждый человек имеет право на уважение, он должен еще и участвовать в общественной деятельности. На этой основе и выделяются принципы правильного права. С одной стороны, это принципы уважения, а с другой стороны - принципы участия. Эти принципы правильного права, по Штаммлеру, конкретизируют тот правовой идеал, который он сформулировал как "чистое общество". Под принципами уважения, он имеет в виду принципы, согласно которым воля одного лица не должна быть предоставлена произволу другого лица. То есть если один человек в той или иной мере подчинен другому человеку, то это подчинение должно быть к выгоде обоих, а не только одного из них. Что касается принципов участия, то здесь Штаммлер говорит о том, что ни один человек не может быть произвольно исключен из общества, из "правового общения". Поскольку право для Штаммлера - это наиболее важные социальные нормы, без которых ни одно общество не существует, постольку Штаммлер употребляет выражение "правовое общение". Имеется в виду, что ни один человек не может быть произвольно исключен из социальной группы, социальной общности. Если мы исключаем его произвольно, то тем самым мы нарушаем принцип правильного права. Но есть еще непроизвольное, то есть разумное и обоснованное исключение из правового общения. Здесь имеется ввиду, что если мы запрещаем человеку что-либо, например пользоваться какими-то благами, то это должно быть, в том числе, и к его выгоде, потому что каждый человек воспринимается как самоцель. Таковы вкратце принципы уважения и принципы участия по Рудольфу Штаммлеру.

Часть 2. П. И. Новгородцев: человеческая индивидуальность, свобода и равенство.

Теперь перейдем к другому философу. Это уже русский правовед - Павел Иванович Новгородцев. Он был членом центрального комитета партии кадетов (конституционных демократов), депутатом Государственной думы I созыва, одним из тех, кто подписал так называемые Выборгское воззвание, тем самым поставив себя в оппозицию к царскому режиму, а после Февральской революции неоднократно приглашался стать членом Временного правительства, и был депутатом Учредительного собрания. Таким образом, Новгородцев вел достаточно активную политическую жизнь. Но еще более активную он вел жизнь научную. В первую очередь, он нам сейчас ценен именно как ученый. Новгородцев, в принципе, воспринял основные идеи Штаммлера, и тоже пытался найти какую-то свою собственную формулу правового идеала. Он различал абсолютный и относительный идеал, и говорил, что абсолютный идеал - един, постоянен, формулируется отвлеченно, и, кроме этого, является недостижимым. Относительный идеал ему прямо противоположен. Во-первых, относительных идеалов может быть несколько, во-вторых, формируются они конкретно, в-третьих, предполагается, что они достижимы, и, наконец, относительные идеалы изменчивы и непостоянны. Абсолютным идеалом Павел Иванович Новгородцев видел человеческую личность, индивидуальность. В сфере общества, применительно уже к общественным проблемам, этот идеал для него выражался в терминах свободы и равенства.

Тот вклад, который Павел Новгородцев внес в развитие представлений об абсолютном идеале, можно в целом описать так. Хотя ученый говорил о том, что идеал личности является абсолютным идеалом, он одновременно обратил внимание, что на протяжении последних веков произошла определенная эволюция этого идеала. Если ранее личность воспринималась как "родовое существо", то теперь она уже воспринимается как "индивидуальность". Мы теперь ценим не абстрактного представителя человеческого рода, а человека во всей совокупности его качеств. Что касается идеалов свободы и равенства, то эти идеалы, по Новгородцеву, тоже эволюционировали. Если раньше мы говорили о том, что каждому должны быть даны равные свободы, то теперь мы признаем, что если просто обеспечить всем формальное равенство, то фактически это приведет к мощному социальному неравенству, так как одни люди имеют возможность реализовывать те права и свободы, которые им даются, а другие, в силу своего материального положения, не могут реализовывать предоставленные им права и свободы, в результате чего эти права и свободы остаются лишь на бумаге. Для того, чтобы исключить социальное неравенство, при котором формальное равенство по сути просто маскирует систему господства и подчинения, мы должны по-другому сформулировать свободу и равенство.

В первую очередь мы должны говорить о равенстве возможностей, или, как Новгородцев еще выражается, о равенстве исходного пункта. Когда люди равны в этом исходном пункте, когда они имеют равные возможности для развития, для реализации своих прав и свобод, тогда мы можем говорить о реальном, а не фиктивном равенстве. На такие воззрения Новгородцева повлияла политическая мысль 19 века, которая осмысливала феномен промышленной революции, появления новых классов, новых форм социального неравенства. Именно политическая мысль 19 века показала, что старые идеалы личных гражданских и политических прав, хотя и верны, но недостаточны для того, чтобы обеспечить справедливое общество. И уже на эти тенденции развития политической мысли и откликнулся Новгородцев. Он был одним из первых, кто в отечественной науке поставил вопрос об обеспечении права на достойное человеческое существование.

Но к сожалению Новгородцев не всегда достаточно четко формулировал свои мысли. Когда он говорил о равенстве исходного пункта, он не говорил о том, как именно его обеспечить, и в чем это равенство состоит. Когда он говорил о праве на достойное человеческое существование, он тоже не пояснял достаточно четко, какое существование считать достойным, а какое недостойным. Поэтому можно сказать о том, что Новгородцев просто дал некоторые общие направления мысли, показал общую тенденцию развития идеи справедливости, но когда мы переходим к конкретике, мы, к сожалению, не всегда у Новгородцева находим определённые ответы. Это имеет очень важное значение, когда мы начинаем думать о том, как действительно обеспечить равные возможности для всех людей, потому что если мы будем пытаться обеспечить всех действительно равными возможностями, то, в конечном счете, мы должны, наверно, обеспечить каждого равными ресурсами, а если мы обеспечим каждого равными ресурсами, то по сути мы должны обеспечить полное равенство собственности. Но это уже совсем не то, что имел в виду Новгородцев. Более того, он был ярым критиком коммунизма, и говорил о том, что главной является идея вечного совершенствования в соответствии с принципиально недостижимым абсолютным идеалом, в то время как коммунизм предлагает своего рода утопию земного рая, в которую нам нужно верить как в достижимую, и потому жертвовать всем, что у нас есть, для ее достижения, пусть даже в отдаленном будущем. Таким образом, Новгородцев отвергал коммунизм, но он не пояснил, что же такое равенство возможностей как не равенство в собственности, как не полное обобществление собственности. Для того чтобы обеспечить всем равные возможности мы должны как минимум обеспечить равенство всех в принадлежащем им имуществе. Но, к слову, и этого будет мало, потому что у каждого человека разные способности. Мы должны, поэтому, не просто обеспечить всем равную собственность, но также и вмешиваться в развитие человека. Например, мы должны обеспечить всем одинаковые условия для развития. Но разве это не тотальный контроль, которым зачастую злоупотребляли коммунисты? Наконец, для обеспечения равенства возможностей мы должны вмешиваться даже в биологические задатки людей, в их гены, а это уже близко к нацистской евгенике. Так что же такое равенство возможностей? Новгородцев не уточнил, как именно он видит равенство возможностей. Фактически этот идеал во многом является утопичным. Если же мы хотим обеспечить равенство только в некотором минимуме, в условиях, достаточных для достойного существования, то снова возникает вопрос: какое существование считать достойным? возможно ли обеспечить этот уровень существования?

На закате своего творчества Новгородцев больше внимания начал уделять проблемам солидарности, идеалу братства, традиционным христианским ценностям. В сущности, он дополнял ранее выдвинутые им идеалы свободы и равенства идеалом братства. Но этот идеал для него мыслился именно как идеал какой-то внутренней мотивации, внутренних ценностей. Чувство общности, по сути, - это то, что можно назвать нравственным идеалом, а не правовым. Основная мысль Новгородцева заключалась в том, что правовой идеал без нравственного не существует, и такой вывод он делал на основе анализа тех событий, которые произошли у нас в России, а именно Великая русская революция 1917-го года и последующая гражданская война. Новгородцеву, как активному политическому деятелю, в конце гражданской войны пришлось на философском пароходе иммигрировать в Европу. Несмотря на то, что Новгородцев подчеркивал роль солидарности и братства, надо понимать, что общество он все-таки мыслил как средство для развития личности, он не признавал за обществом какую-то самоценность, высшую ценность, потому что для него высший нравственный идеал все-таки черпался каждым индивидом из своей собственной совести, а общество - это просто такой инструмент, который формирует человека, формирует его личность, формирует его совесть в том числе. Когда человек сформирован как личность, он может сформулировать для себя абсолютный идеал, и поэтому сам этот идеал проистекает скорее из глубины человеческой совести, а не из общества и общественного развития. Это означает, что Новгородцев между Кантом и Гегелем все-таки склонялся в сторону Канта.

Часть 3. Густав Радбрух: справедливость, целесообразность, стабильность.

Перейдем к следующему философу - Густаву Радбруху. Это философ, который уже придавал ценность обществу, наверное, в гораздо большей степени, чем Новгородцев. Мы сейчас проследим, как это у него получилось, и как это сочетается с неокантианской методологией, которой Радбрух также придерживался.

Густав Радбрух - это, в отличие от Новгородцева, уже в первую очередь политик, и только во вторую очередь ученый. Он был членом социал-демократической партии Германии, дважды был министром юстиции Веймарской республики. Когда Гитлер в Германии пришел к власти, Густав Радбрух, естественно, как политический оппонент был отстранён от занятия наукой. Радбрух был ярым противником нацизма. Ирония судьбы заключалась в том, что сын Густава Радбруха вынужден был воевать на фронтах Второй мировой войны и погиб в битве под Сталинградом. Когда нацизм всё-таки был побежден, Радбрух снова получил возможность заниматься наукой. В то время возникла проблема относительно того, как мы должны привлекать к ответственности и судить тех нацистов, которые совершали морально ужасные преступления против человечества, если сами эти преступления ни в каких кодексах закреплены не были. Формально многие приспешники Гитлера все делали в соответствии с тогдашними немецкими законами. Можем ли мы судить людей, которые строго соблюдали закон, не допускали никаких правонарушений, если сами законы при этом были живодерскими? Густав Радбрух своей философией права показал, что мы можем это делать, что мы можем привлекать нацистов к юридической ответственности, потому что те законы, которые даже не стремятся к справедливости, которые выражают какую-то явную и вопиющую несправедливость, по сути, не могут называться правом, и потому не подлежат применению, так как теряют основание для своей действительности. Это была не просто философия, которая так и осталась на бумаге. Дело в том, что немецкие суды активно применяли те теоретические наработки, которые предоставил Радбрух, и очень часто в решениях немецких судов в послевоенные годы практически дословно цитировались работы Радбруха с целью обосновать, почему мы осуждаем того или иного человека за нарушение закона, который в момент совершения деяния еще не существовал, почему мы фактически применяем обратную силу закона, то есть используем уже послевоенные законы к ситуациям, которые имели место в период войны, в период нацистского правления. Радбрух показал, как это возможно, поэтому суды очень активно апеллировали к его философии. Второе рождение философия Густава Радбруха получила уже в 90-е годы, когда была разрушена Берлинская стена, и две части Германии были объединены. Тогда возник вопрос о том, как мы должны обходиться с людьми, которые охраняли границу ГДР, охраняли эту Берлинскую стену, и при этом расстреливали тех лиц, которые пытались Берлинскую стену нелегально преодолеть. Формально эти расстрелы соответствовали закону, и те люди, которые осуществляли расстрелы лиц, пытавшихся перелезть Берлинскую стену, даже получали какие-то награды от государства за охрану границы. Но всем было очевидно, что пограничники в данной ситуации делали что-то очень плохое, что они, на самом деле, подлежат суду. Так называемая "формула Радбруха" здесь снова была использована. Она стала философской основой, используя которую суды осуждали тех людей, которые под прикрытием формальных положений закона совершали какие-то зверства.

Итак, в чем же состоит философия Густава Радбруха? Он говорит, в первую очередь о том, что если мы рассматриваем сферу человеческих творений, человеческих действий, то явления мы всегда рассматриваем с точки зрения какой-либо цели, или по-другому ценности. Например, когда мы пытаемся дать определение стола, мы не можем сказать, что стол - это столешница на четырех ножках, потому что ножек может быть не 4, а 3, 2 или 1, мы не можем сказать, что самое главное в столе - это столешница, потому что тогда мы не смогли бы различать стол и столешницу, или просто обычную обработанную доску. На самом деле мы когда говорим слово "стол", говорит Радбрух, мы имеем в виду то, что это какое-то приспособление, которое предназначено для того, чтобы за ним сидеть. Все явления из области человеческой деятельности всегда определяются нами через отнесение какой-либо ценности, к цели. Так вот, Радбрух пытался определить право через отнесение его к ценности справедливости. Он говорил о том, что право - это по определению то, что стремится к справедливости. Да, теоретически может быть и несправедливое право. Но если право вообще не стремится к справедливости, и представляет собой вопиющую несправедливость, тогда право просто не может называться правом. В этом, пожалуй, и состит основная идея Густава Радбруха, к которой он пришел на основе баденского неокантианства, то есть философии, которая пыталась определить явление в области человеческой культуры через отнесение их к какой-либо ценности. В чем же видел Радбрух справедливость? Абстрактная формула справедливости, по его мнению, гласит: "равным за равное, неравным за неравное". Эта формула является весьма абстрактной, поэтому когда мы применяем ее к конкретным правоотношениям, мы просто вынуждены её конкретизировать. В свою очередь, когда мы её конкретизируем, мы обращаемся уже не к идее справедливости, а к идее целесообразности, к цели в праве. Но какие цели может иметь право помимо справедливости? По Радбруху, целей в праве может быть три: это или человеческая личность, или совокупность человеческих личностей в целом, то есть человеческое общество, или это продукты человеческого труда. Иными словами, целью в праве может быть или индивид, или нация, или культура. Таким образом, цели в праве могут быть индивидуальными, коллективными или творческими. На этом основании Густав Радбрух выделяет три типа идеологий: индивидуалистические идеологии, надиндивидуалистические идеологи и трансперсоналистические идеологии. Если мы пытаемся резюмировать одним словом каждую из этих идеологий, то у нас получится, что индивидуалистические идеологии можно выразить через слово "свобода", надиндивидуалистические идеологии можно выразить через слово "нация", а трансперсоналистические идеологии выражаются через термин "культура". Можно, говорит Радбрух, эти идеологии представить образно. Идеалистические идеологии могут быть представлены в виде образов договора, надиндивидуалистические идеологии могут быть представлены в образе организма, а трансперсоналистические идеологии могут быть представлены в образе строительного барака, какой-то бытовки, то есть в образе стройки. Иными словами, получается, что хотя справедливость она одна ("равным за равное неравным за неравное"), чтобы применить абстрактную формулу справедливости, мы должны обратиться к целям в праве, мы должны обратиться к конкретной идеологии, а это означает, что справедливость в какой-то степени становится относительной. В зависимости от того, какой идеологии мы придерживаемся, справедливым будет то или иное решение. Но помимо справедливости и целесообразности Густав Радбрух выделял еще и третий элемент в идее права, и этот элемент он называл стабильностью. Во многих своих трудах он стабильность ставил даже на первое место в этом рейтинге элементов идеи права. Но иногда он ставил на первое место справедливость, а не стабильность. В этой области у Радбруха достаточно противоречивые мысли. Тем не менее, надо сказать, что стабильность ученый ценил очень высоко, и говорил о том, что поскольку мы не можем четко сказать, что справедливо, а что несправедливо, поскольку это всегда зависит от каких-то идеологических воззрений, поскольку мы не можем установить, что есть справедливо, постольку мы должны постановить, то есть постулировать, что такое справедливо. В этом плане нам как раз помогает позитивное право. Для позитивного права не важно, справедливое оно или несправедливое. Оно просто устанавливает некоторое правило: "должно быть так:...". И это правило обеспечивается государственным механизмом. С этим правилом уже никто не может спорить. Таким образом, стабильность тоже может рассматриваться как неотъемлемая часть идеи права. Поэтому Густав Радбрух вообще говорил о том, что законы, даже несправедливые, должны соблюдаться. Искусство судьи заключается в том, что чтобы полностью отстраниться от своих собственных воззрений на справедливость, и реализовать тот закон, который здесь и сейчас действует, даже если конкретному судье он кажется неправильным. Но в каких-то особо важных случаях, говорит Густав Радбрух, мы все-таки должны следовать справедливости, а не стабильности, а именно: когда справедливость полностью попирается действующим законодательством, когда закон выражает явную несправедливость, и при этом даже не стремится к справедливости. В этих случаях мы не можем закон назвать правом, ведь в идее права стабильность нужна для того, чтобы служить справедливости, а не попирать ее. Эта последняя мысль о допустимости нарушения закона в крайних случаях и получила название формулы Радбруха. В этих случаях, говорит Радбрух, мы не должны соблюдать закон, потому что никакой ценности он не несет. С помощью такой философии Радбрух обосновал, почему нельзя было исполнять нацистские законы.

Такова в общих чертах философия Густава Радбруха. Надо сказать, что очень часто он выражал свои мысли достаточно двусмысленно. С одной стороны, это вызвало обоснованную критику философии права Густава Радбруха, с другой стороны, это в определенной мере способствовало ее популярности. Мы в любом случае должны отметить следующее. Во-первых, слабостью философии права Радбруха является то, что он выделяет всего три различных идеологии, и не учитывает какие-то другие виды идеологий. Например, высшей ценностью мы можем считать какие-то религиозные постулаты, которые не относятся к культуре этого мира. Или же высшей ценностью мы вправе считать природу, животный мир. Но всего этого Радбрух не учитывает. Во-вторых, надо сказать о том, что Радбрух слишком релятивизировал идеал справедливости и, по сути, сказал о том, что мы не можем точно знать, что есть справедливость, и этим скорее запутал нас, чем дал какие-то ответы.


Лекция 7. Теория справедливости Джона Ролза. Часть 1: Исходное положение.


Джон Ролз, американский философ 20-го века, свой основной труд, "Теория справедливости", написал в 1971 году, и, наверное, с этого труда берет начало современная теория справедливости. Как говорят многие, авторы, любой человек, который сейчас пишет какие-либо работы в области политической философии, должен отталкиваться от Джона Ролза и иметь в виду взгляды последнего. Таким образом, Джон Ролз - это столп современной теории справедливости.

Сам про себя Ролз говорил, что он является продолжателем кантианской традиции. Он говорил, что те принципы справедливости, которые он предлагает, подобны категорическим императивам. И действительно, Ролз, во-первых, полагает возможным научно ответить на вопрос о справедливости, во-вторых, связывает такой ответ с беспристрастностью суждений человека, его независимостью от конкретного опыта, в-третьих, стремится дать общие принципы социального регулирования. Все это было свойственно и Канту. Но, кроме того, Ролз, подобно Канту, придерживается "этики правил". То есть он верит, что существует нечто правильное само по себе, независимо от его последствий и пользы. Причем если мы рассматриваем базовые принципы справедливости, то они представляют собой нечто вроде абсолютного идеала, так как, в отличие от конкретных воплощений этих принципов, не зависят от местности, обычаев и эпохи.

Джон Ролз начинает с метода: как именно мы должны искать принципы справедливости? В качестве такого метода он предлагает следующее. Он говорит, что принципы справедливости - это те принципы, которые мы бы выбрали, если бы находились в так называемом "исходном положении". Что это за исходное положение? Ролз объясняет его достаточно подробно. В исходном положении, говорит он, люди находятся за своего рода "вуалью неведения", то есть они не знают точно, какое именно положение в обществе они занимают, они не знают, в чем именно состоит их интерес и представления о смысле жизни, они не знают, богаты ли они, бедны ли они, к какому классу они принадлежат, не знают свою профессию, своих предпочтений, но при этом они обладают общей информацией, то есть они знают, как в принципе устроено общество, они знают, как в принципе устроена природа, они знают какие-то экономические законы, социологические закономерности, но, что важно, они не могут применить эти знания к самим себе, потому что они не знают, какое именно положение в обществе они сами занимают, и, поэтому они не знают, что именно было бы выгодно им самим. Таким образом, "исходное положение" - это гипотетическая ситуация, при которой у людей есть "общая" информация, но нет информации о самих себе, своем положении, и поэтому нет никакой возможности выбрать такие принципы справедливости, которые бы наверняка были выгодны лично им. В этой ситуации, которую Ролз описывает как "вуаль неведения", людям ничего не остается, как рассуждать беспристрастно, а не применительно к собственной выгоде. Находясь за "вуалью неведения", люди бы выбрали объективные принципы справедливости. В этой ситуации они бы уже не стремились к своим личным эгоистическим интересам, потому что они сами не понимали бы, как именно нужно стремится к своим собственным интересам, в чем этот интерес вообще состоит. Выработанные в "исходном положении" принципы справедливости обладали бы признаком объективности, всеобщности.

Тут можно провести аналогию с Иммануилом Кантом. Для Канта было важно найти принцип, который был бы полностью независимым от всякой эмпирии, то есть он искал такой принцип, который следует из автономной воли, который бы выбрала автономная воля. Но у Ролза другой подход. Он, по сути, ставит совокупность людей в какое-то гипотетическое состояние, в котором эмпирия, в принципе, воздействует на людей, но воздействует таким образом, что люди не могут это воздействие, этот опыт обратить в свою личную эгоистическую пользу. Получается, что в каком-то смысле те принципы, которые предлагает Джон Ролз, и которые выбрали бы люди в "исходном положении", с точки зрения Канта, наверное, были бы гетерономными, а не автономными, то есть это были бы гипотетически императивы, а не категорические. Но с другой стороны надо понимать, что Ролз ставит людей, которые выбирают принципы справедливости, в гипотетическую ситуацию, а не в реальную, и, поэтому он все-таки добивается цели поиска объективных принципов. В этом смысле те принципы справедливости, которые он предлагает, действительно можно было бы уподобить категорическим императивам. Кант же просто не рассматривал такие "гипотетические" ситуации. Поэтому у Ролза получается своеобразная смесь, категорико-гипотетические принципы справедливости.

Чем же еще, помимо вуали неведения характеризует состояние "исходного положения"?

В этом положении, говорит Ролз, мы не должны мыслить людей реальных. Мы должны создать какую-то идеальную модель человека, который в этой ситуации выбирает принципы справедливости. Эта идеальная модель, конечно, тоже не берется с потолка. Но тогда как мы можем ее обосновать?

Во-первых, говорит Ролз, мы мыслим людей в этой ситуации разумными. Что он имеет в виду под разумностью? У Ролза понятие разумности инструментальное, он говорит, что разумные люди - это люди которые, хотят объединиться в общество, хотят найти принципы совместного общежительства. Иными словами, когда ищем принципы справедливости, мы должны предположить, что люди, обсуждая принципы справедливости в "исходном положении", действительно хотят эти принципы справедливости найти. Мы не рассматриваем ситуацию, когда люди на самом деле не хотят их найти, и поэтому у них нет мотивации вступать в дискуссию, доказывать свою точку зрения. Нет, в нашем случае это люди, мотивированные на то, чтобы найти эти принципы справедливости, и доказать то, что они считают правильным, другим людям, которые участвуют в соответствующей дискуссий. Когда человек доказывает что-либо другим людям, он ссылается на свои собственные моральные интуиции, но он, поскольку не знает своего положения в обществе, не может ссылаться на свой собственный эгоистически интерес. У него просто нет такой возможности. Таким образом, Ролз постулирует принцип разумности людей. Это означает в том числе и то, что люди рано или поздно должны прийти к каким-либо принципам справедливости. Не может быть такого, что люди обсуждают принципы справедливости, и в какой-то момент понимают, что вследствие принципиальных разногласий они ни к чему общему прийти не могут, ни к каким общим выводам. Критерий разумности в этом смысле подразумевает еще и то, что люди в исходном положении рано или поздно все равно придут к каким-то принципам, потому что в случае серьезных разногласий они склонны находить какие-то принципы, в рамках которых могли бы существовать противоположные точки зрения. Например, когда люди не могут решить религиозных разногласий, они постулируют свободу совести, то есть право каждого жить со своими собственными религиозными убеждениями. Предположим, что есть два противоречащих друг другу принципа, которые считаются, воспринимаются людьми как равно убедительные. Люди не могут прийти к согласию относительно того, какой из этих принципов лучше. Наверное, в этой ситуации можно было бы выбрать какой то третий принцип, который бы стоял выше остальных, был бы более абстрактным, и тем самым он бы возвышался над этими двумя принципами, объединяя их. На этом абстрактном уровне два принципа, которые являются конфликтующими, не противоречили бы друг другу. С помощью такого механизма можно было бы достичь того, что люди все-таки пришли к какому-то соглашению. И этом мы как раз и видим на примере свободы совести.

Теперь рассмотрим следующую характеристику личностей, которые обсуждают принципы справедливости в "исходном положении". Это рациональность. Что это означает? Это означает, что люди в исходном положении понимают, что они могут иметь какую-то определенную концепцию блага. Что Ролз подразумевает под концепцией блага? На мой взгляд? это просто не очень удачный перевод с английского языка, потому что выражение "концепция блага", conception of the good, можно, в принципе, перевести на русский язык как "понятие добра", или, более вольный перевод, "представления о добре". Ролз имеет в виду, что у каждого человека есть свое представление о том, какая жизнь является правильно прожитой. Проживая свою жизнь, мы ставим перед собой какие-то цели, мы имеем какие-то ценности, и мы пытаемся воплотить эти ценности, мы стараемся быть ближе к тем идеалам, которые у нас есть, но эти идеалы у каждого свои. Один человек хочет одним образом прожить жизнь, другой человек - другим образом. Для людей в "исходном положении" важно, что когда они уже преодолеют "вуаль неведения", и обнаружат себя в конкретном обществе, в конкретном месте и времени, они должны иметь возможность преследовать эту свою концепцию блага, свои представления о том, как нужно прожить жизнь. Именно поэтому, когда они еще находятся за "вуалью неведения", когда они ещё не знают свое положение в обществе, они должны понимать, что им следовало бы выбрать такие принципы справедливости, которые бы позволили им прожить жизнь так как, они считают нужным. Пока что они еще не знают, как именно они хотели бы прожить жизнь, но тем не менее, поскольку они являются рациональными индивидами, постольку они заинтересованы в ряде таких принципов справедливости, которые в будущем позволят им реализовывать свой собственный интерес. Вот в этом состоит характеристика рациональности индивидов в "исходном положении".

Последняя характеристика, которую следует отметить, такова. В исходном положении люди выбирают не просто любые абстрактные принципы справедливости, а те, которые касаются распределения так называемых "первичных благ", или первичных социальных благ, как их называет Джон Ролз. Что здесь имеет в виду Ролз? Он говорит, что мы должны так построить наше общество, чтобы каждый человек в этом обществе мог заниматься тем, чем он хочет, и строить свою жизнь так, как он хочет, но при этом так, чтобы не мешать другим людям. Следовательно, мы должны найти такие принципы, которые бы позволяли это сделать. Но это означает, что принципы в первую очередь должны касаться распределения так называемых первичных благ. Первичные блага - это такие блага, которые позволяют достичь максимально широкого круга целей. Допустим, у меня есть цель построить карьеру, а у моего друга цель - стать известным художником. Но, наверное, каждому из нас на каком-то этапе реализации наших целей потребуется известное материальное обеспечение, то есть деньги. Эти деньги можно потратить на самые разные вещи, например недвижимость. Так, чтобы организовать художественную мастерскую, художнику нужно какое-то пространство в виде помещения, то есть недвижимость. А она покупается за деньги. И многие другие вещи, которые необходимы художнику - краски, полотна - покупаются за деньги. Доходы и богатства - это первичные блага, потому что какую бы мы не взяли цель, для нее в большинстве случаев потребуются материальные блага в виде доходов и богатств. В целом можно сказать, что есть какая-то совокупность средств, которые подходят для достижения максимально широкого круга целей, и эти средства Джон Ролз называет all-purpose means, то есть средства, необходимые для достижения всех или любых целей. Этими средствами и являются первичные блага.

К первичным благам Джон Ролз относит, во-первых, основные права и свободы, во-вторых, возможности (под возможностями он понимает не все возможности вообще, а возможности, которые связаны с занятием определенных социальных позиций, например, должностей в государственном аппарате, или других позиций, которые предоставляют нам особые права). Естественно, возможность определять судьбу других людей подразумевает, что мы имеем какие-то способности для этого, какие-то таланты, которые нам позволяют это сделать. Итак, мы назвали основные свободы и права, а также возможности. Далее, в-третьих, к первичным благам относятся доходы и богатство, о которых мы уже сказали. Кроме того, Джон Ролз называет еще одно первичное благо - самоуважение.

Итак, в исходном положении люди выбирают принципы справедливости, которые касаются распределения первичных благ. Когда мы найдем эти принципы справедливости, которые касаются распределения первичных благ, то мы и поймем, как именно должно быть устроено наше общество. Впоследствии, когда "вуаль неведения" будет снята, мы увидим, что мы оказались в обществе, которое устроено в соответствии с какими-то принципами, и эти принципы так распределяют первичные блага, что каждый из нас, как гражданин государства и как член этого общества, имеет право на определенные первичные блага, которые позволяют нам реализовывать те цели, которые мы перед собой ставим. Понятно, что чем больше первичных благ, тем больше у нас возможностей реализовать какие-то цели. Правда, человеку свойственно всегда стремиться к большему, а ресурсы Земли и наши возможности ограничены, поэтому дефицит первичных благ будет всегда. Но для теории справедливости это не так важно. Теория справедливости занята тем, чтобы справедливо распределить между людьми те или иные первичные блага.

Еще несколько ремарок относительно "исходного положения". Первая касается того, что в исходном положении люди не знают своей собственной концепции блага, то есть они пока не знают, как они хотят прожить свою жизнь, и они вынуждены обсуждать принципы справедливости в такой ситуации, когда они ещё не знают, какой именно принцип будет выгоден для реализации их личных целей. Вторая ремарка состоит в том, что в "исходном положении" люди не знают, какая именно у них имеется склонность к риску. Они не знают вероятность наступления тех или иных событий. И это наиболее уязвимое звено в теории справедливости Джона Ролза. Почему? Потому что одним из принципов, которые Джон Ролз в итоге провозглашает, является принцип касающийся, распределения доходов и богатств. Этот принцип, называемый Ролзом принципом дифференциации, гласит, что доходы и богатства должны распределяться в обществе таким образом, чтобы наибольшую выгоду от этого получали наименее обеспеченные социальные слои. Один из способов, которым можно этот принцип обосновать, является то обстоятельство, что каждый человек в исходном положении думает о вероятности того, что после снятия "вуали неведения" окажется, что он находится в числе самых обездоленных, самых нищих, самых непреуспевающих людей. Мы говорили о том, что человек при обсуждении принципов справедливости не должен знать, к какому социальному слою он относится, какие права и возможности он лично имеет. Это означает, что в ходе обсуждения человек инстинктивно будет мысленно ставить себя на место самых неудачливых, и моделировать возможные ситуации, задаваясь вопросом: "Каких гарантий я бы хотел в этой ситуации?". Но ответ на этот вопрос должен учитывать тот факт, что человек, задающийся этим вопросом, может, в конечном счете, после снятия "вуали неведения", оказаться и в числе самых преуспевающих и влиятельных людей. То есть ответ должен быть объективным, устраивающим все стороны. За "вуалью неведения" никто пока не знает, где он окажется в "реальном мире". Так или иначе, сама эта ситуация "вуали неведения", по Ролзу, ведет к тому, что люди не захотят слишком сильно рисковать, ведь на кону фактически стоит вся жизнь. Никто не хочет, чтобы вся его жизнь была испорчена тем обстоятельством, что он оказался в числе наименее успешных людей. Поэтому, обсуждая принципы справедливости в "исходном положении", люди понимают этот риск, и выбирают такой принцип справедливости, как принцип различия. Согласно этому принципу, любое распределение доходов и богатств, отличающееся от полностью равного их распределения, должно быть таким, чтобы оно вело к наибольшей выгоде наименее обеспеченных. Иными словами, неравное распределение доходов и богатств оправдано только тогда, когда от такого неравенства выигрывают наименее обеспеченные. Пожалуй, такой принцип можно было бы выбрать, если бы люди не очень хотели бы рисковать. Поэтому Джон Ролз вынужден, в сущности, постулировать, что люди не очень склонны к риску в "исходном положении". Критики Ролза говорили о том, что, в принципе, если мы допустим, что люди готовы рискнуть, то они, возможно, выбрали бы другие принципы распределения доходов и богатств. В поддержку взглядов Ролза можно сказать, что когда люди выбирают принципы, которые касаются всей их жизни, и определяют всю их судьбу, то, наверное, к риску такие люди действительно склонны не будут. Поэтому я не думаю, что здесь имеется какой-то большой недостаток теории Ролза заключается.

Итак, такова методика "исходного положения". Для Ролза важно, что принципами справедливости являются те принципы, которые выберут люди, находящиеся в некоторой гипотетической ситуации, когда они не знают, что именно ведет к их личной выгоде, но они имеют общую информацию о том, как вообще устроен мир. Тем самым Ролз, хотя и отходит от строгой автономии, которую требовал Кант, но тем не менее сохраняет саму идею объективности. Те принципы, которые люди выберут в вышеописанной ситуации, пожалуй, будут достаточно объективными.

Если мы рассмотрим эту идею объективности, то сможем понять, почему конструкция "исходного положения", предложенная Ролзом, критиковалась другими философами, которые так же, как и он, принадлежали к либеральному лагерю. Дело вот в чем. Не проще ли нам тогда вообще заменить идею исходного положения идеей беспристрастности? Ведь, по сути, то, чего хочет достичь Джон Ролз посредством конструкции "исходного положения", это и есть беспристрастное суждение лиц. В таком случае мы могли бы сказать о том, что принципами справедливости являются принципы, которые были бы приняты людьми, рассуждающими беспристрастно, и в этом смысле вся идея "исходного положения" кажется каким-то излишним нагромождением, потому что суть все равно одна и та же. Принципы справедливости - это, в сущности, принципы беспристрастности. Это одна из линий критики Джона Ролз.

Здесь можно было бы еще заметить следующее. Когда Ролз говорит о том, как именно обсуждается принцип справедливости в "исходном положении", то он предлагает следующий метод, который он называет методом "рефлексивного равновесия". Что обозначает этот метод? Он означает, что в исходном положении каждый человек может предложить какие-то свои принципы справедливости, свое видение этих принципов. Другие люди соответственно могут ему возразить, предложить свои принципы справедливости. Каждая из сторон приводит аргументы в пользу своей позиции. Возможно, человека убедят аргументы противоположной стороны, и он пересмотрит свою точку зрения. Сама эта точка зрения рождается из интуиций, которые имеются у конкретного человека. Иными словами, у меня есть определенные интуиции, и я пытаюсь их оформить в виде какого-то принципа, в виде такой теоретической конструкции, и в этом виде преподнести другим людям на обсуждение. Но, возможно, я не очень правильно понимаю свои моральные интуиции, именно поэтому позиция других людей поможет мне скорректировать мои принципы, с помощью которых я пытаюсь осмыслить свои же моральные интуиции. Иногда может быть так, что я вообще не могу выразить свои моральные чувства в виде строгих теоретических принципов. Тогда я просто заявляю о своих чувствах остальным, и предлагаю учесть эти чувства при выработке принципов справедливости. Так или иначе, задача каждой из сторон при обсуждении состоит в том, чтобы окончательно принятые принципы справедливости совпадали с моральными интуициями этой стороны. Ведь только в этом случае каждый будет готов принять эти принципы. Иногда мы можем пытаться скорректировать не принципы, а сами моральные интуиции. Например, мы понимаем, что первоначально возникшие у нас чувства относительно тех или иных действий и поступков, социальных явлений, были ошибочными, и ввели нас в заблуждение. Под воздействием чужих аргументов наши чувства вполне могут измениться.

Когда я пытаюсь проанализировать свои нравственные чувства, я могу представлять себя в каких-то конкретных ситуациях, например, в ситуации, когда я перевожу бабушку через дорогу или когда я жертвую деньги в благотворительный фонд. В каждом случае мне важно понять, почему я считаю правильными те или иные действия в этих ситуациях, какой принцип лежит в основе правильных решений, какой принцип кажется мне убедительным. Сначала я формулирую принцип поведения в одной ситуации, а потом принцип поведения в другой ситуации. Далее я пытаюсь как-то объединить эти принципы. В результате получается общий принцип справедливости. Но, возможно, я не учел все ситуации. Возможно, другой человек предложит мне еще одну какую-то гипотетическую ситуацию в качестве пищи для размышлений, и я пойму, что принцип, которым я хочу руководствоваться в этой ситуации, не согласуется с остальными принципами, которые я выработал для других ситуаций, и с теми общими принципами справедливости, которые я предлагаю. Тогда мне нужно скорректировать или свои ранее выработанные принципы, или свои моральные интуиции для этой последней ситуации.

В общем и целом метод рефлексивного равновесия подразумевает, что я пытаюсь с помощью рефлексии как-то уравновесить свои моральные чувства и принципы действия применительно ко всем возможным ситуациям морального выбора. Я анализирую при этом различные ситуации, аргументы, чувства, принципы, которые предлагаются другими людьми, то есть моими собеседниками. В результате я нахожу определенный баланс. Где-то я меняю свои моральные интуиции, то есть свое отношение к конкретным ситуациям, а где-то я меняю формулировки тех принципов, которые я предложил на основании моральных интуиций, понимая, что прежние формулировки не в полной мере соответствуют моральным интуициям.

Этот метод Ролз и называет методом рефлексивного равновесия. Критика теории справедливости Джона Ролза связана как раз с тем, что, возможно, не "исходное положение" является главным в этой теории, а сам этот метод рефлексивного равновесия. Возможно, сам Ролз занижает значение метода рефлексивного равновесия, придавая слишком большое значение "исходному положению", в котором этот метод применяется. Ведь фактически принцип справедливости сводится к тому, что мы бы решили посредством применения метода рефлексивного равновесия. "Исходное положение" здесь как бы уже вторично, оно лишь обеспечивает нормальный ход дискуссии, оно обеспечивает тот факт, что все действительно честны и непредвзяты, когда предлагают свои аргументы, свои варианты принципов справедливости. В конце концов сама конструкция "исходного положения" - это тоже, в каком-то смысле, наша моральная интуиция. Поэтому наши моральные интуиции оказываются первичнее конструкции "исходного положения".

Еще один момент, на котором следует сделать акцент. Ролз подразумевает, что принципы справедливости обсуждают те люди, которые в итоге составят общество, построенное на основе этих принципов. Но современные глобальные процессы показывают, что решения которые, принимаются в рамках отдельного государства, могут влиять, в том числе, и на другие государства. Получается, что правильнее допустить к участию в обсуждении принципов справедливости в "исходном положении" не только тех людей, которые составят в итоге общество, построенное на основе этих принципов, но и вообще всех людей, которых эти принципы справедливости могут коснуться. Но как в "исходном положении" понять, кого принципы справедливости коснутся, а кого нет? В результате мы приходим к выводу, что перечень тех лиц, которые имеют право на обсуждение принципов справедливости в "исходном положении" потенциально никак не ограничен.

Одни критики Ролза говорили, что "исходное положение" вообще является излишним, но другие критики, наоборот, говорили, что Ролз недостаточно далеко продвинулся в этой идее. Можно привести позицию Юргена Хабермаса, Он говорит следующее. Ролз пытался оставить людям в "исходном положении" общую информацию, а ту информацию, которая способствует принятию эгоистических решений, способствует прояснению личных интересов каждого индивида, предлагал отбросить. Но мы не можем точно сказать, какая именно информация будет способствовать пристрастности, а какая информация будет способствовать беспристрастности. Иными словами, мы заранее не можем сказать, какая именно информация является допустимой. Именно поэтому, говорит Хабермас, правильнее было бы вообще убрать эту ситуацию "исходного положения", и допустить обсуждение принципов справедливости в реальных условиях, в реальном мире, в котором каждый человек пристрастен и эгоистичен. Ведь для того, чтобы гарантировать беспристрастность, нам как раз и следует обеспечить полную информацию для каждого. Но, конечно, полной информации для беспристрастности мало. Поэтому Хабермас предлагает определенные правила, с помощью которых должна вестись дискуссия. Дискуссию, которая ведется по таким правилам, он называет дискурсом. Например, Хабермас говорит о том, что при обсуждении принципов справедливости не должно быть никакого насилия, не должно быть никакого принуждения, каждый человек должен пытаться убедить других людей только с помощью аргументов, а не силы. Когда человек, который прекрасно осознает свои личные интересы и пристрастия, пытается с помощью аргументов убедить в своих взглядах других людей, он может обнаружить, что у него не получается убедить этих людей. Для того, чтобы действительно убедить других людей в своей позиции, человек должен апеллировать к таким аргументам, которые были бы убедительны не только для него самого, а для всех. В результате, если мы исключаем обман, насилие и тому подобные факторы, то мы создаем все необходимые условия для беспристрастности. Действительно, человек, стремящийся реализовать свои интересы, будет пытаться убедить других людей в значимости этих интересов. Но суть как раз в том, что пока он не убедил других посредством честной дискуссии в значимости этих интересов, данные интересы не могут считаться общезначимыми, и принципы справедливости не будут стремиться удовлетворить эти интересы в большей степени, чем какие-либо другие интересы. Сами правила дискурса они и понуждают человека быть более объективным. Поэтому, говорит Хабермас, мы никак не должны ограничивать информацию, которой мы владеем, но мы должны ограничивать правила обсуждения.

Моральная философия Юргена Хабермаса считается более процедурной, чем концепция Джона Ролза. Хабермас не говорит нам, что нужно отринуть вообще идею обсуждения, как некоторые критики Ролза. Наоборот, говорит Хабермас, эта идея обсуждения у Ролза еще недостаточно развита, "исходное положение" нужно модернизировать и развить до "правил дискурса".

Ролз на эту критику отвечал тем, что в конце концов мы можем начать с того, что справедливость не должна зависеть от способа, с помощью которого мы к ней приходим. Обсуждение в реальных условиях, с реальными индивидами, которые обладают собственными интересами, может привести к тем или иным результатам, в зависимости от непосредственного хода дискуссии. Но, наверное, не очень правильно ставить то, что мы должны получить "систематическим методом" в зависимость от того, что изучается "генетическим методом" (если использовать терминологию неокантианцев). Короче говоря, мы не должны ставить справедливость в зависимость от цепи случайных событий, иначе сама справедливость у нас окажется случайной. Кроме того, Ролз говорит о том, что Хабермас, предлагая определенные правила дискурса, сам признает, что эти правила дискурса сами от результатов дискурса не зависят, Они не зависят от обсуждений, которые ведутся в соответствии с этими правилами. Поэтому, по сути, Хабермас предлагает свою собственную конструкцию, которая от обсуждения не зависит, и потому его концепция, может быть, сама совсем не более процедурна, чем концепция Джона Ролза. По сути, Хабермас предлагает практически то же самое, он фактически предлагает только скорректировать ситуацию "исходного положения". Те дискурсы, о которых говорит Хабермас, в реальном мире тоже далеко не всегда возможны. Нужно еще найти площадку, на которой люди были бы заинтересованы убедить других людей с помощью рациональных аргументов, вместо того, чтобы навязывать свою волю силой, вместо того, чтобы апеллировать каким-то недобросовестным психологическим приемам аргументации, к запрещенным приемам. Поэтому ситуация обсуждения, которую предлагает Хабермас, тоже своего рода гипотетическая (сам Хабермас называет ее "идеальной речевой ситуацией"). Поэтому, может быть, теории этих двух ученых не особо и отличаются.

Но мы со своей стороны можем поставить такой вопрос: насколько вообще эта идея обсуждения является необходимой? В конце концов, я могу обсуждать какие-то принципы справедливости с другими людьми, а могу не обсуждать, но тем не менее попытаться догадаться, что именно сказали бы в данной ситуации другие люди. Если я обладаю достаточно полной информацией, например я знаю предпочтения людей, их повадки, их способы мышления, то, наверное, я могу догадаться, к каким выводам эти люди придут в случае, если им поставить вполне определенные вопросы. В этом смысле, если я обладаю полной информацией, то сама идея обсуждения уже не нужна, потому что я могу процедуру обсуждения провести в своей собственной голове. Поэтому тот реальный дискурс, который Хабермас предлагает при полной информации, тем более не нужен, потому что если мы обладаем полной информацией, то мы, в принципе, можем с помощью нашего собственного мышления, с помощью каких-то мысленных экспериментов, которые проводим в своей собственной голове, понять, к чему бы пришли все люди, если бы им поставили определенный этический или политический вопрос. Отсюда, та идея обсуждения в дискурсах, которую Хабермас предлагает, наверно, тоже имеет свои недостатки. В результате мы можем возвратиться к критике, которая высказывалась в адрес Ролза в той части, что идея исходного положения у него лишняя, а фактически главным методом поиска справедливости является метод рефлексивного равновесия.

Еще нужно сказать о том, что Джон Ролз, когда пытается сформулировать принципы справедливости, сразу оговаривается, что он формулирует принципы справедливости относительно базовой структуры общества. Речь идет о том, что Ролз не пытается сформулировать принципы которые бы касались абсолютно всех ситуаций, он формулирует только принципы, которые касаются исключительно устройства основных общественных институтов. В первую очередь, это касается институтов которые могут влиять на распределение первичных благ. Фактически, ролзовские принципы справедливости - это общие правила относительно того, как должны быть устроены общественные институты. Это не совсем то, что искали, например, неокантианцы, потому что неокантианцы искали какой-то абсолютный формальный критерий, который можно было бы применить к абсолютно всем ситуациям. У Джона Ролза немного не так: он ищет критерий, который применяется исключительно к основным общественным институтам, а если мы хотим узнать, как именно должны регламентироваться те или иные ситуации в нашей повседневной жизни, то мы должны обращаться уже не к ролзовским принципам, а к тому, что принято на основе этих принципов. Иными словами, у Ролза первоначально выбираются принципы справедливости. Далее, говорит Ролз, частично снимается "вуаль неведения", люди получают какую-то новую информацию относительно той страны, в которой они живут, и уже могут принять свою собственную конституцию. Далее "вуаль неведения" полностью снимается, принимаются уже конкретные законы, регламентирующие отдельные ситуации. Иными словами, принципы справедливости скорее влияют на принятие той или иной конституции, и отчасти влияют на принятие тех или иных законов, но они формулируются не так, чтобы они могли быть применены абсолютно ко всем ситуациям. Это принципы, которые касаются только распределения первичных благ, поэтому надо сказать, что теория справедливости Джона Ролза - это своего рода частная теория, потому что она касается не абсолютно всех вопросов, которые мы можем поставить, а очень специфического круга вопросов. В свою очередь, понятие права, которое давал Кант, и его формулировка категорического императива претендуют на то, что на их основе мы можем оценить любую ситуацию.


Лекция 8. Теория справедливости Джона Ролза. Часть 2: Принципы справедливости.


В этой лекции мы рассмотрим принципы справедливости, которые предлагает Джон Ролз. Методология, которой руководствовался Ролз при выработке этих принципов, рассмотрена нами в предыдущей лекции.

Ролз называет два принципа справедливости, но второй принцип справедливости у него делится еще на два принципа, поэтому, наверное, более правильно говорить, что всего ролзовских принципов справедливости три.

Первый принцип справедливости - это принцип, который можно было бы назвать принципом равных свобод. Но если более полно его формулировать, то это принцип максимизации равных основных свобод. Что подразумевает под ним Ролз? Он говорит, что каждому человеку должна быть представлена наиболее широкая совокупность свобод, которые необходимы ему для реализации своих жизненных целей. Здесь сразу возникает вопрос, действительно ли мы должны максимизировать количество тех свобод, которые у нас есть. Джон Ролз сразу встретился с критикой, в соответствии с которой неправильно максимизировать количество свобод, не принимая во внимание тот факт, что многие свободы нам, может быть, совсем не нужны. В результате Ролз скорректировал свой первый принцип, и он заявил, что, возможно, он изначально просто неправильно выразился. Ролз пояснил, что он не имел ввиду, что мы должны максимизировать количество любых свобод. Мы должны, говорит Ролз, выбрать перечень свобод, которые считались бы нами основными, и перечень этих свобод мы, наверное, сможем выбрать только тогда, когда "вуаль неведения" будет частично снята (см. предыдущую лекцию). Сам Ролз говорил о том, что эти свободы должны удовлетворять так называем двум моральным силам человека, двум моральным качествам человека. Первое - это чувство справедливости. Второе - это способность иметь свою собственную концепцию блага. Здесь имеется в виду примерно то же самое, что Ролз называл разумностью и рациональностью (см. предыдущую лекцию). Короче говоря, мы должны выбрать такие свободы в качестве основных, которые действительно являются средствами для достижения подавляющего большинства возможных целей. Таким образом, основные свободы - это те свободы, которые практически каждому нужны для реализации тех целей, которые он перед собой ставит, какими бы эти цели ни были.

Сам Ролз называет свободу совести, свободу мысли, свободу слова, он называет также ряд политических свобод, например свободу объединений. Важны для Ролза также право голоса, право на занятие государственных должностей. Среди основных прав Ролз называет право частной собственности, личную неприкосновенность, свободу от произвольных арестов, обеспеченную правлением закона (rule of law, так в англосаксонской традиции так обозначается идеал правового государства). Все эти права и свободы Джон Ролз называет в качестве основных. Он считает их теми свободами, которые отвечают двум моральным качествам человека. Иными словами, это свободы, которые, с одной стороны, способствуют реализации максимально широкого круга целей, с другой стороны, способствуют чувству справедливости, культивации чувства справедливости в людях, их заинтересованности в жизни в конкретном обществе. На основе этих критериев Джон Ролз и формирует свой список основных свобод. Здесь Ролза также критиковали. Не понятно, например, почему Джон Ролз не включает в свой список свободы, которые касаются семейной жизни, вопросов воспитания детей, интимных взаимоотношений, конкретного образа жизни. Ролз ничего об этом не говорит, он даже не называет свободу передвижения. По всей видимости, он считает ее менее ценной, считает, что она не нужна для реализации наших целей. Частную собственность называет, а свободу передвижения не называет. Поэтому некоторые авторы говорили о том, что этот перечень основных свобод, предложенный Ролзом, должен быть дополнен. Но при этом надо сказать, что согласно Ролзу этот перечень должен формироваться все-таки на стадии разработки конституции. Получается, что тот перечень, который Ролз предлагал, представляет собой скорее примерный перечень. Сам Ролзон на нем, судя по всему, не настаивал.

Другой момент, который Ролз, возможно, не учел, это соотношение свободы и безопасности. Надо сказать, что если мы откроем его книгу "Теория справедливости", то вопрос о соотношении свободы и безопасности, вообще в ней никак не поднимается. Ролз как будто бы его затушевывает. На мой взгляд, этот вопрос, между тем, является одним из основных для либеральной теории вообще. Если мы говорим о том, что людям должны быть предоставлены определенные свободы, то сразу возникает вопрос, как эти свободы соотнести с безопасностью. Как правило, государственные чиновники именно под предлогом безопасности ограничивают многие наши свободы. В этом вопросе, по всей видимости, мы снова должны прибегнуть к предположению определенной склонности людей к риску. Речь идет о том, что если у меня есть какая-то определенная свобода, то я понимаю, что она может быть нарушена, и я понимаю, что в отношении меня может быть совершенно какое-то преступление, которое воспрепятствует мне в реализации этой свободы. Например, у меня есть право собственности, но я понимаю, что меня могут ограбить. Возможно, государство должно как-то ограничить другие свободы для того, чтобы гарантировать каждому свободу частной собственности. В этом случае получается, что государство должно ограничить свободу в интересах безопасности. Но тогда возникает вопрос: как именно мы должны произвести это ограничение. Вообще либеральные авторы больше ценности придают свободе, чем безопасности. Один из них, Вернер Майхофер, бывший министр внутренних дел ФРГ, постулировал такой принцип: в случае сомнения нужно отдавать приоритет свободе, а не безопасности. Вот еще одно правило, которое он предлагал: так много свободы, насколько возможно, и столько безопасности, сколько необходимо. Короче говоря, данный автор стремился максимизировать свободу, а безопасность он учитывал только там, где это действительно необходимо. Но все это больше политические лозунги, предполагающие, что люди больше ценят свободу, чем безопасность, то есть готовы нести достаточно большие риски нарушения своих свобод, лишь бы была предоставлена возможность пользоваться этими свободами. Либеральная интуиция заключается в том, что безопасности мы должны уделять внимание тогда, когда это действительно необходимо, когда очевидно, что мы просто не сможем реализовать свои свободы, если не будет обеспечен какой-то минимальный уровень безопасности. Но, в конечном счете, уровень безопасности зависит от нашей склонности к риску. Я понимаю, что меня могут ограбить, но риск того, что меня ограбят, как правило, минимален. И меня это устраивает. Но государство мне может предложить сделать так, чтобы этот риск вообще был сведен к нулю. Например, ввести тотальный контроль всего населения, видеонаблюдение на улицах и в домах, отслеживание перемещений каждого человека. В этом случае государство ущемляет ряд прав во имя безопасной реализации права собственности. И здесь дело даже не в том, что одно право ущемляется ради другого, а в том, что общий уровень этих прав зависит от того, насколько высокие требования к безопасности люди предъявляют. Нарушение наших прав - это всегда вопрос вероятности. Мы обычно подразумеваем какой-то определенный уровень риска который считается нормальным, который большинство из нас принимает. И всё же этот уровень, пожалуй, у всех людей разный, и в этом заключается проблема.

Еще один момент, который следует отметить: те свободы, которые предлагает Джон Ролз, должны быть как-то ранжированы между собой. Мы должны обосновать иерархию свобод. Зачем это нужно? Обратимся снова к примеру частной собственности и свободе передвижения. Один из критиков Джона Ролза, Герберт Харт, как раз замчает, что вообще-то для одного важнее частная собственность, а для другого важнее свобода передвижения. Какая из этих свобод более ценная? Джон Ролз по всей видимости вообще не задавался вопросом, какая из свобод более ценная. Он предполагал, что если есть какой-то перечень основных свобод, то эти свободы в общем и целом обладают равной ценностью. Конечно, мы можем одни свободы ограничить в интересах других, но общий уровень свободы который у нас есть он должен быть максимальным, то есть мы должны по возможности его максимизировать. Вероятно, Ролз исходил из такого понимания. Здесь можно провести аналогию с принципом Парето-эффективности: когда мы можем ограничить одни свободы ради других, и при этом общий уровень свобод возрастет, мы должны это сделать. Но в более поздних трудах Ролз высказал еще одну идею. Он ввёл понятие центральной области применения той или иной свободы, и сказал о том, что в принципе можно ограничивать одну основную свободу ради другой основной свободы, но при этом одна свобода не должна покушаться на центральную область применения другой свободы. Эта идея заключается в том, что ограничение какой-либо из основных свобод не должно нарушать сам смысл, сущность этой свободы, то есть центральная область применения этой свободы не должна быть нарушена.

Ну и еще один момент, который здесь можно отметить, это ценность основных свобод. Обратимся к идее, которая высказывались множеством самых разных авторов во II пол.19 в. - I пол. 20 века: простое провозглашение личных, гражданских и политических прав, еще не означает возможность этими правами воспользоваться. Так, если человек не может свести концы с концами в материальном плане, политические свободы ему будут не очень интересны, и он больше будет заинтересован в том, чтобы, грубо говоря, продать эти свободы. Это можно видеть на примере многих событий человеческой истории, на примере древних Афин и древнего Рима, где обездоленные граждане торговали своими голосами на народных собраниях. Мы должны сделать так, чтобы люди не были сами заинтересованы в том, чтобы отказаться от основных свобод. В противном случае эти основные свободы не будут должным образом обеспечены и превратятся в фикцию. Джон Ролз прямо этот вопрос не рассматривает. Он исходит из того, что возможностям пользоваться основными свободами будет способствовать второй принцип справедливости, касающийся распределения материальных богатств. Но если мы рассматриваем только первый принцип справедливости, то Джон Ролз тут поначалу не вводил каких-то специальных правил, которые могли бы обеспечивать равную возможность для всех в реализации тех или иных свобод. Но в более поздних своих трудах он все-таки сделал оговорку, отстаивая тезис о том, что политические свободы, и только они, должны быть обеспечены для всех равной ценностью. Требование равной ценности, по Ролзу, касается только политических прав: только политические права, только политические свободы должны быть обеспечены равной ценностью. Но так или иначе, во взглядах Джона Ролза произошло определенное изменение под влиянием той критики, которая высказывалась в его адрес.

Другая проблема, которую можно рассмотреть в рамках анализа первого принципа справедливости, заключается в том, что Джон Ролз, формулируя свои принципы справедливости, выстраивал их в определенной иерархии, но не всегда достаточно убедительно обосновывал эту иерархию. Первый принцип справедливости у него был одновременно и главным принципом справедливости. Если мы пытаемся реализовать второй принцип справедливости, то мы должны делать это с помощью таких средств, которые бы не нарушали первый принцип справедливости. Эта точка зрения Ролза тоже критиковалась. Например, мы можем представить себе ситуацию массового голода. Для того, чтобы преодолеть голод, нам, возможно, придется ограничить какие-то основные свободы людей. Но по Ролзу мы не можем этого сделать, потому что в ситуации голода обычно речь идет о распределении доходов и богатств, но если мы пытаемся так распределить доходы и богатства, что при этом ограничиваем какие-то основные права и свободы (например, право частной собственности), то это является ненадлежащим средством. Эта позиция Джона Ролза, пожалуй, также дискуссионна. Возможно, бывают ситуации, когда мы должны ограничить основные права и свободы в интересах более справедливого распределения доходов и богатств. Но я думаю, что Джон Ролз эту критику мог парировать тем доводом, что в конечном счете в ситуации каких-то природных или социальных катаклизмов уменьшаются возможности пользования теми основными правами свободами, которые до этого имелись у людей, и поэтому, ограничивая те или иные права и свободы, мы по сути делаем это для обеспечения реализации других прав и свобод. Следовательно, мы ограничиваем права и свободы в интересах самих же прав и свобод, и тогда получается, что мы можем обосновать ограничение каких-то прав и свобод, не поступаясь первым принципом справедливости.

Я сказал о том, что принципы справедливости у Джона Ролза выстроенной в определенной иерархии, и что второй принцип справедливости подразделяется у Джона Ролза еще на два подпринципа. Первый подпринцип - это принцип честного равенства возможностей, а второй подпринцип - это так называемый принцип различия. Иерархия принципов подразумевает, что принцип честного равенства возможностей стоит после принципа максимизации равных основных свобод, но перед принципом различия, а принцип различия находится на последнем, третьем месте. Принцип различия располагается после первых двух принципов, а значит мы не можем пытаться реализовать принцип различия, нарушая принцип основных свобод и принцип честного равенства возможностей. Такую иерархию принципов предлагает Джон Ролз.

Перейдем к принципу честного равенства возможностей. Как я уже сказал, под возможностями Джон Ролз понимал те возможности, которые предоставляется определенными должностями, то есть это, как правило, какие-то властные возможности, и здесь Ролз говорил о том, что честное равенство возможности - это равенство возможностей для занятия должностей у людей, которые обладают равными талантами, то есть равными способностями, которые требуются для занятия данной конкретной должности. Иными словами, если есть какая-то должность, и есть определенные требования к претенденту на эту должность, требования к качествам, которыми должен обладать претендент, требования к его умениям, способностям, навыкам, то два человека, которые в равной мере обладает этими качествами, в равной мере и претендуют на занятие этой должности. Если способности совершенно равные, то наверное, можно определить по жребию, кто именно будет занимать ту или иную должность. Короче говоря, шансы должны быть равными у тех людей, которые обладают равными способностям.

Здесь мы можем задаться следующим вопросом: разве наши способности зависят только от наших собственных усилий? разве они не зависят от множества природных и социальных факторов, нам не подвластных? Начнем с природных факторов. У каждого от рождения различные таланты, разные врожденные способности. У кого-то больше слуховых способностей, кто-то больше силен в математике. Во многом все это закладывается еще в самом раннем возрасте, когда от личного выбора человека мало что зависит. Более того, многие факторы предопределяются генетически: от природы можно иметь больше или меньше способностей (гении, наверное, от природы имеют больше способностей, чем обычные люди). Кроме того, мы можем представить себе ситуацию, когда человек рождается с какими-то врожденными пороками. Если человек является инвалидом с детства то, очевидно, что он изначально имеет меньше, возможностей для развития, чем здоровый полноценный ребенок. Но эти природные различия абсолютно случайны, то есть мы не можем поставить ребенку в вину, что он с рождения является инвалидом. Поэтому когда мы говорим о том, что для занятия должности двум людям с равными способностями должны быть представлены равные шансы, а людям, которые обладают меньшими способностями, должны быть представлены меньшие шансы, то мы по сути заставляем людей претерпевать последствия тех событий, которые от самих этих людей не зависели. Сказанное касается природных факторов. Но есть еще и социальные факторы, которые тоже очень часто от человека не зависят. Когда я родился, я не выбирал в какой стране, в какое время, в какой семье родиться. За меня родители выбрали школу, в которой учился, за меня родители выбрали город, в котором я учился. То есть социальные факторы, которые влияют на мои способности, тоже от меня часто не зависят. Лишь уже в более зрелом возрасте я могу самостоятельно решать вопросы, от которых зависит мое будущее и мои возможности реализовывать свою концепцию блага. Но огромная часть моей жизни предопределяется другими людьми, и я на это не могу повлиять. Так будет ли честным то, что люди с более развитыми способностями имеют больше возможностей чем я? Наверное, это не очень честно, но Ролз говорит следующее: мы не должны обращать на это внимание, потому что уравнять способности всех людей мы не можем в принципе. Но если мы не можем уравнять возможности всех людей, то может быть и не стоит к этому стремиться? Как же тогда достигнуть справедливости? Ролз говорит, что на самом деле природные и социальные случайности могут быть оценены с помощью следующего принципа, а именно принципа различия. Что означает этот принцип? Как я уже сказал, принцип различия - это принцип, согласно которому доходы и богатства должны распределяться таким образом, чтобы наибольшую выгоду от этого получали наименее обеспеченные слои населения. Представим ситуацию: человек родился в бедной семье, не получил должного образования в силу тех факторов, которые от него не зависели, но тем не менее, если общество устроено так, что любое решение, которое принимается относительно распределения общественных богатств, принимается, в первую очередь, с учетом того, что наибольшую выгоду от этого должны получить наименее обеспеченные слои, то этот человек, о котором мы говорим, получает определенную компенсацию за то, что был обделен возможностями саморазвития и совершенствования своих талантов. Поэтому принцип различия для Джона Ролза является спасительным. Ролз говорит о том, что вообще правильнее, если ответственную должность занимает лицо, которое имеет способности, соответствующие этой должности, а другие люди, которые не по своей вине не имеют этих способностей, получают определенную компенсацию за счет принципа различия. Так рассматриваемую нам коллизию решает Джон Ролз.

Но и относительно принципа различия во взглядах Ролза есть определенные недостатки. Но прежде чем перейти, рассмотрим более подробно, что мог бы означать принцип различия на практике. Итак, по сути принцип различия сводится к тому, что если у нас есть какой-то общественный фонд, доходы и богатства, то мы должны распределить их поровну, а не поровну, не равным образом мы их можем распределить только в том случае, если от этого отступления от равенства выиграют наименее обеспеченные слои населения. Если неравное распределение способствует наименее обеспеченным слоям населения, тогда мы должны прибегнуть к неравному распределению. Это не обязательно прямое распределение доходов в пользу бедных. Ролз не сводит всё к этому. Он допускает, в том числе, и ситуации, при которых будет оправдана помощь богатым и успешным бизнесменам. Представим ситуацию, когда некий предприниматель имеет определенный опыт и знания в сфере ведения бизнеса. Он знает, как организовать производство общественно необходимых товаров, например вакцины от опасного вируса. Однако он нуждается в некотором капитале для того, чтобы начать этот бизнес, потому что несмотря на состоятельность этого бизнесмена, создание вакцины и ее производство требуют очень больших вложений. В этом случае, вполне возможно, мы должны помочь такому предпринимателю, например путем предоставления кредита на льготных условиях. Почему? Потому что конечные потребители товаров первой необходимости - это, в том числе, те люди, которые наименее обеспечены и наименее успешны. В их интересах будет распределить доход в пользу, быть может, не их самих, не самых бедных людей, а в пользу тех, кто может организовать производство товаров первой необходимости. Это лишь один из гипотетических примеров, объясняющих смысл принципа различия Джона Ролза. Приведем другой пример. Представим себе капиталиста, собственника предприятия, который получает выручку от работы этого предприятия в 10 условных единиц в год. Предположим, что издержки составляют 5 условных единиц. Итого получается чистая прибыль 5 условных единиц. Если мы все эти 5 условных единиц чистой прибыли отдадим бедным, то у него просто не будет стимула дальше заниматься своим бизнесом, и тогда этот бизнес закроется. На самом деле негативные последствия почувствуют, в том числе, и бедные, поэтому мы не должны у капиталиста отбирать все. Возможно, прогрессивная шкала налогообложения была бы здесь уместна. Ролз прямо за нее не выступает, и говорит, что лишь в определенных обстоятельствах она была бы справедливой. Но тем не менее, даже если мы вводим прогрессивную шкалу налогообложения, мы не должны отбирать все у сверхбогатых, мы должны столько прибыли оставлять непосредственным производителям, сколько нужно для того, чтобы у них был стимул продолжать заниматься той деятельностью, которая приносит им прибыль. Ведь эта деятельность приносит пользу, в том числе, наименее успешным слоям населения. В этом и состоит принцип различия.

Какие же проблемы возникли у Джона Ролза с этим принципом?

Первую проблему можно обозначить как проблему тунеядства. Что здесь имеется в виду? Предположим, что я оказался в неблагоприятной ситуации, не имею доходов и богатств, не могу даже сам себя прокормить, причем эта ситуация наступила по моей собственной вине. Например, я поступил как-то опрометчиво, влез в кредит, который не могу выплачивать, причем изначально было понятно, что выполнить свои обязательства по кредитному договору я не смогу. В результате банк забрал все мое имущество, к тому же я оказался должен банку большую сумму в счет процетов. Мы сейчас для простоты рассматриваем ситуацию, когда для каждого очевидно, что банкротство человека - это его собственная вина. Это не банк и не государство виноваты в том, что я обанкротился. Я сам понимал, что не смогу вернуть кредит, при этом у меня не было острой необходимости его брать. Короче говоря, это моя собственная вина. Или представим другую ситуацию. Я намеренно веду аскетичный образ жизни, то есть я не работаю и я не покупаю себе какое-то жилье, потому что не считаю, что мне это нужно. Я веду бродяжнический образ жизни, и, возможно, я не имею многого, что имеют другие люди, но тем не менее я сам выбрал такой путь, и он меня устраивает. Моя бедность в этом случае - это снова моя вина, снова продукт моего личного выбора. Эти две ситуации показывают, что не всегда справедливо распределять доходы и богатства так, чтобы наибольшую выгоду от этого получали бы наименее успешные люди, ведь нужно в каждой ситуации смотреть на то, действительно ли человек виноват в том, что он оказался в числе наименее успешных. Ролз утверждает, что даже наш характер, даже наши способности - это все предопределено обстоятельствами, которые от нас не зависят, поэтому мы не должны задаваться вопросом о том, виноват ли человек, что он оказался в среде необеспеченных. Но здесь, конечно, Ролз тоже немного перегибает палку. Действительно, с одной стороны социально обусловлены и наше положение, и наш характер, и даже наше стремление к тому, чтобы преодолеть те трудности, с которыми мы встречаемся в ходе нашей жизни (это стремление тоже зависит от таких черт нашего характера, которые сформировались помимо нас). Но с другой стороны, если мы так воспринимаем человека, тогда мы вообще не воспринимаем его как человека. Все-таки надо понимать, что человека мы мыслим, в том числе, как свободное существо, как существо, способное к выбору. Если мы мыслим человека как вообще неспособного к выбору то, наверное, вообще нет смысла задаваться какими-то нравственными вопросами или вопросами справедливости, потому что человек тогда воспринимается просто как винтик в механизме, довлеющим над человеком. Если же мы стремимся к справедливому обществу, то мы уже однозначно воспринимаем человека как существо, которое способно само определять свою судьбу. Наверное, в этом плане фатализм Джона Ролза является избыточным. И, наверное, мы действительно должны смотреть на то, по какой причине человек оказался в разряде необеспеченных. Более того, мы, наверно, могли бы учитывать также причины, по которым тот или иной человек оказался в числе наиболее богатых людей, с чего он начал свой путь к богатству, с огромного состояния своих родителей или с нуля, от чего зависел его успех, от его собственных усилий, или от везения. Все эти факторы морально значимы, когда мы решаем облагать богатых людей огромной ставкой налога. Если человек к своим богатствам стремился всю жизнь, а теперь должен постоянно совершенствовать свой бизнес только для того, чтобы выдерживать налоговую нагрузку, это могло бы показаться нам несправедливым. Возможно, вышеуказанные факторы стоило бы учитывать.

Но это только первая линия критики Джона Ролза. Вторая линия критики заключается в следующем. Когда мы определяем наименее обеспеченную группу населения, мы смотрим только на критерий дохода и богатств, то есть для того, чтобы распределить доходы и богатства, мы смотрим, у кого их меньше, а у кого их больше, и на этом основании распределяем доходы и богатства. Но вообще положение человека в обществе определяется не только доходами и богатством. Человек может обладать большими доходами, но, тем не менее, мы не можем сказать, что он является богатым. В каких случаях такое возможно? Это возможно в тех случаях, когда обладая социальными благами, человек является обделенным от природы. Если человек является инвалидом с детства, то, возможно, ему постоянно необходимы какие-то курсы реабилитации, лекарства и терапия, специальные средства и приспособления, например инвалидная коляска, экзоскелет, слуховой аппарат и т.п. Все это требует определенных затрат, но Ролз по сути предлагает такие принципы справедливости, при которых все эти обстоятельства не будут учитываться. Он говорит, что если два человека имеют равное количество денег и материальных богатств, то они имеют равное право на получение помощи (напр. субсидий) от государства. Но Ролз не задается вопросом о том, насколько нужны деньги каждому из этих двух человек. Возможно, мои траты для того чтобы поддерживать тот уровень возможностей, тот уровень жизни, который имеется у другого человека, должны быть гораздо больше, чем у этого человека. Этот момент Джон Ролз тоже не учитывает. И в этом заключается вторая линия критики Джона Ролза.

Таковы принципы справедливости по Джону Ролзу. Это принцип максимизации основных свобод, принцип честного равенства возможностей и принцип различия (принцип дифференциации). Но кроме принципов, которые Джон Ролз выработал для базовой структуры общества и распределения первичных благ, ученый задается вопросом относительно обязанностей, которые касаются каждого человека непосредственно. Особенность методологии Джона Ролза здесь заключается в том, что он пытается вывести эти обязанности из тех принципов справедливости, которые он ранее сформулировал. Отсюда, первой обязанностью, которую он распространяет на всех людей, является обязанность содействия справедливым институтам. Иными словами, если мы установили справедливые институты, то каждый человек, являющийся членом общества, должен содействовать этим институтам. Он должен совершать действия, которые направлены на совершенствование этих институтов.

Здесь можно привести пару примеров. Например Джон Ролз отвергает крайний пацифизм. Ученый говорит о том, что если одно государство напало на другое государство, то граждане обороняющегося государства обязаны защищать справедливые институты от государства-агрессора. В этом случае человек, который уклоняется от несения воинской обязанности, способствует уничтожению справедливых институтов, и его поведение нельзя в данной ситуации назвать правильным. Таким образом, крайний пацифизм Джон Ролз отвергает. Второй пример - это ситуация гражданского неповиновения, которое в западной литературе очень активно обсуждается. Дело в том, что содействие справедливым институтам не всегда выражается в строгом соблюдении законов. Например если человек считает, что тот или иной закон является несправедливым, не соответствует принципам справедливости и справедливой конституции, то этот человек может протестовать против данного закона. Но в этой ситуации нужно понимать, что человек должен быть в первую очередь максимально объективным, и честным перед самим собой. Это означает, что он должен ясно осознавать, что он стремится отменить тот или иной закон не потому или не только потому, что ему лично это выгодно, а потому что он действительно считает, что закон этот неправильный, несправедливый, что этот закон не соответствует принципам справедливости, которые предложил Джон Ролз, и следующей из этих принципов конституции. В подобных ситуациях законные способы протеста, которые предусмотрены в самом законе, иногда являются недостаточными. Тогда, говорит Джон Ролз, в принципе человек может нарушить закон, но нарушить именно в интересах справедливости. Конечно, при этом должна соблюдаться масса условий. Во-первых, человек нарушающий закон в знак протеста, должен прекрасно понимать, на что он идет, он должен быть готов понести юридическую ответственность. Во-вторых, нарушение, которое человек совершает в знак протеста, не должно быть слишком серьезным. В-третьих, поскольку человек совершает правонарушение в знак протеста против несправедливых законов, постольку он должен знать, как граждане соответствующего государства, а также представители власти в этом государстве, отреагируют на этот его поступок. Если он знает, что граждане и представители власти не обладают достаточным чувством справедливости, что его поступок окажется просто незамеченным, то и нарушать закон, наверно, не имеет смысла. Примерно такие условия Джон Ролз называет для оправдания гражданского неповиновения. Он также говорит, что возможны другие ограничения, зависящие от конкретной ситуации. Но важно обратить внимание, что Ролз рассматривает гражданское неповиновение как в принципе что-то такое нормальное, теоретически допустимое. Ролз не утверждает, что человек абсолютно во всех ситуациях должен соблюдать нормы позитивного законодательства. Более того, нарушение норм закона иногда может быть обязанностью индивида, вытекающей из обязанности содействовать принципам справедливости.

Мы рассмотрели естественную обязанность содействия справедливым институтам. Джон Ролз называет еще и другие естественные обязанности, а именно обязанности взаимопомощи и взаимоуважения. В целом эти обязанности, говорит Ролз, не зависят от того, согласился ли человек на какие-то условия пребывания в конкретном обществе. Не важно, в каком обществе человек живет, он в любом случае должен уважать других людей и стремиться к справедливости. Но помимо естественных обязанностей Джон Ролз выделяет еще и обязательства. Главное обязательство, которое он выделяет, это, по сути, обязательство быть честным. Данное обязательство означает, что если человек пользуется благами общества, основанного на справедливых институтах, то он должен и соблюдать законы этого общества. Если кто-либо пользуется благами социальной структуры, то, он должен и выполнять те требования, которые эта структура к нему предъявляет. В этом состоит обязательство честности. Ролз называет его обязательством, а не обязанностью, подчеркивая, что человек берет на себя это обязательство своими собственными действиями: человек сам соглашается принять определенные блага, и принимая их, соглашается также со связанными с этими благами обязательствами. Вступая на какую-либо должность, мы приобретаем дополнительные права, но одновременно приобретаем и дополнительные обязанности.

Таковы естественные обязанности и обязательства по Джону Ролзу. Интересно, что он называет их именно естественными. По сути, он как будто снова отсылает к теории естественного права. В чем недостаток позиции Джона Ролза? Что он естественные обязанности и обязательства пытается вывести из принципов справедливых институтов, которые он максимально подробно обосновал. Но, возможно, следует идти другим путем, а именно: сначала вывести какие-то естественные обязанности и права, и уже на их основе разрабатывать принципы для социальных институтов. В этом случае принципы для социальных институтов будут являться только некоторыми частными правилами, которые адресуются непосредственно тем людям, которые эти социальные институты устанавливают и возглавляют. При такой трактовке принципы справедливости - это правила, которые касаются вполне конкретной, частной, единичной ситуации установления социальных институтов. При установлении социальных институтов мы и прописываем те требования, которыми эти социальные институты должны удовлетворять. В той мере, в какой мы предоставляем руководителям данных социальных институтов дискреционные полномочия, принципы справедливости также касаются вопросов непосредственного управления социальными институтами, но это всё равно лишь малая часть вопросов справедливости. Кроме предложенных Ролзом правил есть ещё множество других правил, которые касаются других ситуаций. Отсюда следует, что, возможно, не совсем правильно из принципов, предназначенных для социальных институтов, выводить какие-то другие принципы нравственного поведения.

Такова теория справедливости Джона Ролза, и конечно она подвергалась критике с разных сторон. Я могу только обозначить три направления этой критики. Первое направление, которое мы уже рассмотрели, анализируя критику взглядов Ролза, это либеральное направление. Здесь имеется в виду критика, которая высказывалась людьми, придерживающихся взглядов, близких Ролзу. Поэтому данная критика являлась не фундаментальной, а точечной. Но помимо этого Джона Ролза критиковали еще по двум другим направлениям. Первое направление - либертарианское, второе направление - коммунитаристское. В этой лекции мы не будем подробно останавливаться на той критике, которая высказывалась либертарианцами и коммунитаристами. Мы лишь обозначим, что эта критика была. Надо сказать, что под влиянием коммунатаристской критики Джон Ролз даже немного скорректировал свои взгляды, и в более поздней работе "Политический либерализм" он уже предлагает другую теорию справедливости, в которой попытался учесть критику коммунатаристов. Но, по общему мнению научного сообщества, это вторая работа, "Политический либерализм", у Джона Ролза получилась менее удачной, чем его первая работа, "Теория справедливости". Поэтому мы сейчас идею политического либерализма Джона Ролза рассматривать не будем.

Теория Джона Ролза наталкивает на определенные мысли. Например, что принципы справедливости во многом зависят от наших моральных интуиций. Джон Ролз не предлагает какой-то абсолютный идеал, который был бы абсолютно независим от всего опыта. Он говорит о том, что идеал вообще зависит от наших моральных интуиций, от того, как именно мы над ними рефлексируем. Мы можем их пересмотреть, мы можем учесть одни интуиции, забыть про другие, потом снова про них вспомнить, и переформулировать принципы справедливости, которые были сформулированы нами ранее на основе наших моральных интуиций, мы можем либо учесть аргументы других людей, и тем самым пересмотреть наши взгляды, либо наоборот, убедить других людей в наших взглядах. И в целом получается, что справедливость - это какое-то общее согласие во взглядах. Джон Ролз верит, что такое согласие возможно. Но при этом мы видим, что принципы справедливости, достигаемые путем согласия, являются изменчивыми. Мы можем предположить, что через много столетий люди по-другому будут воспринимать справедливость, у них будут другие моральные интуиции, и поэтому те идеалы, которые предлагает Джон Ролз, являются своего рода относительными, даже если мы приходим к ним в ситуации "исходного положения".

Но возможен ли абсолютный идеал? Теория Джона Ролза ставит этот абсолютный идеал под вопрос. Однако если мы рассматриваем его идею "исходного положения" как всего лишь один из инструментов, с помощью которого мы ищем принципы справедливости, в качестве своеобразного мыслительного эксперимента, подобно правилу "попробуй поставить себя на место другого" (это тоже такой своего рода мыслительный эксперимент, позволяющий достичь определенной беспристрастности), и если "исходное положение" рассматривать только как хороший, но необязательный и несовершенный метод поиска справедливости, как один из методов наравне с другими, то мы можем сказать о том, что основная идея справедливости все-таки заключается в беспристрастном отношении к различным людям. Возможно, именно эта идея является какой-то абсолютной идеей справедливости. По крайней мере на данном этапе развития и при данных языковых средствах мы можем обозначить ее как идею беспристрастности. В таком случае Джон Ролз всего лишь показал нам методы, с помощью которых мы можем добиться знания о том, как конкретно эта идея беспристрастности должна быть воплощена в конкретных обстоятельствах. Идея рефлексивного равновесия, как и идея "исходного положения" при таком подходе - это лишь относительно успешные методы поиска, формулирования и воплощения абсолютного идеала.


Лекция 9. Этика дискурса Юргена Хабермаса


Юрген Хабермас считается сегодня одним из самых влиятельных и самых известных философов, его вклад в философию касается, в том числе, и сферы этики. Им была разработана уникальная этика дискурса, и эту этику дискурса в этой лекции мы и рассмотрим.

Основной смысл этой этики дискурса заключаются, как сам Хабермас выражается, в интерсубъективном истолковании категорического императива. Иммануил Кант, когда провозглашал свой категорический императив, опирался на природу разума, на человеческое свойство разумности. Хабермас говорит, что рациональность по своей природе процедурная. Рационально то, что люди могут обосновать с помощью каких-то аргументов в ходе дискуссий, поэтому рациональность можно отождествить с аргументированностью. Отсюда интерсубъективное толкование категорического императива означает, что категорический императив межличностен: это то, что мы обосновываем в ходе дискуссий с другими личностями. Если мы какое-то правило не можем обосновать, значит оно и не может претендовать на универсальную нравственную норму.

Этика дискурса вообще мыслилась Хабермасом как попытка противостоять этическому релятивизму, то есть Хабермас придерживался позиции, которую он называл когнитивизм. В этике эта позиция означает, что в сфере морали, в сфере нравственности есть какие-то объективные идеалы, статус которых можно уподобить статусу истины для сферы познания. Точно так же, как в сфере познания мы предполагаем существование истины, то есть некоторого действительного положения дел, которое мы стремимся выявить, и которое от нас не зависит и для нас объективно, в сфере этики есть что-то объективно доброе, нам остается только его познать. Эта позиция и называется этическим когнитивизмом. Хабермас пишет, что в сфере этики наши нравственные интуиции играют примерно ту же самую роль, что и восприятия в сфере познания окружающей действительности. Восприятие - это информация, которая нам дана непосредственно, но эта информация должна быть ещё обработана, проверена и систематизирована, сформулирована в виде понятий, осмыслена с помощью теорий, проверенных на практике посредством наблюдений и экспериментов. Так или иначе, данные восприятия в любом случае остаются первичным кирпичиками в процессе познания. Они есть то, с чего познания начинается. То же самое можно сказать и о наших нравственных чувствах. Хабермас имеет в виду, что мы должны как-то осмыслить наши первоначальные моральные интуиции, проверить и систематизировать их. Возможно, какие-то из наших моральных чувств мы в результате объявим неправильными, признаем их своеобразным самообманом, который дан нам первоначально (подобно иллюзиям и миражам в процессе восприятия). В этом состоит этический когнитивизм, которого придерживается Юрген Хабермас.

Как уже было сказано, объективность какого-либо правила у Хабермаса отождествляется с признанием этого правила по результатам дискуссии, с аргументированностью. Для того, чтобы лучше понять, почему Хабермас приходит к такому выводу, к интер-субъективному толкованию категорического императива, к пониманию рациональности как аргументированности, мы можем рассмотреть следующие четыре положения, которые, на мой взгляд, являются определяющими в мировоззрении Юргена Хабермаса.

Итак, первый момент состоит в том, что у каждого человека есть своего рода последние этические основания. Что я подразумеваю под последним этическим основанием? Каждый из нас верит в какую-то догму, которую он считает незыблемой и неоспоримой, и уже с помощью которой обосновывает все остальные моральные тезисы, а также свои поступки и действия. Например, я могу воздерживаться от краж, потому что я считаю право частной собственности священным. Но когда мы говорим о том, что нечто является священным, мы автоматически подразумеваем, что это нечто является высшей ценность. Следовательно, если я считаю право частной собственности священным, то мне уже не нужно никакой другой аргументации для его обоснования, кроме самого постулирования права частной собственности. Мне не нужно никак само это право обосновывать, потому что для меня оно является чем-то совершенно очевидным, чем-то, что уже не требует обоснования. Но у других людей запрет краж может быть обусловлен другими основаниями. Например, кто-то является верующим человеком, он считает, что нужно соблюдать заповедь, запрещающую кражи, и для него эта заповедь, данная Богом, тоже будет последним основанием. "Бог повелел нам не воровать, поэтому я не буду воровать", - и никакого другого основания такому человеку уже не нужно. Ему уже не нужно доказывать, что бог говорил правду, что богу нужно доверять. Такие вещи даже не встают в его сознании. Они или очевидны, или несущественны (раз Бог сказал, в любом случае надо исполнять). Для третьего человека запрет краж может быть обусловлен какими-то другими причинами. Например, уважением к уголовному законодательству. Иными словами, каждый из нас имеет какие-то свои последние основания. Под последними основаниями мы понимаем какое-то положение, которое уже далее не требует обоснования. Мы можем свои этические взгляды обосновывать какими-то принципами, эти принципы можем обосновывать каким-то другими принципами, но в конце концов мы придём к каким-то тезисам, которые дальше мы уже не будем обосновывать. Раз у каждого из нас есть свои собственные последние этические основания, то возникает проблема, ведь у каждого из нас они разные.

Здесь мы переходим ко второму положению, которое важно в мировоззрении Хабермаса. Этот мыслитель говорит о том, что каждый из нас сам является лучшим экспертом в своем внутреннем мире, в своих последних основаниях, в своих моральных интуициях и хаотических воззрениях: ни один другой человек, кроме меня самого, не сможет разобраться в том, что именно для меня важно, а что неважно. Поэтому Хабермас говорит о том, что мы не можем решить что-либо за другого человека. Мы можем лишь примерно понять, что думает тот или иной человек, мы можем пытаться вчувствоваться в него, понять его внутренний мир, но в конечном счете все это будет всего лишь примерной реконструкцией его внутреннего мира. Мы не сможем пережить внутренний мир другого человека так, как он сам его переживает. Соответственно, раз мы не можем до конца познать другого человека, единственный выход, который нам остается: спросить самого этого другого человека о том, что он думает. Короче говоря, в этических вопросах мы не можем решать за другого человека, мы должны спросить его самого, и каждый должен иметь возможность высказаться в дискуссиях относительно того, что правильно, а что неправильно, что есть добро, а что есть зло. Высказывание это должно происходить с помощью коммуникативного действия. Под коммуникативным действием Хабермас понимает любое действие, которое направлено на критическое восприятие другими людьми. Примерами коммуникативного действия являются выражение мнения, дача каких-то приказов, выражение рекомендаций, в том числе высказывание своей этической позиции. Все это коммуникативные действия, то есть действия, которые должны найти отклик у другого человека, и рассчитаны на этот отклик, и которые при этом, как говорит Хабермас, обладают притязанием на значимость. Имеется в виду, что с помощью коммуникативного действия мы как бы выражаем, что нечто для нас значимо. С помощью этого высказывания мы постулируем какую-то свою ценность, которой мы придерживаемся. В любом случае коммуникативное действие предполагает, что мы можем аргументировать, почему мы придерживаемся тех или иных ценностей, но коммуникативное действие не предполагает каких-либо угроз, насилия, обмана. Короче говоря, коммуникативное действие - это такое действие, которое апеллирует к ценностям другого человека, пытается как-то их пробудить, но не пытается заставить человека делать что-то против своей воли. Так вот, каждый в ходе дискуссии по этическим вопросам должен иметь возможность высказаться с помощью коммуникативных действий, поскольку мы не являемся экспертами во внутреннем мире других людей.

Третий момент, на который следует обратить внимание, чтобы понять мировоззрение Хабермаса, состоит в следующем. Мало того что мы должны дать возможность высказаться всем, этого недостаточно, ведь если мы будем просто знать мнение каждого человека, мы получим всего лишь совокупность разрозненных мнений, то есть мы не получим еще какое-то однородное правило. Мы получим лишь только мнения, но чтобы прийти к какому-то консенсусу, чтобы действительно выработать этическое правило, с помощью которого мы могли бы различать добро и зло, справедливость и несправедливость, мы должны вступить в дискуссию друг с другом, и попытаться свои последние основания, которые у нас есть, доказать другому человеку. Возможно, у нас это получится, и тогда другой человек станет придерживаться нашей точки зрения. Но возможно в ходе дискуссии мы обнаружим, что у нас не хватает аргументов для того, чтобы защитить свою позицию, и в этом случае мы будем вынуждены пересмотреть ее. Если у другого человека окажется больше убедительных аргументов в защиту своей позиции, то нам придётся свою позицию поменять. Таким образом, дискуссия сама по себе предполагает, что мы можем изменять свои позиции, дополнять их, заново их осмысливать. Получается, что важно не только то, что мы пытаемся как-то вчувствоваться в другого человека, понять, что для него важно, и сравнить это с тем, что важно для нас, но еще и то, что мы ведем активную мыслительную работу внутри себя, и пытаемся осмыслить свои собственные взгляд. Все это происходит в ходе дискуссии, воображаемой или реальной. Именно поэтому дискуссия она очень важна и является определяющей при выработке каких-то нравственных правил. Здесь как раз видно, почему Хабермас считает, что рациональность процедурна. Почему рациональность отождествляется с аргументированностью? Те положения, которые мы перечислили, уже показывают, что по-другому быть просто не может. Совокупность мнений не тождественна дискуссии, в ходе которой эти мнения перерабатываются, уточняются, изменяются, отбрасываются или распространяются.

Четвертый момент, который следует обозначить, это взгляд Юргена Хабермаса на понятие истины. Дело в том, что притязание на истинность и притязание на этическую значимость для Хабермаса практически тождественны. Он говорит о том, что истина, касающаяся "сущего", тоже должна обосновываться в ходе дискуссий, в ходе аргументации, и мы не можем без дискуссий сказать, что является истиной, а что не является. В конце концов, каждый из нас имеет свои представления о том, что есть истина. В ходе дискуссии мы стремимся доказать друг другу правильность своих критериев истины.

Хабермас не устает подчеркивать, что моральные нормы должны заслужить признание всех людей, и именно это является главным критерием морали. Моральная норма - это то, относительно чего согласны абсолютно все. Если хотя бы кто-то не согласен, и мы не можем его убедить в нашей правоте, то это уже говорит о том, что мы не достигли объективного и универсального правила, которого придерживались бы все, и имеются основания говорить о дискриминации хотя бы одного человека, который не согласен с нашим решением. Для того, чтобы проверить, могла бы моральная норма быть поддержана всеми, недостаточно, говорит Хабермас, проверить ее согласно правилу, которые мы знаем как "золотое правило морали". Это правило гласит: поступай с другими так, как хочешь, чтобы поступали с тобой. "Золотое правило морали" подразумевает, что в каждом конкретном случае я должен задать себе вопрос: "а хотел бы я сам, чтобы со мной так поступили в аналогичной ситуации?". Хабермас говорит, что этого правила абсолютно недостаточно, потому что моральная истина - это не то, что я хотел бы, это не просто мои моральные чувства и мои моральные убеждения, а это моральное убеждение, которое достигается в ходе дискуссий, коммуникации, и которое разделяется всеми, а не только мной. Поэтому я не могу утверждать, что какая-либо норма является моральной нормой, то есть действительно объективной и универсальной нормой, если эта норма соответствует моим личным представлениям, моим желаниям, касающимся того, как я хотел бы, чтобы со мной поступали в той или иной ситуации. Но одновременно, по Хабермасу, не достаточно и того, что Кант называл категорическим императивом. Кант предполагал, что исходя из природы человеческого разума все люди приняли бы одни и те же нормы, если бы были объективны, если бы не были подвержены своим страстям, вожделениям, желаниям и т.д. Хабермас наряду с "золотым правилом морали" отвергает и категорический императив. Он говорит о том, что для нас недостаточно задать себе вопрос о том, какое правило приняли бы все люди. Мы просто не можем задать себе такой вопрос, потому что ответ на него был бы однозначно субъективным, а потому совершенно незначимым. Мой личный ответ на этот вопрос не может не быть субъективным, потому что я не могу заранее сказать, согласны ли со мной другие люди. Я не знаю, какие у них есть аргументы в пользу их позиции. Более того, даже если я это знаю, я должен все-таки провести с другими людьми дискуссию, чтобы в ходе этой дискуссии могли быть уточнены и мои моральные позиции, и моральные позиции других людей. Важно не только то, что думает каждый из нас, но и то, изменятся ли наши позиции в ходе обсуждения. Поэтому категорический императив сам по себе тоже не достаточен, он должен проверяться в ходе дискуссии, а без дискуссии нет истины.

Поскольку Хабермас говорит о том, что моральные нормы - это такие нормы, которые были бы приняты абсолютно всеми, он вводит так называемый принцип универсализации. Этот принцип гласит, что последствия, которые связаны с принятием той или иной моральной нормы, должны быть приняты всеми (естественно, приняты без какого-либо принуждения, без обмана, без насилия, то есть путем квалифицированного рационального размышления). Таков принцип универсализации. Если какая-либо норма ему соответствует, то значит, эта норма является моральной. Здесь очень важно, что Хабермас апеллирует к последствиям. Для Канта последствия сами по себе были не важны, для Канта если есть какое-то правило (не лги, не кради, не убивай), то абсолютно не важно, к каким последствиям может привести применение данного правила. Даже если всем будет хуже от применения данного правила, всё равно оно представляет собой объективный нравственный закон, который следует непосредственно из человеческого разума. Хабермас отвергает такую постановку вопроса. Он говорит о том, что ничего в нашем разуме самом по себе не содержится объективно, поэтому мы должны смотреть на то, какое правило могли бы принять все люди, считающие, что их интересы затрагиваются этим правилом. Конечно же, когда люди высказываются относительно своих моральных взглядов они смотрят на последствия, которые повлечет применение того или иного морального права для них самих и для других людей. Так вот, последствия принятия правила должны быть одобрен и приняты всеми. Но с другой стороны этика дискурса Хабермаса, конечно же, не тождественна простому консеквенциализму, такому как утилитаризм. Почему? Во-первых, утилитаризм провозглашает, что главным правилом является наибольшее счастье наибольшего числа лиц, Хабермас сразу говорит, что (1) согласие должно дать не большинство, а все, то есть выигрывать от применения привала должны, грубо говоря, и большинство и меньшинство, и что (2) речь, по сути, здесь идет не о пользе или вреде, а о том, согласны ли люди на применение конкретного правила или нет, и это другое отличие этики Хабермаса от утилитаризма (возможно после каких-то дискуссий в области морали и нравственности я приду к выводу, что справедливым является правило, которое причиняет мне вред, но хотя я лично от этого правила пострадаю, я понимаю что другие люди, которые придерживаются данного правила, приводят достаточно убедительные аргументы в пользу него, а я против него не могу привести каких-либо аргументов, то есть в этом смысле я в итоге могу рационально согласиться с тем, что вот такое-то правило является обоснованным, даже если оно причиняет мне вред). Таким образом, с одной стороны, Хабермас, подобно утилитаристам, обращает внимание на последствия, на то, что Кант считал не значимым, с другой стороны, для Хабермаса польза сама по себе вообще никакого морального значения не имеет, а имеет значение именно согласие людей. К тому же сам по себе принцип универсализации никак не связан с логикой пользы, последствий или согласия: он просто есть сам по себе. В результате, этику дискурса Хабермаса следует считать развитием кантовской деонтологии, а не бентамского утилитаризма.

Мы могли бы хоть подумать, что правило универсализации и является главным правилом справедливости. Для Юргена Хабермаса это не так. Правило универсализации - это, по сути, всего лишь предпосылка к другому правилу, которое он называет правилом дискурса. Правило дискурса гласит, что любые моральные нормы, если они претендуют на то, чтобы считаться моральными, должны выдержать испытание дискурсом. Но что такое дискурс? В сущности, все очень просто. Дискурс - это практически то же самое, что и дискуссия. Имеется в виду особый вид дискуссии, при котором нет никакого обмана, нет никакого насилия, есть только совокупность людей, которые имеют цель достичь истины, в том числе моральной истины, то есть истины относительно того, что такое справедливость. Предполагается, что каждый из участников дискурса заинтересован в том, чтобы понять, что такое справедливость, каждый из них приводит аргументы в пользу того, что он считает справедливым. Другие люди могут привести аргументы, отличные от тех которые привожу я, и мы вместе рассуждаем над высказанными аргументами. Мы пытаемся привести контраргументы в отношении тех позиций, которые считаем неправильным, но также мы пытаемся найти слабые места и в своей собственной позиции. Никто из нас не преследует свой личный эгоистичный интерес. Такая идеальная ситуация обсуждения и называется дискурсом. Когда мы приводим какие-то аргументы в этой ситуации, мы апеллируем к разуму другого человека, мы не пытаемся манипулировать его чувствами, страхами и т.п. Мы пытаемся приводить какие-то разумные доводы, которые были бы приняты другими людьми через размышление над этими доводами. В этой ситуации дискурса каждый имеет право задавать тему дискурса: у всех имеются равные права на участие в дискуссии, а соответственно каждый имеет право задавать ее тему. Ну и кроме того, если мы говорим о том, кто имеет право принимать участие в таком дискурсе, однозначный ответ: все. Потому что если мы исключаем кого-то из возможности вести дискурс, то мы тем самым его дискриминируем. Мы не должны даже смотреть на то, затрагиваются ли интересы конкретного человека тем решением, которое должно быть принято в ходе дискурса, потому что только сам человек сможет нам сказать, затрагиваются его интересы или нет. Но это значит, что каждый, кто хочет принять участие в дискурсе, должен иметь возможность принять участие в нем.

Рассмотренное нами правило дискурса (то есть правило, согласно которому моральными нормами являются лишь те, которые выдержали испытание дискурсом) и является для Хабермаса основным. Не правило универсализации, а именно правило дискурса. Правило универсализации - это скорее такое правило, к которому будут отсылать участники дискурса, потому что если они действительно хотят доказать что-то другим людям, то они будут пытаться приводить аргументы, которые были бы значимы для всех людей, а не только лично для них самих, и они будут пытаться обосновать такое моральное правило, которое бы получило поддержку всех людей. В этом смысле люди в ситуации дискурса аргументируют по правилу универсализации, но правило универсализации является только своего рода дополнительным правилом.

На дискурс Хабермас возлагает большие надежды. Он говорит о том, что дискурс - это как раз тот способ, которым мы сможем с одной стороны сплотить общество, с другой стороны избежать тоталитарных режимов. Почему это происходит? Потому что если каждый имеет право участвовать в дискурсе, то каждый ценит то общество, в котором он находится, и это общество имеет для него какую-то ценность. Именно поэтому для Хабермаса, когда он говорит о патриотизме, важное значение имеет конституционный патриотизм, то есть патриотизм относительно базовых конституционных норм, которые позволяют каждому человеку наравне с другими определять судьбу того общества и государства, в котором он живет. Важен именно конституционный патриотизм, а не патриотизм, связанный с общими генами, историей, традициями. Если правила, содействующие дискурсам, существуют в обществе, то наличие этих правил является сплачивающим фактором, который, так скажем, имеет ценность для всех людей. Но что если право на участие в дискурсе наоборот подчеркнет различия тех людей, которые объединяются в общество и государство, что если оно наоборот приведет к каким-то конфликтам? Дело в том, что в какой-то момент люди, которые не могут обосновать свою позицию с помощью аргументов, перестают считать аргументацию разумной стратегией, и могут попытаться прервать дискурс, навязать свою волю путем обмана и насилия или еще какими-то другими способами, которые не отвечают критериям дискурса. Если мы рассматриваем дискурс как "идеальную речевую ситуацию", тогда мы, конечно же, говорим о том, что никакого насилия и никакого обмана нет, и тогда дискурс действительно является сплачивающим фактором. Но если мы рассматриваем демократические институты в реальности, то конечно же понимаем, что в любой момент право каждого на выражение сомнения, на аргументацию может наоборот подчеркнуть тот факт, что у людей есть какие-то коренные разногласия, которые они не хотят решать мирными средствами. Поэтому большой вопрос заключается в том, всегда ли реальные попытки создать социальные дискурсы будет способствовать солидарности.

Следует отметить, что правило дискурса, по всей видимости, способствует закреплению каких-то национальных особенностей того или иного общества, в котором происходит дискурс. В результате моральные правила в каждом обществе могут отличаться. Мы можем себе представить дискуссии относительно этических вопросов, которые ведутся разных странах, в которых принимают участие разные люди. Для этих людей убедительными являются разные аргументы. Следовательно, общественная нравственность различается от социума к социуму. Но если мы ищем этические нормы в глобальном масштабе, тогда в дискуссиях могут принимать вообще любые люди, и тот результат, который получится в результате глобального дискурса, будет одинаков для всех людей. Поэтому для Хабермаса существует какая-то объективная этика, которая не имеет государственных границ, и которая является равнозначной для всех, равно убедительной для всех. Эта этика, конечно, может конкретизироваться в разных дискурсах по-разному. В результате, этика дискурса Хабермаса оставляет место и для универсальной, и для локальной морали.

Такова в общих чертах этика дискурса Хабермаса.

Теперь мы можем поговорить о недостатках, которые свойственны взглядам Хабермаса.

Во-первых, когда Хабермас вводит правила ведения дискурса (то есть правила, по которым ведется дискурс, такие как честность, добровольность и т.п.), он говорит, что эти правила дискурса представляют собой нечто объективное, что мы не в состоянии оспорить в принципе, потому что если мы пытаемся оспорить правила дискурса с помощью дискурса, то вступая в дискурс с другими людьми, мы уже изначально примем те правила, которым должен быть подчинен дискурс, и поэтому человек, который пытается в ходе дискурса оспорить сами правила дискурса, в конечном счете противоречит сам себе. Если человек не навязывает нам свою волю путем насилия или обмана, а пытается аргументированно ее обосновать, то тем самым он уже принимает правила дискурса. Следовательно, воля человека не может быть направлена на опровержение самих правил ведения дискурса. Именно поэтому эти правила дискурса сами по себе являются чем-то объективным, что мы оспорить в принципе не можем, не впадая в противоречия. Для Хабермаса это и есть объективные основания этики. Тем самым он пытается разрешить так называемую трилемму Мюнхаузена. Эта трилемма заключается в следующем. Когда мы доказываем определенные этические взгляды, то мы либо упираемся в какие-то догмы, то есть в последние основания, которые мы дальше не аргументируем, а только догматично провозглашаем, либо мы отказываемся от догм, и тем самым встаем перед проблемой бесконечного регресса, потому что мы вечно должны обосновывать то правило, на которое ссылаемся, каким-то другим правилом, а это другое правило еще каким-то третьим правилом, и так до бесконечности (короче говоря, если мы не хотим постулировать какие-то догмы, то это будет бесконечный регресс моральных аргументов), либо, наконец, и это третий вариант в рассматриваемой трилемме, мы впадаем в порочный круг, когда мы одно моральное убеждение доказывается с помощью другого морального убеждения, это второе - с помощью третьего, а третье - с помощью первого. Рассматриваемая ситуация, содержащая три возможных исхода при моральных дискуссиях, каждый из которых явно неудовлетворительный, называется Хабермасом трилеммой Мюнхаузена. Он её разрешает как раз с помощью правил дискурса. Он говорит, что правила ведения дискурса - это то, что никто не может оспорить, это вроде бы и не догма, но с другой стороны это что-то такое, что неоспоримо. Проблема этики Хабермаса заключается в том, что сами правила дискурса еще не дают ответ на вопрос, что такое добро и зло, что справедливо, а что несправедливо. Мы можем себе представить ситуацию, когда человек, вступая в дискурс, добросовестно придерживается правил дискурса, и готов аргументировать свою точку зрения, которая заключается в том, что никакой справедливости не существует, никакого добра не существует. То, что он пытается доказать с помощью дискурса, представляет собой этический релятивизм. Мы можем даже предположить себе ситуацию, когда все остальные люди согласятся с ним, то есть найдут его аргументы убедительными, и скажут: "Да, действительно, никакой объективной этики нет, никого согласия по моральным вопросам достичь невозможно". Когда мы пытаемся аргументировать какие-то свои воззрения, мы упираемся в то, что одни убеждения кажутся убедительными для одних людей, а другие - для других людей. В результате мы никак не можем друг друга переубедить. В конечном итоге мы вынуждены признать, что ни к чему конструктивному мы прийти не можем. Мы даже не можем постулировать какие-то общие правила толерантности к различным мнениям. Конечно, такая ситуация не столь часто встречается, но гипотетически она возможна. А это означает, что гипотетически с помощью этики дискурса Хабермаса можно обосновать отсутствие какой-либо универсальной этики. Когда мы не можем в ходе дискурса выбрать конкретные правила, по которым всем стоит жить, мы могли бы попытаться найти какие-то правила терпимости, которые будут подразумевать, что каждый может жить по-своему, но если относительно правил терпимости мы тоже не можем достичь согласия, то попадаем в ситуацию, когда все люди соглашаются только относительно того, что никаких моральных норм нет, и ни к какому согласию прийти невозможно. Только в этом все участники дискурса и согласны. Тогда спрашивается, как нам этика дискурса помогает найти ответы на те важнейшие моральные вопросы, которые перед нами стоят?

Вторая проблема этики дискурса Хабермаса заключается в том, что сами правила, по которым ведется дискурс, зависят от наших представлений, и в каком-то смысле исторически обусловлены. Возможно, через сто лет мы будем по-другому понимать правила дискурса. И хотя они нам кажутся очевидными, но то, как должна быть построена идеальная дискуссия, это на самом деле тоже предмет дискуссии. Какие правила мы будем считать соответствующим идеальной речевой ситуации, а какие - не соответствующими, следует установить в дискуссии. Но по каким правилам производить эту дискуссию? Здесь тоже имеется определенная относительность. Так, коллега Хабермаса - Апель, говорил о том, что эти правила дискурса являются трансцендентальными, то есть не зависят от нашего опыта. Позиция Апеля более логична, потому что позволяет нам избежать полнейшей относительности. Он говорит, что правила дискурса - это то, что существует вообще независимо от людей. Но тогда Апель упирается в определенную догму. В конечном счете, ничего кроме правил логики не может расцениваться как правила дискурса. Достаточно сложно специально мыслить нелогично, и вряд ли кто-либо будет отрицать логическое мышление как таковое. В этом смысле правила логики являются трансцендентальными, к ним и сводятся правила дискурса. Но что еще можно отнести к правилам дискурса? Если мы постулируем что-то еще в качестве правил дискурса, то мы неизбежно впадаем в какие-то догмы. Хабермас пытается избежать подобных догм, но, возможно, что мы вообще не можем разрешить этические вопросы, не упираясь в какие-либо догмы. В этом состоит вторая проблема этики Хабермаса. Иными словами, действительно ли правила дискурса - это то, что не подлежит вообще никакому обсуждению и оспариванию, что не изменчиво во времени? Если же правила дискурса изменчивы, то все относительно, этический релятивизм не побежден ни на одном из фронтов.

Третий недостаток этики дискурса - это относительность моральных истин. По сути, Хабермас говорит о том, что то, о чем люди договорились, и что каждый человек принял, то и является этически правильным. Но ведь сегодня мы можем прийти к одним выводам, через несколько лет - к другим, через сто лет люди могут сойтись в прямо противоположных выводах. Сегодня у нас одни моральные интуиции, завтра другие. Сегодня у нас одни аргумента, но в будущем возможно появятся другие. Возможно, аргументы останутся прежними, но потеряют свою убедительность ввиду смены моральных интуиций. Получается, что в будущем уже будет совершенно другая этика. С одной стороны, в этом выводе заключается плюс воззрений Хабермаса: этика дискурса позволяет морали быть гибкой. Но и недостаток в этом также можно увидеть. Здесь мы могли бы вспомнить критику этики Канта Гегелем. Гегель как раз говорил о том, что этика зависит от конкретной эпохи. Но в чем плюс взглядов Хабермаса по сравнению со взглядами Гегеля, так это в том, что Гегель не отвечает, по сути, на главный вопрос, а именно на вопрос о том, как мы должны понять здесь и сейчас, что является закономерным и необходимым ходом истории, а что является случайностью. Как мы должны сопоставить взгляды двух людей, живущих в одну и ту же эпоху и в одной и той же стране, если они кардинальным образом отличаются? Что здесь тезис, а что антитезис? Каким будет синтез? У Хабермаса есть ответ на этот вопрос: с одной стороны, у него этика может меняться с течением времени, поскольку в будущем, возможно, другие аргументы будут считаться более убедительными, с другой стороны, в каждый момент времени этическое правило должно подтверждаться в ходе дискурса, и именно дискурс позволяет нам понять, что является объективным на данный момент, что является универсальным, а что не является. Иными словами, в этом отношении у Хабермаса позиция более объективна, чем у Гегеля. Но тем не менее проблема относительности остается. Возможно правило универсализации все-таки следует считать чем-то таким, что является неоспоримым, и тогда именно правило универсализации будет являться абсолютным нравственным идеалом. Но Хабермас так не считает, именно поэтому его этика тоже имеет оттенок релятивизма.

Четвертая линия критики взглядов Хабермаса заключается в том, что поскольку моральная норма - это та норма которая принята всеми, не очень понятно, в какой момент появился некоторый результат дискурса. Мы не только должны прийти все вместе к какой-то нравственной норме, но мы также должны все вместе согласится на том, что наше обсуждение завершено. Однако если аргументы постоянно высказываются, наше обсуждение может продолжаться вечно. В практической жизни мы должны принимать решения, исходя из каких-то представлений об эффективности и о разумном количестве времени, которое можно посвятить дискурсам. Если мы не можем найти объективное решение, которое устраивало бы всех, то получается, мы должны в какой-то момент прервать дискурс, и принять решение в некотором смысле принудительное. В сущности, именно этим и занимаются наши законодатели. У каждого депутата в парламенте есть возможность высказаться и выступить. Но обсуждать вопрос вечно невозможно. В какой-то момент времени регламент понуждает депутатов проголосовать. В каждом моменте времени, в котором мы прерываем дискурс, скорее всего никакого стопроцентного согласия еще нет, но тем не менее решение мы уже должны принять. Поэтому получается, что никакой универсальной этики у нас на практике никогда нет. Я не могу конкретно в данный момент времени сказать, что мои взгляды разделяют абсолютно все люди, и именно поэтому в каждый момент времени у нас нет никакого результата дискурса. Не очень понятно в какой момент он вообще появится, потому что обсуждение между людьми идет вечно. Мы можем порекомендовать законодателям обсуждать законы достаточно долго, а судьям - рассматривать дела достаточно подробно, но это не снимает проблемы. Ведь обсуждение, длящееся, скажем, неделю, и прерванное по истечении этого срока, может дать другие результаты при голосовании по правилу большинства, чем обсуждение, длящееся месяц. Так в какой момент времени мы должны прервать дискурс? Как нам доказать, что именно этот момент является обоснованным, не прибегая к очередному дискурсу?

Пятый момент, который хотелось бы отметить в плане критики Хабермаса, - это вопрос о том, насколько вообще нам нужно обсуждение. Хабермас выступает за то, чтобы обсуждение велось при полной информации. Но предположим, что я обладаю абсолютно полной информацией относительно себя и других людей, социальных и природных факторов. Если я обладаю этой полной информацией, то значит, что я знаю, какие моральные убеждения есть у других людей, какие у них "последние основания" этих убеждений, что я знаю также характеристики этих людей, их характер и повадки, я знаю, какие аргументы они могут привести в поддержку своей точки зрения, и какие аргументы могут быть восприняты ими как убедительные. В этом случае я, по сути, могу провести весь этот дискурс, все это обсуждение у себя в собственной голове, то есть я могу сам с помощью какого-то внутреннего диалога определить норму, которая была бы результатом дискурса, которая была бы одобрена в ходе обсуждения, если бы это обсуждение производилось, но при этом само обсуждение можно уже и не проводить. Заранее предполагая, какие аргументы могут быть высказаны, и заранее подумав о том, что я могу возразить на эти аргументы, я делаю реальное обсуждение не нужным.

Последняя линия критики Хабермаса заключается в том, что все-таки мы должны понимать, что одни люди являются экспертами в одних вопросах, а другие - в других, причем те люди, которые являются экспертами, владеют информацией в большей степени, чем не-эксперты. Отсюда, возможно, их мнения по конкретным вопросам будут более квалифицированными, чем мнения людей, которые в данной конкретной сфере вообще не специализируются. Возможно, на практике нам стоит доверять дискуссии по конкретным вопросам специалистам, а не допускать в эти дискуссии абсолютно всех людей только потому, что в этих дискуссиях затрагиваются их интересы, потому что если мы допустим до обсуждения абсолютно всех людей, то предрассудки могут возобладать над научными взглядами. Конечно, Хабермасом предполагается, что в ходе дискуссий высказываются рациональные точки зрения, а не предрассудки, потому что участники дискурса являются рациональными. Предполагается и то, что до неспециалистов, в конечном счете, посредством обучения, можно довести информацию, которой владеют специалисты, и что предрассудки в конечном счете будут вымещены, так как в пользу предрассудков нельзя привести рациональные аргументы. Но фактически не можем сказать, чем закончится дискуссия, в которой будут задействованы абсолютно все. Если в дискурсах принимают участие абсолютно все, а не только компетентные люди, которые разбираются в конкретных вопросах, тогда, возможно, статус моральной нормы получит норма, которая выражает определённые предрассудки, не соответствующие действительности убеждения. Например когда мы рассуждаем об абортах, эвтаназии, биоэтике в целом, мы должны иметь ввиду какие-то медицинские знания. Специалист в этих науках, наверное, будет иметь больший авторитет в ходе соответствующей дискуссии, чем другие участники. Но Хабермас этого не говорит, он говорит о том, что у всех должно быть равное право на высказывание своей позиции, у всех должно быть равное право на приведение аргументов в пользу своей точки зрения, и в конечном счете то, что возобладает и будет принято всеми, это и есть моральная норма. Думается, что в этом тоже можно усмотреть определенную проблему этики дискурса.

Таковы основные линии критики этики дискурса. Мы их выделили шесть. Какие-то аргументы против этики дискурса более убедительны, какие-то менее убедительны: соответствующие вопросы я оставлю на суд читателя.

В целом мы можем охарактеризовать этику дискурса как попытку преодолеть относительность идеала справедливости и добра, но преодоление относительности в ней сталкивается со множеством проблем, и, так скажем, происходит не до конца. В частности, нет никакой гарантии, что с помощью дискурса мы вообще сможем обосновать какое-либо нравственное правило применительно к тому или иному вопросу. С одной стороны Хабермас является сторонником этического когнетивизма, то есть он верит, что есть объективное добро и объективное зло, с другой стороны, он является контекстуалистом, то есть для него то, что является добром - это результат дискурса. Однако сегодня у нас имеются одни представления о том, что есть добро и зло, а через много лет у людей будут совершенно другие представления об этом. Но и наше сегодняшнее убеждение, и убеждения людей будущего, по Хабермасу, являются объективными убеждениями в той мере, в которой выдерживают испытание дискурсом. Но и сами правила дискурса являются дискуссионными, что подрывает объективность получаемых с их помощью выводов.


Лекция 10. Коммунитаризм


Коммунитаризм - это философское течение, получившее распространение в 80-90-х гг. ХХ века как критика либерализма ролзовского типа, ролзовской либеральной теории справедливости. Основые представители коммунитаризма: Майкл Сэндел, Аласдер Макинтайр, Чарльз Тейлор, Майкл Уолцер, Амитай Этциони.

Согласно базовой мысли коммунитаризма справедливое общественное устройство не может рассматриваться как то, с которым согласны все затронутые индивиды или которое равным образом учитывает интересы затронутых индивидов, поскольку само понятие не зависящего от общества индивида слишком абстрактно и не соответствует действительности.

Коммунитаристы утверждают, что любой человек является продуктом общества, поэтому его ценности, интересы и воззрения предопределены обществом. Человек укоренен в конкретном месте, времени и культуре. Не бывает полностью изолированного от общества индивида. Человек это всегда чей-то сын или дочь, друг или враг, гражданин какого-то государства и так далее. А это значит, что нет смысла спрашивать, в чем состоит интерес такого индивида безотносительно интереса общества.

Но если так, то не следует гипертрофировать свободу от общества и даже равенство индивидов. Возможно, в триаде свобода-равенство-братство ключевым идеалом является братство, то есть общность! В общем и целом получается, что коммунитаризм противостоит индивидуализму.

Проблема с этой позицией вот в чем. Если не существует изолированного от общества индивида, то это значит лишь то, что попытки вывести теорию справедливости из некой гипотетической ситуации общественного договора или "исходного положения", как у Ролза, сомнительны. Но следует ли из тезиса коммунитаристов о связи индивида и общества нечто большее, чем критика теории общественного договора? В этом большой вопрос.

(На самом деле даже и критика теории общественного договора не полностью убедительна. Ведь можно представить себе некие базовые потребности человека, которые заданы биологией, а не социумом, и можно представить себе способности суждения (абстрактного мышления), речи и планирования, которые, хотя и вырабатываются в обществе, но всё же универсальны для любых социализированных индивидов. Короче говоря, существуют характеристики личности, не связанные с конкретным обществом. А значит, на самом деле мы, вероятно, всё-таки можем помыслить неких абстрактных индивидов, не связанных с конкретной культурной средой, и договаривающихся о принципах социального устройства в некой гипотетической ситуации. Тем более что либералы, такие как Ролз, ставящие во главу угла индивида, вполне открыто признают, что они имеют в виду вполне определенного индивида, а именно стремящегося к автономии, поскольку именно защита индивидуальной автономии есть задача справедливости).

Допустим, мы примем аргумент коммунитаристов, и согласимся, что никакого обсуждения принципов социального устройства в гипотетической ситуации быть не может. Но ведь это не значит, что не нужно учитывать интересы, ценности и воззрения реальных индивидов! И это не значит, что некие культурные ценности и традиции мы должны ставить выше этих реальных индивидов. Короче говоря, из того, что человек формируется социумом, еще не следует, что интересы общества первичны по отношению к интересам индивидов, а общество ценнее индивидов, из которых оно состоит. На самом деле может быть как раз наоборот - общество ценно лишь постольку, поскольку оно приносит пользу членам этого общества. Оно не ценно само по себе!

Здесь дело вот в чем. Действительно, личность не мыслима вне общества. Но и общество не мыслимо без личностей! Общество влияет на нас. Но и мы влияем на общество. Вопрос тут не в том, кто на кого больше влияет, а в том, что для нас более ценно. И вопрос о ценности на самом деле не зависит от вопроса о фактическом влиянии. Если мы рассматриваем человека как высшую ценность, то мы признаем, что общество должно служить людям, а люди служат обществу лишь постольку, поскольку общество, так скажем, полезно для его членов. Человек самоценен, даже если бесполезен. Общество ценно лишь потому, что служит своим членам. Так вот если мы примем эту ценностную позицию, то не может быть никаких "интересов общества", из-за которых одни индивиды приносятся в жертву другим, дискриминируются, преследуются за свою веру и так далее. Справедливость не есть нечто, не отвечающее интересам реальных, а не абстрактных, индивидов.

Отсюда, кстати, и этика дискурса Хабермаса, которая пытается найти золотую середину между абстрактными индивидами (у Ролза) и приматом общества (у коммунитаристов). По Хабермасу, справедливость - это то, на что согласились все затронутые реальные индивиды. Правда, у этики дискурса есть свои слабости, но это уже тема отдельного разговора. Во всяком случае, здесь можно сказать, что коммунитаристы критикуют позицию, согласно которой для возникновения у человека обязательства перед другими людьми всегда требуется его согласие. Отсюда и критика понимания справедливости как общественного договора. Обязательства, говорят коммунитаристы, могут возникать также из членства. У нас есть обязательства перед своими родителями, хотя мы родителей не выбираем. У нас есть обязательства перед согражданами, хотя мы не выбираем, в какой стране родиться, и по большому счету не выбираем с кем именно вместе жить в одной стране. Поэтому, если и учитывать интересы реальных индивидов, то, по всей видимости, не через конструкцию договора. Интерес индивида - это одно, а согласие индивида - это другое. Согласие учитывается не всегда. Коммунитаристы показали, что обязательства возникают не только из согласия, но и из членства (но тогда и права тоже, а не только обязанности! - на этот аспект коммунитаристы обращали меньшее внимание, но он разумеется сам собой).

Таким образом, если Ролз исходит из согласия абстрактных индивидов, а Хабермас из согласия реальных индивидов, то коммунитаристы не хотят превозносить ни согласие (отсюда и критика теории общественного договора в любом варианте) ни абстрактных индивидов (ориентируясь скорее на реальных индивидов). Но проблема коммунитаристов состоит в том, что порой они склонны превозносить "интересы общества" над интересами реальных индивидов (отсюда и термин "коммунитаризм", акцентирующий внимание на общем, а не частном).

Кроме того, коммунитаристы обращают внимание на значимость некой общей идентичности для нормального функционирования общества, на значимость гражданских добродетелей, социальных связей и так далее. То есть на некие общие нормы и устои.

Но опять же, почему эти общие нормы и устои важны? Не потому ли, что они служат, в конечном счете, индивидам? Основная проблема, которая возникает с коммунитаризмом - это опасность доминирования целого над частью, своего рода диктат Большого Брата. Что, если какой-то человек не согласен с теми нормами, которые приняты в его обществе, и считает свои интересы несправедливо нарушенными со стороны большинства? И что если часть членов общества уже не считает существующую традицию и культуру достойной сохранения? Как мы можем разрешить подобные конфликты? По всей видимости, мы должны принять во внимание, что хотя (вопреки Ролзу) любое общество вынуждено защищать некоторую минимальную общую для всех концепцию блага, но всё же (теперь уже в соответствии с Ролзом), должны существовать некоторые минимальные права и свободы, на которые эта концепция блага не вправе покушаться. И действительно, большинство коммунитаристов признает идею прав человека, и не призывают защищать существующие устои и традиции во что бы то ни стало.

К чему же тогда сводится коммунитаризм? К тому, что для устойчивого функционирования общества важны общие для всех гражданские добродетели, важно чувство общности и привязанности, важны социальные связи, социальный капитал и так далее. Но это не должно приводить к дискриминации, нарушению прав человека и так далее. А значит, философская основа у коммунитаристов по-прежнему индивидуалистична. Они лишь напоминают, что для того, чтобы защитить интересы индивидов, надо содействовать целому, то есть обществу (причем на разных уровнях, в том числе путем поддержки локальных сообществ), но делать это именно ради индивидов, а не общества или самого по себе, т.е. не ради какого-то диктатора, не ради доминирования одного класса, не ради абстрактных идей, не разделяемых членами общества.

Можно сказать, что коммунитаристы преодолевают крайности либерализма. Они говорят: нельзя просто дать людям набор прав, который позволил бы людям свободно реализовывать свои цели. Недостаточно просто установить обязанность каждого не причинять вред другим (мол, у каждого есть набор прав, и мы должны реализовывать свои права, не нарушая аналогичные права других людей). Более того, если мы будем проводить политику, направленную на формирование уважения к этому базовому набору прав, и возложим на каждого некоторые общие обязанности, необходимые для защиты основных прав, этого всё равно мало, говорят коммунитаристы. Должны быть еще и обязанности служения некоторой общей идее, иначе ничего не выйдет, институты развалятся, права будут нарушаться, произойдет дезинтеграция общества.

К тому же, самореализация, исполнение своего предназначения, следование смыслу жизни каждым из индивидов на самом деле предполагает ориентацию на других, стремление заслужить признание с их стороны. Поэтому по большому счету нельзя просто оставить каждого индивида в покое, и дать ему жить так, как он хочет. Ведь если индивид хочет самореализоваться и самосовершенствоваться, то он нуждается в обществе.

Я бы сказал, что коммунитаристы, как и либералы, признают высшей ценностью индивида (и равенство индивидов), хотя и склонны превозносить общество как таковое. Но в отличие от либералов коммунитаристы показывают, что защищать эту ценность нужно не так, как либералы, не через полную нейтральность к тому, какой жизнью живут индивиды, и не через максимизацию их свобод. Правительство не может быть полностью нейтральным по отношению к тем целям и ценностям, которых придерживаются индивиды, а индивиды не могут быть ограничены лишь минимальным набором прав других индивидов.

И вот тут ключевой вопрос: если мы ставим во главу угла индивида, относимся к индивидам с равной заботой и уважением, то как вообще возможно навязывать им общие ценности? Тут три момента.

Во-первых, общие ценности не должны противоречить неким базовым правам человека, универсальным правилам справедливости. С этим коммунитаристы не спорят. Правда, некоторые из них считают, что права человека могут быть обоснованы лишь внутрикультурно, а не надкультурно. И я бы сказал, что тут у коммунитаристов проблема, потому что они впадают в моральный релятивизм. Нет подлинной защиты от Большого Брата, от несправедливых культурных практик, если права человека относительны и сами поставлены в зависимость от культуры. Тем не менее, отметим, что большинство коммунитаристов уважают права человека, и по всей видимости, считают их бесспорными.

Во-вторых, если мы действительно хотим обеспечить социальное единство, то общие ценности должны вырабатываться в диалоге и дискуссии, а также через какие-то общественные практики (будь то выборы или субботники, праздники, обычаи, традиции и ритуалы, местное самоуправление и членство в общественных организациях), через установление новых социальных связей и через институты социализации. А это уже подразумевает, что людям нужно обеспечить соответствующие права и возможности! Люди должны иметь право вступить в диалог, право на уважение со стороны других членов общества и так далее. Короче говоря, свобода и равенство как минимум в какой-то части не менее значимы, чем солидарность и братство. Правда, если коммунитаристы считают, что права и обязанности возникают не только из согласия, то, по всей видимости, полного согласия членов общества по результатам диалога они не требуют.

Отсюда, и это уже третий аспект, мы можем спросить: что если по результатам дискуссии и в ходе осмысления общих практик люди не приходят к единому мнению? Тут я должен предупредить, что уже скорее домысливаю коммунитаристов, потому что их собственная позиция по данному вопросу весьма неопределенна. Так вот, в данной ситуации, когда нет согласия, следует, по-видимому, ориентироваться на большинство. А если меньшинство активно сопротивляется, и компромисс невозможен, то, по всей видимости, нужно предоставить этому меньшинству некоторую автономию, в рамках которой оно само окажется большинством. Потому что только так возможна социальная стабильность. Суть даже не в количестве, не в большинстве и меньшинстве в буквальном смысле, а именно в стабильности. Нужно избегать такого принудительного навязывания ценностей, которое разрушит те положительные следствия, ради которых мы и пытаемся сформировать общие ценности. Принуждение не может создать подлинное сообщество. Но и полное согласие в области ценностей не достижимо. Поэтому золотая середина - уважение к мнению меньшинств, но ориентация всё-таки на устойчивое большинство. Я думаю, эти соображения, по крайней мере, не противоречат коммунитаристскому подходу. Но еще я думаю, что без принятия базовых прав человека, которые имеют надкультурную значимость, этих соображений недостаточно.

В итоге получается, что защищаемое коммунитаристами братство - это важно, но оно не должно возвышаться над свободной равенством.

В заключение хочется сказать следующее. Подобно утилитаризму, коммунитаризм как минимум отчасти представляет собой некорректную экстраполяцию личностных идеалов на социальную сферу. Утилитаризм исходит из того, что каждый из нас стремиться к пользе и хочет избегать страданий. И поэтому он провозглашает высшим принципом справедливости формулу "наибольшее счастье наибольшего числа людей". Но проблема в том, что хотя каждый стремится к удовольствиям, справедливость - это скорее вопрос о том, как соотнести эти стремления различных людей, как урегулировать конфликты, когда удовольствие одного достигается через страдание другого. И поэтому когда мы жертвуем счастьем меньшинства ради счастья большинства, это не вполне убедительная концепция справедливости. То же самое касается и коммунитаризма. Коммунитаризм исходит из того, что каждый из нас имеет собственное представление о том, как прожить жизни, к каким целям стремиться, каким человеком быть, в чем смысл и предназначение человека. Это так называемые сильные этические предпочтения. Но проблема в том, что хотя каждый хочет достигнуть своего идеала, справедливость - это скорее вопрос о том, как соотнести эти различные представления о достойной жизни, как сделать так, чтобы дать каждому возможность жить так, как он хочет. И поэтому попытка навязать некоторый образ жизни каждому (а навязывание неизбежно, потому что полного согласия каждого достичь нереально, к тому же не ясно, кто имеет право на мнение, и как агрегировать различные мнения) - это не вполне убедительная концепция справедливости. Вот почему коммунитаристы всегда оглядывались на права человека, некоторые универсальные правила и так далее.

Если мы говорим об убедительной теории справедливости, то она, по всей видимости, должна исходить не из утилитаризма, и не из защищаемой коммунитаристами этики добродетелей, которая вслед за Аристотелем ставит во главу угла некие общие цели сообщества, а из этики правил. Этика правил, или деонтология, часто ассоциируется с Кантом. Ее узкий смысл в том, что важны не последствия действий, а то, соответствуют ли они некоторому универсальному принципу. Но можно понимать этику правил несколько шире. И тогда она состоит в том, что важны не индивидуальные удовольствия и не индивидуальные представления о достойной жизни, а универсальное правило их соотнесения.

Но что это за правило? Сторонники естественного права пытались вывести такое правило из природы. У них ничего не получилось. Кант пытался вывести такое правило априори из человеческого разума как такового. Его выводы тоже сомнительны: ему не удалось показать, что некоторые правила поведения самопротиворечивы, а потому неверны. Неокантианцы следовали Канту, и по сути признавали, что высший принцип должного, идеал справедливости, является непосредственно очевидным, априорным. Но что если для кого-то этот идеал не очевиден? Неокантианцам было бы сложно что-то возразить такому человеку. Возможно, выходом могло бы стать обращение к Гегелю, и понимание справедливости в соответствии с текущим состоянием развития общества и человечества в целом. По крайней мере, в этом есть что-то объективное. Но и тут есть свои проблемы, ведь должна быть какая-то основа для критики существующих общепринятых устоев как несправедливых, а не только восприятие этих устоев как идеала справедливости. Тогда авторы типа Ролза и Хабермаса попытались обосновать универсальную этику в русле общественного договора. Сегодня у них все еще много сторонников, хотя понимание справедливости как договора также не идеально.

Так или иначе, я думаю, что утилитаризм и коммунитаризм - это два примера, которые не учитывают, что справедливость представляет собой именно универсальное правило сопоставления различных стремлений и урегулирования их конфликта, а не защиту одних стремлений в ущерб другим. И хотя справедливость может допускать защиту неких общих представлений о благе, о достойной жизни, или способствовать росту благосостояния, но сама по себе к этим целям не сводится. Вот почему и утилитаризм, и коммунитаризм на самом деле хотят предложить какое-то этическое правило, но предлагают неверное. В частности, неправильно считать, что справедливость тождественна некой единой для всего общества концепции блага, общей для всех цели существования, и уж тем более утверждать, что у человека есть некий объективный телос, т.е. объективное предназначение, обязательное для всех.


Лекция 11. Демократия по Новгородцеву, Радбруху, Хабермасу


Демократия сегодня является одной из основных ценностей, к которой апеллируют и политики, и политологи, и поэтому очень важно рассмотреть вопрос о том как демократия, ценность демократии, соотносится с ценностью справедливости. Здесь существует очень много точек зрения, но мы рассмотрим учения всего трех философов, которые высказывали свои точки зрения относительно данной проблемы: это Павел Новгородцев, Густав Радбрух и Юрген Хабермас. Нам они интересны тем, что каждый из них, по сути, предлагает оригинальную точку зрения относительно того, какое место демократия должна занимать в системе политических ценностей. Все три автора принадлежат к кантианской традиции в философии права и политической философии. Для этой традиции свойственно отношение к демократии как к относительно пригодному средству для достижения справедливости. Иными словами, сама по себе демократия не является абсолютной ценностью, но тем не менее она позволяет достичь справедливости, поскольку в тех случаях, когда решение обсуждаются и принимаются большинством, есть большая вероятность, что это решение окажется справедливым. В тех случаях, когда власть контролируется населением, у этой власти меньше возможностей злоупотреблять своими полномочиями, и именно поэтому демократия должна быть.

Часть 1. Демократические идеи П.И. Новгородцева.

Павел Новгородцев полагал, что демократия является относительно пригодным средством для достижения справедливости, что она очень важна для того, чтобы власть не злоупотребляла своими полномочиями, чтобы можно было контролировать решения властных лиц. Но ученый утверждал, что сама по себе абстрактная идея демократии, согласно которой принимать решения следует большинством, очень слабо воплощается в тех реальных представительных учреждениях, которые существуют даже в развитых странах (Новгородцев написал свои основные работы в начале ХХ века).

Следующие упреки Новгородцев выдвигает в отношении демократических институтов.

Во-первых, он критикует избирательный ценз. Сейчас, в ХХI веке, избирательный ценз в большинстве стран уже не существует. Каждый дееспособный совершеннолетний гражданин имеет право голосовать. Но во времена Новгородцева такой ценз существовал. Если рассматривать эту проблему уже применительно к современным политическим режимам, мы можем обратить внимание на следующее. Даже если мы предоставляем право голоса каждому совершеннолетнему гражданину, то сразу возникает вопрос: с какого возраста должно начинаться совершеннолетие? почему мы не предоставляем право голоса 17-летним гражданам, а только 18-летним, или наоборот, почему бы не предоставлять право голоса только с 21-го года? Это один из дискуссионных вопросов, аналогичных проблеме имущественного ценза. Сам имущественный ценз уже остался в прошлом, но проблема критериев, на основании которых предоставляются политические права, осталась. Второй вопрос из той же серии: если мы предоставляем право голоса только гражданам, то каковы критерии приема людей в гражданство? Если критерии приема в гражданство несправедливы, то и сама демократическая процедура будет поставлена под сомнение.

Во-вторых, говорит Новгородцев, даже в отсутствие избирательного ценза, когда все имеют право голосовать, на практике голосует, как правило, только активное меньшинство населения. Как правило, на выборы ходят далеко не все, именно поэтому получается, что когда мы выбираем парламент или президента страны, эти органы выбираются фактически меньшинством населения. Более того, далее избранный нами парламент принимает решение большинством голосов депутатов, и это большинство депутатов от общего количества депутатов, представляющих по сути меньшинство населения, представляют и того меньше людей. Грубо говоря, парламент и президент - это не те институты, которое действительно выражают волю большинства населения. Они просто не могут выражать волю большинства населения, потому что голосует на выборах, как правило, меньшинство. Более того, даже если мы представим, что большинство населения пошло на выборы, что явка на выборы очень высокая, что население обладает высоким политическим сознанием, и активно выражает свою политическую волю, мы можем обратить внимание на следующие моменты.

Так, население голосует за конкретную партию или кандидата, но возможно, что человеку, который идет на выборы, ни одна партия или ни один кандидат не нравятся, и он должен, так скажем, выбирать меньшее из нескольких зол. Если же он выбрал меньшее из нескольких зол, он на самом деле может и не быть сторонником этого меньшего зла. Выбор определяется лишь отсутствием достойных альтернатив, а не политической программой партии или кандидата, за которых мы голосуем. В этом случае тоже нет оснований говорить, что выбранные человеком партия или кандидат представляют его интересы.

Еще один момент, который здесь можно выделить, что в партиях, как правило, существует жесткая партийная дисциплина, и поэтому депутаты от конкретной партии голосуют так, как им говорит руководство партии. Эта партийная дисциплина мешает каждому из депутатов выражать свое понимание народной воли, поэтому когда люди голосуют за конкретную партию, то они голосуют фактически за конкретных лидеров, за конкретных людей, которые стоят во главе партии, которые и определяют политику этой партии. В этом случае возникают дополнительные вопросы: можно ли доверять этим людям? откуда мы вообще знаем, какие решения они будут принимать? Это тоже является препятствием для того, чтобы торжествовала воля большинства.

Отдельного рассмотрения заслуживает мажоритарная избирательная система, то есть система, при которой в конкретном избирательном округе выдвигается несколько кандидатов, и побеждает тот из кандидатов, который получает относительное большинство голосов. В этом случае каждому из кандидатов для победы вовсе не обязательно набирать хотя бы 50% голосов избирателей, важно лишь набрать голосов больше, чем другие кандидаты. Это означает, что кандидат, который набрал 20%, 30% или 40% голосов, может стать победителем. Депутатом, мэром и т.п. становится тот, кого поддержало меньшинство населения. Здесь мы тоже не можем говорить о том, что избранные должностные лица представляют интересы большинства населения.

Наконец, П. Новгородцев обращает внимание на несовершенство системы распределения мест в парламенте. Он критикует метод О'Донта, согласно которому при распределении мест в парламенте, чисто теоретически, возможна ситуация, когда партия набирает, скажем, 45% голосов, но получает 50% места в парламенте. Кроме того, есть другие системы распределения мест парламенте, например метод Хейра-Немайера который применялся, например, для распределения мест в немецком Бундестаге. Этот метод тоже приводил к определенным парадоксам, например, чем больше голосов получает партия, тем меньше мест в парламенте она получает. Чтобы усовершенствовать систему распределения мест в парламенте, был придуман новый метод Сент-Лагю. Но несмотря на появление новых методов, мы всё же вправе обозначить распределение мест в парламенте как проблему, хотя бы потому, что до сих пор далеко не все страны применяют наиболее совершенные методы. В результате мы постоянно сталкиваемся с ситуациями, когда партия, которая набрала меньше 50% голосов избирателей, получает более 50% мест в парламенте. В российской современной истории тоже такие ситуации были.

Предположим, что все-таки нам удалось избежать всех этих трудностей, но тем не менее, мы сталкиваемся с тем, что современное общество и современная политическая система устроена таким образом, что у властной элиты имеются большие ресурсы для того, чтобы влиять на общественное мнение, заранее его формировать, влиять на него каким-либо образом, манипулировать сознанием людей. Это тоже мешает выражению воли большинства через голосование, через представительство в парламенте.

Наконец Новгородцев обращает внимание на то, что общественное мнение - вещь достаточно аморфная, неопределенная, и поэтому мы не всегда можем сказать, в чем это мнение состоит. Чаще мы можем сказать, что согласно общественному мнению является точно недопустимым. Но вот к чему нужно стремиться, что конкретно нужно делать - этого, как правило, общественное мнение не содержит. Оно не содержит конкретных программ, рецептов действия.

Если мы обратимся к программам партий, говорит Новгородцев, то мы тоже увидим, что там, как правило, формулируются какие-то общие цели, а не конкретные шаги, не конкретные действия, которые данная партия предлагает совершить. Это тоже мешает определению того, насколько конкретная партия представляет интересы населения. В результате и общественное мнение достаточно неопределенно, и программы партии весьма абстрактны. Отсюда, мы не можем сказать, действительно ли партия, за которую проголосовало большинство населения, представляет интересы или взгляды данного большинства.

На все эти недостатки Новгородцев обращает пристальное внимание. Он говорит также о том, что нет никаких гарантий, что депутат понимает волю народа лучше, чем сам народ, что он адекватно представляет эту волю, что он добросовестно относится к исполнению своей функции транслятора народной воли.

Указывая на все эти недостатки, Новгородцев, тем не менее, верит в демократию, он верит, что демократические институты можно усовершенствовать, и что демократия может стать тем средством, которое препятствует крайней несправедливости, тем средством, с помощью которого народ может контролировать власть. Если же народ контролирует власть, то гораздо меньше шансов, что власть примет какие-то несправедливые решения.

Часть 2. Демократические идеи Г. Радбруха.

Рассмотрим теперь взгляды Густава Радбруха на демократию. Эти взгляды во многом противоположны взглядам, которые высказывал Павел Новгородцев. Радбрух предложил свою собственную достаточно оригинальную идею права и формулу справедливости. Базовая формула справедливости, по Радбруху, звучит так: равным за равное, неравным за неравное. Но, говорит Радбрух, в конкретных правоотношениях мы должны определить, в чем люди равны, а в чем не равны, каковы юридически и морально значимые критерии оценки людей. Для того чтобы конкретизировать абстрактную формулу справедливости, мы должны выбирать между различными идеологиями. По всей видимости, Радбрух полагал, что именно эти идеологии подскажут нам, в чем следует проводить различия между людьми, в чем именно выявлять их неравенства, а в чем придать всем людям одинаковый правовой статус. Эти идеологии, по Радбруху, сводятся к трем направлениям: индивидуалистические, надиндивидуалистические и трансперсоналистические.

Политические партии Густав Радбрух также делит на три группы.

К индивидуалистическим партиям Радбрух относит либеральные и демократические партии. Он их различает, говоря о том, что демократические - это те партии, которые ориентируются на волю большинства, а либеральные партии - это те, кто признает, что иногда может быть право меньшинство, поэтому нужно его выслушать, и у меньшинства тоже есть какие-то свои права, на которые большинство не должно покушаться. В идеале, говорит Радбрух, нужно сочетать и либеральные и демократические ценности, нужно сделать так, чтобы интересы меньшинства учитывались, но чтобы в итоге решения принимались большинством голосов. Итак, либеральные и демократические партии относятся к индивидуалистическим.

К надиндивидуалистическим партиям Радбрух относит консервативные или авторитарные партии, для которых нация и общество важнее интересов конкретного индивида.

Наконец, трансперсоналистические идеологии Радбрух сводит к каким-то культурным ценностям. По его мнению, нет партий, которые бы напрямую выражали эти идеологии. Он называет, в частности политический католицизм, и говорит о том, что политический католицизм может склоняться как в сторону индивидуализма, так и в сторону надиндивидуализма, но чистых трансперсоналистических партий по Радбруху не существует. Тут мыслителю, конечно, возражали его критики, говоря о том, что нацизм можно воспринимать как трансперсоналистическую идеологию, потому что для Гитлера важна была не нация немцев сама по себе, а нечто большее, а именно арийская культура. Но, так или иначе, Радбрух придерживается позиции, что трансперсоналистических партий в чистом виде нет, и государств, которые выстроены полностью по трансперсоналистической идеологии, тоже не существует.

Это не мешает его концепции, согласно которой демократия - это способ выбора идеологии, способ конкретизации справедливости для конкретных правоотношений. Все три идеологии равнозначны, то есть если они кардинально не противоречат идее "равным за равное неравным за неравное", тогда все три - допустимы. Но поскольку все три одинаково обоснованы, мы не можем отдать предпочтение одной из них, и в конечном итоге, говорит Радбрух, должно решать большинство. Для Радбруха демократия - это идеальный способ подбора политических лидеров. Когда народ голосует за конкретную партию, он голосует за принципиальное доверие какому-то абстрактному курсу действий, абстрактной идеологии, и именно для этого демократия нужна.

Легко увидеть, что такая позиция она, по сути, перекрывает многие аргументы Новгородцева против демократии, например абстрактность общественного мнения. Радбрух говорит, что ничего страшного нет в абстрактности общественного мнения, ведь мы и выбираем между абстрактными направлениями действия, между абстрактными идеологиями. Фактически абстрактное общественное мнение вполне достаточно для того, чтобы понять, какого типа партии мы хотим видеть во главе государства. Партийная дисциплина, когда руководители партии решают за всю партию, как именно нужно голосовать, по Радбруху, также не страшна, потому что в конечном итоге партия выражает определенную идеологию и важно, чтобы она этой идеологии придерживалась. Она, в принципе, и будет ее придерживается, потому что когда партия агитирует на выборах, она выступает в пользу какой-то идеологии, и если в конечном счете партия, победив на выборах, не придерживается этой диалоги, то на следующих выборах она просто не победит. Таким образом, партии не выгодно не придерживаться той идеологии, с помощью которой она привлекает к себе электорат. Кроме того, каждая партия нуждается в членах, которые будут платить членские взносы. По сути, люди, которые вступают в партию, тоже выбирают между различными идеологиями. Вступая в партию, они выбирают конкретную идеологию. Если они видят, что руководство партии не придерживается той идеологии, которая была заявлена, то партия просто лишится своих членов. Поэтому, говорит Разбрух, сама по себе партийная дисциплина - это неплохо. Главное, чтобы в деятельности партии была выражена именно та идеология, которую эта партия заявляет.

Конечно для Радбруха не является абсолютным идеалом мнение большинства. Например, он говорит о том, что сами по себе демократические институты всегда должны сохраняться, то есть люди не имеют право отменить демократию даже большинством голосов. Какие-то элементарные права человека также должны всегда признаваться, иначе мы просто нарушаем основную формулу справедливости "равным за равное, неравным за неравное". Должно быть разделение властей, должны быть элементы правового государства. Поэтому релятивизм идеологий, который предлагает Радбрух, не является абсолютным. Какие-то базовые ценности Радбрух ставит выше мнения большинства. Но и саму демократию Радбрух считает неизбежной в том плане, что она существовать, чтобы мы могли выбирать между различными идеологиями.

Больше внимания Радбрух уделяет именно манипуляциям общественным мнением. Это, говорит Радбрух, действительно является проблемой. Когда какие-нибудь крупные капиталисты имеют возможность так влиять на общественное мнение, что статус-кво будет в любом случае сохранен - это угроза демократии.

Недостаток позиции Радбруха, вероятно, можно увидеть в том, что политические партии далеко не всегда четко различаются идеологиями. Как правило, в современном мире партии различаются отдельными нюансами в программах действия. В области политических идеологий, в свою очередь, давно сложился некоторый либерально-социально-демократический консенсус. Большинство пунктов программ различных партий являются в сущности одинаковыми, потому что следование этим пунктам является на данный момент очевидным для большинства населения. В этом смысле человек, голосуя за конкретные партии, скорее не выбирает идеологию, а оценивает привлекательность лидеров партий, репутацию партийных функционеров. Большое значение имеет опыт управленческой работы членов партии. Избиратель пытается понять, какая партия справится со своими обязанностями лучше, а какая хуже, причем именно с точки зрения профессионализма, а не с точки зрения идеологии. Поэтому демократия, как механизм выбора идеологии, возможно, в современном мире уже давно не функционирует.

Часть 3. Демократические идеи Ю. Хабермаса.

Юрген Хабермас, современный немецкий философ, предложил оригинальную концепцию делиберативной (совещательной) демократии, суть которой заключается в следующем. Хабермас является автором т.н. этики дискурса. Согласно основной идее этики дискурса, этически верным, т.е. справедливым, будет такое решение, которое выдержало испытание практических дискурсов, то есть такое, которое было испытано путем свободного и честного обсуждения моральных и политических проблем, и получило поддержку каждого участника такого обсуждения. Правильным является то, что люди, рациональные и разумные, выбрали бы в так называемой "идеальной речевой ситуации", то есть в ситуации дискурса. Именно поэтому для Хабермаса очень важно в реальной жизни создать хотя бы что-то, приближенное к этим идеальным дискурсам. Иными словами, для Хабермаса важно создать ситуации, при которых люди могут дискутировать друг с другом в отсутствие обмана и насилия, приводить другу другу аргументы, выслушивать аргументы других людей, рефлексировать над ними, высказывать свою точку зрения, и в итоге приходить к какому-либо консенсусу.

Демократические институты - это как раз то, что способствует воплощению дискурсов на практике. Вообще, Хабермас по сути отодвигает на второй план конкретные институты представительной демократии, и сосредотачивается на самом процессе обсуждения. Если в обществе созданы все возможности для обсуждения политических проблем, если активно функционируют институты гражданского общества, если власть учитывает интересы гражданского общества, то мы можем говорить о том, что в конкретном данном государстве существует и действует делиберативная (совещательная) демократия.

Но и у этой концепции есть ряд проблем.

Во-первых, в демократии решение принимает большинство, а для этики дискурса Хабермаса очень важно, что этически правильным является только то, чего придерживаются абсолютно все. В реальности мы не сможем достичь ситуации, при которой все люди сошлись в каком-то одном мнении по политическому вопросу. Именно поэтому в конечном счете мы предоставляем возможность принять решение большинству. Для Хабермаса эта ситуация означает, что меньшинство в данный конкретный момент времени оказалось менее убедительным, именно поэтому оно и меньшинство. Но ведь мы не можем знать, какой была бы расстановка сил в другой момент времени. Возможно, если бы для обсуждения было предоставлено чуть больше времени, меньшинство смогло бы убедить большинство, и само бы стало большинством! Поэтому демократические институты являются крайне не совершенным методом выражения результатов дискурса. Демократия всегда предполагает прерывание политических дискурсов в какой-то конкретный произвольный момент времени. Но как определить этот момент? Как прерывание дискурса в один момент времени можно считать более справедливым, чем в другой момент времени?

Кроме того, Хабермас обращает внимание на ряд проблем, которые свойственны реальным демократическим институтам. Он говорит о том, что, с одной стороны, на практические дискурсы, которые существуют в обществе, может оказывать довольно значительное влияние государство. С другой стороны, мы не можем отказаться от идеи государства в принципе. Поэтому мы должны найти какой-то компромисс между государством (авторитаризмом) и анархизмом. Для этого Хабермас выделяет такое понятие, как общественность. Хабермас выделяет три модуса: модус власти, модус денег и модус общественности. Власть - это то, что исходит от государства. Модус денег - это символическое обозначение частных ("рыночных") интересов, которые не должны полностью игнорироваться, но и не должны превалировать. Общественность - это то, что может уравновешивать модусы власти и денег, и быть своего рода золотой серединой между ними. Но и у общественности, по Хабермасу, есть свои собственные недостатки. В частности институты гражданского общества являются нестабильными, спонтанными, поэтому от них может точно так же исходить вред, как и от модусов власти и денег. И вот здесь возникает проблема. Если мы ищем золотую середину между диктатурой и анархизмом, и находим ее в существовании гражданского общества, во множестве практических дискурсов, то возникает вопрос, как мы должны все эти три модуса между собой согласовать? В этом смысле нам нужны еще дополнительные практические дискурсы, т.е. обсуждения того, какое именно соотношение всех этих модусов будет наиболее правильным. Тут мы впадаем в некоторое противоречие, потому что общественность, по сути, должна сама решить, какое место она занимает в политических процессах. Сам Хабермас говорит о том, что общественность очень важна, но тем ни менее, последнее слово должно оставаться за парламентом, потому что в конечном итоге какое-то решение должно быть принято, и потому что важна определенная стабильность в принятии решений. "Идеальная речевая ситуация" всегда отличается от тех обсуждений, которые существуют в реальности. В реальности всегда в ходе политических дебатов есть опасность, что в люди будут выражать свои частные интересы, а не общие интересы. Кроме того, есть опасность того, что в ходе политических дебатов государство будет навязывать свою волю, будет специально определять такие условия обсуждения, которые способствуют принятию решение, выгодного власти.

Выводы.

Мы рассмотрели три различных взгляда на демократию. Согласно одному из них, демократия является относительным идеалом, относительно пригодным средством для достижения справедливости, так как большинство населения должно контролировать власть для того, чтобы власть не злоупотребляла своим полномочиями, и не нарушала права индивидов. Согласно другой позиции, большинство нужно не для того, чтобы определять конкретную политику государства, а для того, чтобы просто сделать выбор между тремя видами идеологий, и на этом роль большинства населения заканчивается. Когда выбрана конкретная партия, конкретная идеология, тогда уже именно этой партии принадлежит право управления государством. Наконец, согласно третьей позиции, демократия это средство с помощью которого мы обеспечиваем создание ситуаций, которые приближены к "идеальным речевым ситуациям", к идеальным условиям дискурса, и тем самым мы способствуем принятию более справедливых решений, хотя полностью идеальные условия дискурса в конечном итоге достигнуты быть не могут. Во всех трех случаях демократия является скорее относительным средством, хотя и неизбежным. Все три рассмотренных автора придерживаются точки зрения, что демократия должна быть. И хотя это и не панацея от всех политических болезней, но тем не менее, демократия - это средство необходимое. Все три названных мыслителя придают очень большое значение демократии и верят в неё.